samedi 25 mai 2013

LA SAINTE TRINITÉ


Fête de la Sainte Trinité

Année C

Première lecture

Lecture du livre des Proverbes (VIII 22-31)[1]

Ecoutez ce que déclare la Sagesse :

« Le Seigneur m'a faite pour lui au commencement de son action, avant ses œuvres les plus anciennes.

Avant les siècles j'ai été fondée, dès le commencement, avant l'apparition de la terre.

Quand les abîmes n'existaient pas encore, qu'il n'y avait pas encore les sources jaillissantes, je fus enfantée.

Avant que les montagnes ne soient fixées, avant les collines, je fus enfantée. Alors que Dieu n'avait fait ni la terre, ni les champs, ni l'argile primitive du monde, lorsqu'il affermissait les cieux, j'étais là.

Lorsqu'il traçait l'horizon à la surface de l'abîme, chargeait de puissance les nuages dans les hauteurs et maîtrisait les sources de l'abîme, lorsqu'il imposait à la mer ses limites, pour que les eaux n'en franchissent pas les rivages, lorsqu'il établissait les fondements de la terre, j'étais à ses côtés comme un maître d'œuvre. J'y trouvais mes délices jour après jour, jouant devant lui à tout instant, jouant sur toute la terre, et trouvant mes délices avec les fils des hommes.»

Textes liturgiques © AELF, Paris

[1] Des sages d’Israël ayant glané, dans les cultures et les civilisations, les paroles de sagesse compatibles avec leur foi, composèrent le Livre des Proverbes. L’originalité de ce passage qui présente Yahvé comme le véritable maître de sagesse, tient en ce que la Sagesse y est une personne qui d'une certaine manière remplace le roi et le prophète ; elle parle comme quelqu'un qui partage l'intimité divine. Antérieure à la Création, elle est le premier enfant de Dieu. Les créatures sont la manifestation de la présence de cette Sagesse de Dieu personnifiée. Elle ne se contente pas de partager l'activité de Dieu dont elle est la première née, elle partage la condition humaine et trouve ses délices parmi les enfants des hommes qui sont le couronnement et l'achèvement de la création. La Sagesse est la figure du Messie. Comme l’Ecclésiastique (XXIV 3-10), ce texte, exprime que la Parole, la Sagesse de Dieu, a planté sa tente au milieu des hommes. Elle est déjà le Verbe. Comme le prologue de saint Jean (I 14), saint Luc avait déjà dit en parlant du Fils de l'homme : « La sagesse de Dieu se révèle juste auprès de tous ses enfants » (VII 34-35). On comprend ainsi le choix de ce passage des Proverbes en la fête de la Sainte Trinité. La théologie de saint Paul souligne à quel point cette Sagesse éclate dans la création : les hommes sont inexcusables de n'être pas remontés du créé au Créateur (épître aux Romains, I 18-32). De la même manière, l’hymne aux Colossiens développe jusqu'au bout ce qui est contenu en germe dans les Proverbes : le Fils est « l’image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature, car en lui tout a été créé, dans les cieux et sur la terre, les êtres visibles comme les invisibles: tout est créé par lui et pour lui » (I 15-16).

Psaume 8

À voir ton ciel, ouvrage de tes doigts,

la lune et les étoiles que tu fixas,

qu'est-ce que l'homme pour que tu penses à lui,

le fils d'un homme, que tu en prennes souci ?


Tu l'as voulu un peu moindre qu'un dieu,

le couronnant de gloire et d'honneur.

tu l'établis sur les œuvres de tes mains,

tu mets toute chose à ses pieds.


Les troupeaux de bœufs et de brebis,

et même les bêtes sauvages,

les oiseaux du ciel et les poissons de la mer,

tout ce qui va son chemin dans les eaux.


Ancienne église de la Trinité, aujourd'hui Saint-Gilles - Tympan sculpté par Adolphe-Victor Geoffroy-Dechaume,
 vers 1862. La Trinité représentée sous la forme de trois personnes, entourée par les symboles des quatre évangélistes : saint Matthieu (ange), saint Marc (lion), saint Luc (taureau), saint Jean (aigle).

Épître

Lecture de la lettre de saint Paul Apôtre aux Romains (II 1-5) [1].

Frères, Dieu a fait de nous des justes par la foi ; nous sommes ainsi en paix avec Dieu par notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a donné, par la foi, l'accès au monde de la grâce dans lequel nous sommes établis ; et notre orgueil à nous, c'est d'espérer avoir part à la gloire de Dieu. Mais ce n'est pas tout : la détresse elle-même fait notre orgueil, puisque la détresse, nous le savons, produit la persévérance ; la persévérance produit la valeur éprouvée ; la valeur éprouvée produit l'espérance ; et l'espérance ne trompe pas, puisque l'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné[2].

Textes liturgiques © AELF, Paris

[1] Ce passage est un des plus anciens textes exprimant l'action commune du Père, du Fils et de l'Esprit au cœur des hommes. Par le Christ les hommes sont en paix avec Dieu qui fait d'eux des justes par la foi. Au milieu de la détresse, malgré le péché, ils persévèrent et tiennent bon parce que l'Esprit répand dans le fond de leur être l'amour de Dieu. Est en germe dans ce texte la théologie des vertus théologales : la foi, l'espérance et la charité. La participation à la gloire de Dieu, l’accès au monde de la grâce, la valeur éprouvée, la persévérance peuvent être sources d'orgueil et de fierté parce qu'elles sont l'œuvre du Père, de Jésus Christ et de l'Esprit : foi, espérance, amour sont dons de Dieu. La vie spirituelle est partage de la vie divine. La souffrance, les épreuves prennent un sens nouveau. Elles redonnent énergie et espérance au chrétien qui avec sagesse y discerne le travail d'enfantement d'un monde neuf (épître de saint Paul aux Romains, VIII 21), Cette espérance authentique ne peut être déçue car l'amour de Dieu ne trompe pas.

[2] L’espérance est la vertu théologale par laquelle nous désirons comme notre bonheur le Royaume des cieux et la vie étemelle, en mettant notre confiance dans les promesses du Christ et en prenant appui, non sur nos forces, mais sur le secours de la grâce du Saint-Esprit. « Gardons indéffectible la confession de l'espérance, car celui qui a promis est fidèle » (Hébreux, X 23). « Cet Esprit, il l'a répandu sur nous à profusion, par Jésus-Christ notre Sauveur, afin que, justifiés par la grâce du Christ, nous obtenions en espérance l'héritage de la vie éternelle » (Tite, III 6-7). La vertu d'espérance répond à l'aspiration au bonheur placée par Dieu dans le cœur de tout homme ; elle assume les espoirs qui inspirent les activités des hommes ; elle les purifie pour les ordonner au Royaume des cieux ; elle protège du découragement ; elle soutient en tout délaissement ; elle dilate le cœur dans l'attente de la béatitude éternelle. L'élan de l'espérance préserve de l'égoïsme et conduit au bonheur de la charité. L'espérance chrétienne reprend et accomplit l'espérance du peuple élu qui trouve son origine et son modèle dans l'espérance d'Abraham comblé en Isaac des promesses de Dieu et purifiée par l’épreuve du sacrifice. « Espérant contre toute espérance, il crut et devint ainsi père d’une multitude de peuples » (Romains, IV 18). L'espérance chrétienne se déploie dès le début de la prédication de Jésus dans l'annonce des béatitudes. Les Béatitudes élèvent notre espérance comme vers le ciel la nouvelle Terre promise ; elles en tracent le chemin à travers les épreuves qui attendent les disciples de Jésus. Mais par les mérites de Jésus-Christ et de sa passion, Dieu nous garde dans « l'espérance qui ne déçoit pas » (Romains, V 5). L'espérance est « l'ancre de l'âme », sûre et ferme, « qui pénétre... là où est entré pour nous, en précurseur, Jésus » (Hébreux, VI 19-20). Elle est aussi une arme qui nous protège dans le combat du salut : « Revêtons la cuirasse de la foi et de la charité, avec le casque de l'espérance du salut » (I Timothée, V 8). Elle nous procure la joie dans l'épreuve même : « Avec la joie de l'espérance, constants dans la tribulations » (Romains, XII 12). Elle s'exprime et se nourrit dans la prière, tout particulièrement dans celle du Pater, résumé de tout ce que l'espérance nous fait désirer. (« Catéchisme de l’Eglise universelle » : 3° partie, 1° section, chapitre I°, article 7, II)


Masaccio, Trinité,1425-1428, 667 X 317, Florence, Santa Maria Novella

Suite du saint Évangile de notre Seigneur

Jésus-Christ selon Saint Jean (XVI 12-15).

À l'heure où Jésus passait de ce monde à son Père, il disait à ses disciples : « J'aurais encore beaucoup de choses à vous dire, mais pour l'instant vous n'avez pas la force de les porter. Quand il viendra, lui, l'Esprit de vérité, il vous guidera vers la vérité tout entière. En effet, ce qu'il dira ne viendra pas de lui-même : il redira tout ce qu'il aura entendu ; et ce qui va venir, il vous le fera connaître. Il me glorifiera, car il reprendra ce qui vient de moi pour vous le faire connaître. Tout ce qui appartient au Père est à moi ; voilà pourquoi je vous ai dit : Il reprend ce qui vient de moi pour vous le faire connaître. »



Article 1

LA LITURGIE – ŒUVRE DE LA SAINTE TRINITE

I. Le Père, Source et Fin de la Liturgie

1077 " Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis par toutes sortes de bénédictions spirituelles, aux Cieux, dans le Christ. C’est ainsi qu’il nous a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour Lui des fils adoptifs par Jésus-Christ. Tel fut le bon plaisir de sa volonté, à la louange de gloire de sa grâce, dont Il nous a gratifiés dans le Bien-aimé " (Ep 1, 3-6).

1078 Bénir est une action divine qui donne la vie et dont le Père est la source. Sa bénédiction est à la fois parole et don (bene-dictio, eu-logia). Appliquée à l’homme, ce terme signifiera l’adoration et la remise à son Créateur dans l’action de grâce.

1079 Du commencement jusqu’à la consommation des temps, toute l’œuvre de Dieu est bénédiction. Du poème liturgique de la première création aux cantiques de la Jérusalem céleste, les auteurs inspirés annoncent le Dessein du salut comme une immense bénédiction divine.

1080 Dès le commencement, Dieu bénit les êtres vivants, spécialement l’homme et la femme. L’alliance avec Noé et avec tous les êtres animés renouvelle cette bénédiction de fécondité, malgré le péché de l’homme par lequel le sol est " maudit ". Mais c’est à partir d’Abraham que la bénédiction divine pénètre l’histoire des hommes, qui allait vers la mort, pour la faire remonter à la vie, à sa source : par la foi du " père des croyants " qui accueille la bénédiction est inaugurée l’histoire du salut.

1081 Les bénédictions divines se manifestent en événements étonnants et sauveurs : la naissance d’Isaac, la sortie d’Égypte (Pâque et Exode), le don de la Terre promise, l’élection de David, la Présence de Dieu dans le temple, l’exil purificateur et le retour d’un " petit Reste ". La Loi, les Prophètes et les Psaumes qui tissent la liturgie du Peuple élu, à la fois rappellent ces bénédictions divines et y répondent par les bénédictions de louange et d’action de grâce.

1082 Dans la liturgie de l’Église, la bénédiction divine est pleinement révélée et communiquée : le Père est reconnu et adoré comme la Source et la Fin de toutes les bénédictions de la création et du salut ; dans Son Verbe, incarné, mort et ressuscité pour nous, il nous comble de Ses bénédictions, et par Lui il répand en nos cœurs le Don qui contient tous les dons : l’Esprit Saint.

1083 On comprend alors la double dimension de la Liturgie chrétienne comme réponse de foi et d’amour aux " bénédictions spirituelles " dont le Père nous gratifie. D’une part, l’Église, unie à son Seigneur et " sous l’action de l’Esprit Saint " (Lc 10, 21), bénit le Père " pour son Don ineffable " (2 Co 9, 15) par l’adoration, la louange et l’action de grâces. D’autre part, et jusqu’à la consommation du Dessein de Dieu, l’Église ne cesse d’offrir au Père " l’offrande de ses propres dons " et de l’implorer d’envoyer l’Esprit Saint sur celle-ci, sur elle-même, sur les fidèles et sur le monde entier, afin que par la communion à la mort et à la résurrection du Christ-Prêtre et par la puissance de l’Esprit, ces bénédictions divines portent des fruits de vie " à la louange de gloire de sa grâce " (Ep 1, 6).

II. L’œuvre du Christ dans la liturgie

Le Christ glorifié...

1084 " Assis à la droite du Père " et répandant l’Esprit Saint en son Corps qui est l’Église, le Christ agit désormais par les sacrements, institués par Lui pour communiquer sa grâce. Les sacrements sont des signes sensibles (paroles et actions), accessibles à notre humanité actuelle. Ils réalisent efficacement la grâce qu’ils signifient en vertu de l’action du Christ et par la puissance de l’Esprit Saint.

1085 Dans la Liturgie de l’Église le Christ signifie et réalise principalement son Mystère pascal. Durant sa vie terrestre, Jésus annonçait par son enseignement et anticipait par ses actes son Mystère pascal. Quand son Heure est venue (cf. Jn 13, 1 ; 17, 1), il vit l’unique événement de l’histoire qui ne passe pas : Jésus meurt, est enseveli, ressuscite d’entre les morts et est assis à la droite du Père " une fois pour toutes " (Rm 6, 10 ; He 7, 27 ; 9, 12). C’est un événement réel, advenu dans notre histoire, mais il est unique : tous les autres événements de l’histoire arrivent une fois, puis ils passent, engloutis dans le passé. Le Mystère pascal du Christ, par contre, ne peut pas rester seulement dans le passé, puisque par sa Mort il a détruit la mort, et que tout ce que le Christ est, et tout ce qu’Il a fait et souffert pour tous les hommes, participe de l’éternité divine et surplombe ainsi tous les temps et y est rendu présent. L’Événement de la Croix et de la Résurrection demeure et attire tout vers la Vie.

... dès l’Église des Apôtres ...

1086 " De même que le Christ fut envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses apôtres, remplis de l’Esprit Saint, non seulement pour que, prêchant l’Évangile à toute créature, ils annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et par sa résurrection, nous a délivrés du pouvoir de Satan ainsi que de la mort, et nous a transférés dans le Royaume de son Père, mais aussi afin qu’ils exercent cette œuvre de salut qu’ils annonçaient, par le Sacrifice et les sacrements autour desquels gravite toute la vie liturgique " (SC 6).

1087 Ainsi, le Christ ressuscité, en donnant l’Esprit Saint aux Apôtres, leur confie son pouvoir de sanctification (cf. Jn 20, 21-23) : ils deviennent signes sacramentels du Christ. Par la puissance du même Esprit Saint, ils confient ce pouvoir à leurs successeurs. Cette " succession apostolique " structure toute la vie liturgique de l’Église ; elle est elle-même sacramentelle, transmise par le sacrement de l’Ordre.

... est présent dans la Liturgie terrestre ...

1088 " Pour l’accomplissement d’une si grande œuvre " – la dispensation ou communication de son œuvre de salut, – " le Christ est toujours là auprès de son Église, surtout dans les actions liturgiques. Il est là présent dans le Sacrifice de la Messe, et dans la personne du ministre, ‘le même offrant maintenant par le ministère des prêtres qui s’offrit alors Lui-même sur la Croix’ et, au plus haut point, sous les espèces eucharistiques. Il est là présent par sa vertu dans les sacrements, au point que lorsque quelqu’un baptise, c’est le Christ Lui-même qui baptise. Il est là présent dans sa parole, car c’est Lui qui parle tandis qu’on lit dans l’Église les Saintes Écritures. Enfin il est là présent lorsque l’Église prie et chante les psaumes, Lui qui a promis : ‘Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là, au milieu d’eux’ (Mt 18, 20) " (SC 7).

1089 " Pour l’accomplissement de cette grande œuvre par laquelle Dieu est parfaitement glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Église, Son Épouse bien-aimée, qui L’invoque comme son Seigneur et qui passe par Lui pour rendre son culte au Père Éternel " (SC 7).

... qui participe à la Liturgie céleste

1090 " Dans la liturgie terrestre nous participons par un avant-goût à cette liturgie céleste qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem à laquelle nous tendons comme des voyageurs, où le Christ siège à la droite de Dieu, comme ministre du sanctuaire et du vrai tabernacle ; avec toute l’armée de la milice céleste, nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire ; en vénérant la mémoire des saints, nous espérons partager leur société ; nous attendons comme Sauveur notre Seigneur Jésus Christ, jusqu’à ce que lui-même se manifeste, lui qui est notre vie, et alors nous serons manifestés avec lui dans la gloire " (SC 8 ; cf. LG 50).

III. L’Esprit Saint et l’Église dans la liturgie

1091 Dans la Liturgie l’Esprit Saint est le pédagogue de la foi du Peuple de Dieu, l’artisan des " chefs-d’œuvre de Dieu " que sont les sacrements de la Nouvelle Alliance. Le désir et l’œuvre de l’Esprit au cœur de l’Église est que nous vivions de la vie du Christ ressuscité. Quand il rencontre en nous la réponse de foi qu’il a suscitée, il se réalise une véritable coopération. Par elle, la Liturgie devient l’œuvre commune de l’Esprit Saint et de l’Église.

1092 Dans cette dispensation sacramentelle du mystère du Christ, l’Esprit Saint agit de la même manière que dans les autres temps de l’Économie du salut : il prépare l’Église à rencontrer son Seigneur ; il rappelle et manifeste le Christ à la foi de l’assemblée ; il rend présent et actualise le mystère du Christ par sa puissance transformante ; enfin, l’Esprit de Communion unit l’Église à la vie et à la mission du Christ.

L’Esprit Saint prépare à accueillir le Christ

1093 L’Esprit Saint accomplit dans l’Économie sacramentelle les figures de l’Ancienne Alliance. Puisque l’Église du Christ était " admirablement préparée dans l’histoire du peuple d’Israël et dans l’Ancienne Alliance " (LG 2), la Liturgie de l’Église garde comme une partie intégrante et irremplaçable, en les faisant siens, des éléments du culte de l’Ancienne Alliance :

– principalement la lecture de l’Ancien Testament ;

– la prière des Psaumes ;

– et surtout la mémoire des événements sauveurs et des réalités significatives qui ont trouvé leur accomplissement dans le mystère du Christ (la Promesse et l’Alliance, l’Exode et la Pâque, le Royaume et le Temple, l’Exil et le Retour).

1094 C’est sur cette harmonie des deux Testaments (cf. DV 14-16) que s’articule la catéchèse pascale du Seigneur (cf. Lc 24, 13-49), puis celle des Apôtres et des Pères de l’Église. Cette catéchèse dévoile ce qui demeurait caché sous la lettre de l’Ancien Testament : le mystère du Christ. Elle est appelée " typologique " parce qu’elle révèle la nouveauté du Christ à partir des " figures " (types) qui l’annonçaient dans les faits, les paroles, et les symboles de la première Alliance. Par cette relecture dans l’Esprit de Vérité à partir du Christ, les figures sont dévoilés (cf. 2 Co 3, 14-16). Ainsi, le déluge et l’arche de Noé préfiguraient le salut par le Baptême (cf. 1 P 3, 21), la Nuée et la traversée de la Mer Rouge également, et l’eau du rocher était la figure des dons spirituels du Christ (cf. 1 Co 10, 1-6) ; la manne au désert préfigurait l’Eucharistie, " le vrai Pain du Ciel " (Jn 6, 48).

1095 C’est pourquoi l’Église, spécialement lors des temps de l’Avent, du Carême et surtout dans la nuit de Pâques, relit et revit tous ces grands événements de l’histoire du salut dans l’" aujourd’hui " de sa Liturgie. Mais cela exige aussi que la catéchèse aide les fidèles à s’ouvrir à cette intelligence " spirituelle " de l’Économie du salut, telle que la Liturgie de l’Église la manifeste et nous la fait vivre.

1096 Liturgie juive et liturgie chrétienne. Une meilleure connaissance de la foi et de la vie religieuse du peuple juif, telles qu’elles sont professées et vécues encore maintenant, peut aider à mieux comprendre certains aspects de la liturgie chrétienne. Pour les juifs et pour les chrétiens l’Écriture Sainte est une part essentielle de leurs liturgies : pour la proclamation de la Parole de Dieu, la réponse à cette Parole, la prière de louange et d’intercession pour les vivants et les morts, le recours à la miséricorde divine. La liturgie de la Parole, dans sa structure propre, trouve son origine dans la prière juive. La prière des Heures et autres textes et formulaires liturgiques y ont leurs parallèles, ainsi que les formules mêmes de nos prières les plus vénérables, dont le Pater. Les prières eucharistiques s’inspirent aussi de modèles de la tradition juive. Le rapport entre liturgie juive et liturgie chrétienne, mais aussi la différence de leurs contenus, sont particulièrement visibles dans les grandes fêtes de l’année liturgique, comme la Pâque. Les chrétiens et les juifs célèbrent la Pâque : Pâque de l’histoire, tendue vers l’avenir chez les juifs ; Pâque accomplie dans la mort et la résurrection du Christ chez les chrétiens, bien que toujours en attente de la consommation définitive.

1097 Dans la Liturgie de la Nouvelle Alliance, toute action liturgique, spécialement la célébration de l’Eucharistie et des sacrements, est une rencontre entre le Christ et l’Église. L’assemblée liturgique tient son unité de la " Communion de l’Esprit Saint " qui rassemble les enfants de Dieu dans l’unique Corps du Christ. Elle dépasse les affinités humaines, raciales, culturelles et sociales.

1098 L’Assemblée doit se préparer à rencontrer son Seigneur, être " un peuple bien disposé ". Cette préparation des cœurs est l’œuvre commune de l’Esprit Saint et de l’Assemblée, en particulier de ses ministres. La grâce de l’Esprit Saint cherche à éveiller la foi, la conversion du cœur et l’adhésion à la volonté du Père. Ces dispositions sont présupposées à l’accueil des autres grâces offertes dans la célébration elle-même et aux fruits de Vie nouvelle qu’elle est destinée à produire ensuite.

L’Esprit Saint rappelle le Mystère du Christ

1099 L’Esprit et l’Église coopèrent à manifester le Christ et son œuvre de salut dans la Liturgie. Principalement dans l’Eucharistie, et analogiquement dans les autres sacrements, la Liturgie est Mémorial du Mystère du salut. L’Esprit Saint est la mémoire vivante de l’Église (cf. Jn 14, 26).

1100 La Parole de Dieu. L’Esprit Saint rappelle d’abord à l’assemblée liturgique le sens de l’événement du salut en donnant vie à la Parole de Dieu qui est annoncée pour être reçue et vécue :

Dans la célébration de la liturgie, la sainte Écriture a une importance extrême. C’est d’elle que sont tirés les textes que l’on lit et que l’homélie explique, ainsi que les psaumes que l’on chante ; c’est sous son inspiration et dans son élan que les prières, les oraisons et les hymnes liturgiques ont jailli, et c’est d’elle aussi que les actions et les symboles reçoivent leur signification (SC 24).

1101 C’est l’Esprit Saint qui donne aux lecteurs et aux auditeurs selon les dispositions de leurs cœurs, l’intelligence spirituelle de la Parole de Dieu. A travers les paroles, les actions et les symboles qui forment la trame d’une célébration, Il met les fidèles et les ministres en relation vivante avec le Christ, Parole et Image du Père, afin qu’ils puissent faire passer dans leur vie le sens de ce qu’ils entendent, contemplent et font dans la célébration.

1102 " C’est la Parole du salut qui nourrit la foi dans le cœur des chrétiens : c’est elle qui donne naissance et croissance à la communion des chrétiens " (PO 4). L’annonce de la Parole de Dieu ne s’arrête pas à un enseignement : elle appelle la réponse de foi, comme consentement et engagement, en vue de l’Alliance entre Dieu et son peuple. C’est encore l’Esprit Saint qui donne la grâce de la foi, la fortifie et la fait croître dans la communauté. L’assemblée liturgique est d’abord Communion dans la foi.

1103 L’Anamnèse. La célébration liturgique se réfère toujours aux interventions salvifiques de Dieu dans l’histoire. " L’Économie de la révélation se fait par des actions et des paroles, étroitement liées entre elles... Les paroles proclament les œuvres et font découvrir le mystère qui s’y trouve contenu " (DV 2). Dans la Liturgie de la Parole l’Esprit Saint " rappelle " à l’Assemblée tout ce que le Christ a fait pour nous. Selon la nature des actions liturgiques et les traditions rituelles des Églises, une célébration " fait mémoire " des merveilles de Dieu dans une Anamnèse plus ou moins développée. L’Esprit Saint, qui éveille ainsi la mémoire de l’Église, suscite alors l’action de grâces et la louange (Doxologie).

L’Esprit Saint actualise le Mystère du Christ

1104 La Liturgie chrétienne non seulement rappelle les événements qui nous ont sauvés, elle les actualise, les rend présents. Le Mystère pascal du Christ est célébré, il n’est pas répété ; ce sont les célébrations qui se répètent ; en chacune d’elle survient l’effusion de l’Esprit Saint qui actualise l’unique Mystère.

1105 L’Épiclèse (" invocation-sur ") est l’intercession en laquelle le prêtre supplie le Père d’envoyer l’Esprit Sanctificateur pour que les offrandes deviennent le corps et le sang du Christ et qu’en les recevant les fidèles deviennent eux-mêmes une vivante offrande à Dieu.

1106 Avec l’Anamnèse, l’Épiclèse est au cœur de chaque célébration sacramentelle, plus particulièrement de l’Eucharistie :

Tu demandes comment le pain devient Corps du Christ, et le vin ... Sang du Christ ? Moi, je te dis : le Saint-Esprit fait irruption et accomplit cela qui surpasse toute parole et toute pensée... Qu’il te suffise d’entendre que c’est par le Saint-Esprit, de même que c’est de la Sainte Vierge et par le Saint-Esprit que le Seigneur, par lui-même et en lui-même, assuma la chair (S. Jean Damascène, f. o. 4, 13 : PG 94, 1142A).

1107 La puissance transformante de l’Esprit Saint dans la Liturgie hâte la venue du Royaume et la consommation du mystère du salut. Dans l’attente et dans l’espérance il nous fait réellement anticiper la communion plénière de la Trinité Sainte. Envoyé par le Père qui exauce l’Épiclèse de l’Église, l’Esprit donne la vie à ceux qui l’accueillent, et constitue pour eux, dès maintenant, " les arrhes " de leur héritage (cf. Ep 1, 14 ; 2 Co 1, 22).

La communion de l’Esprit Saint

1108 Le terme de la mission de l’Esprit Saint dans toute action liturgique est de mettre en communion avec le Christ pour former son Corps. L’Esprit Saint est comme la sève de la Vigne du Père qui porte son fruit dans les sarments (cf. Jn 15, 1-17 ; Ga 5, 22). Dans la Liturgie se réalise la coopération la plus intime de l’Esprit Saint et de l’Église. Lui, l’Esprit de Communion, demeure indéfectiblement dans l’Église, et c’est pourquoi l’Église est le grand sacrement de la Communion divine qui rassemble les enfants de Dieu dispersés. Le fruit de l’Esprit dans la Liturgie est inséparablement Communion avec la Trinité Sainte et Communion fraternelle (cf. 1 Jn 1, 3-7).

1109 L’Épiclèse est aussi la prière pour le plein effet de la communion de l’assemblée au mystère du Christ. " La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu le Père et la communion du Saint-Esprit " (2 Co 13, 13) doit demeurer toujours avec nous et porter des fruits au delà de la célébration eucharistique. L’Église prie donc le Père d’envoyer l’Esprit Saint pour qu’il fasse de la vie des fidèles une vivante offrande à Dieu par la transformation spirituelle à l’image du Christ, le souci de l’unité de l’Église et la participation à sa mission par le témoignage et le service de la charité.

EN BREF

1110 Dans la liturgie de l’Église Dieu le Père est béni et adoré comme la source de toutes les bénédictions de la création et du salut, dont Il nous a béni en son Fils, pour nous donner l’Esprit de l’adoption filiale.

1111 L’œuvre du Christ dans la Liturgie est sacramentelle parce que son Mystère de salut y est rendu présent par la puissance de son Esprit Saint ; parce que son Corps, qui est l’Église, est comme le sacrement (signe et instrument) dans lequel l’Esprit Saint dispense le Mystère du salut ; parce qu’à travers ses actions liturgiques, l’Église pérégrinante participe déjà, en avant-goût, à la Liturgie céleste.

1112 La mission de l’Esprit Saint dans la Liturgie de l’Église est de préparer l’Assemblée à rencontrer le Christ ; de rappeler et de manifester le Christ à la foi de l’Assemblée ; de rendre présent et d’actualiser l’œuvre salvifique du Christ par sa puissance transformante et de faire fructifier le don de la Communion dans l’Église.

CATÉCHISME DE L'ÉGLISE CATHOLIQUE DEUXIEME PARTIE LA CÉLÉBRATION DU MYSTÈRE CHRÉTIEN : PREMIÈRE SECTION L’ÉCONOMIE SACRAMENTELLE. CHAPITRE PREMIER LE MYSTERE PASCAL DANS LE TEMPS DE L'ÉGLISE. Article 1 LA LITURGIE – ŒUVRE DE LA SAINTE TRINITÉ




Szymon Czechowicz, La Sainte Trinité, 1756-1758, 333 X 202, Vilnius, Lietuvos dailės muziejus


Qu'est ce que la Trinité ?

Les chrétiens sont baptisés « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Quand ils commencent leur prière, ils se marquent du signe de la croix sur le front, le cœur et les épaules en invoquant Dieu : Au Nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit : c'est la Trinité.

L'homme n'est pas capable d'imaginer un Dieu unique qui existe en trois personnes. C'est Dieu qui nous a révélé ce mystère de son amour par l'envoi de son Fils et du Saint-Esprit. Jésus nous a révélé que Dieu est « Père », en nous montrant d'une façon unique et originale, que Lui-même n'existe que par son Père. Jésus est un seul Dieu avec le Père. Jésus a promis à ses apôtres - les douze hommes qu'Il a choisis et envoyés - le don de l'Esprit Saint. Il sera avec eux et en eux pour les instruire et les conduire « vers la vérité tout entière » (Jean 16, 13). Ainsi, Jésus nous le fait connaître comme une autre personne divine.

La Trinité est Une : nous ne croyons pas en trois dieux, mais en un seul Dieu en trois personnes : le Père, le Fils et l'Esprit Saint. Chacune des trois personnes est Dieu tout entier. Chacune des trois personnes n'existe qu'en union avec les deux autres dans une parfaite relation d'amour. Ainsi toute l'œuvre de Dieu est l'œuvre commune des trois personnes et toute notre vie de chrétiens est une communion avec chacune des trois personnes.

Source : Petit guide de la foi, Mgr Vingt-Trois, éd. le Sénevé.




CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI



DÉCLARATION POUR PROTÉGER DE CERTAINES ERREURS RÉCENTES LA FOI DANS LES MYSTÈRES DE L’INCARNATION ET DE LA TRÈS SAINTE TRINITÉ*

1. Il est nécessaire que le mystère du Fils de Dieu fait homme et le mystère de la Très Sainte Trinité, qui font partie des vérités principales de la Révélation, éclairent la vie des chrétiens avec toute la pureté de leur vérité. Parce que de récentes erreurs ébranlent ces mystères, la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi a décidé de rappeler et de sauvegarder la foi qu’ils nous transmettent.

2. La foi catholique dans le Fils de Dieu fait homme. Pendant sa vie terrestre, Jésus-Christ a manifesté de diverses manières l’adorable mystère de sa personne, par ses paroles et par ses œuvres. Après s’être fait « obéissant jusqu’à la mort (1) », il fut élevé par la puissance de Dieu dans la glorieuse résurrection, comme il convenait au Fils « par lequel tout (2) » a été créé par le Père. De lui saint Jean a affirmé solennellement : « Au commencement le Verbe était, et le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu... et le Verbe s’est fait chair (3) ».

L’Église a toujours conservé saintement le mystère du Fils de Dieu fait homme et elle l’a proposé à la croyance « tout au long des années et des siècles (4) » dans un langage toujours plus explicite. Dans le Symbole de Constantinople, en effet, qui jusqu’à aujourd’hui est récité pendant la célébration eucharistique, elle professe la foi « en Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, né du Père avant tous les siècles..., vrai Dieu né du vrai Dieu... de même nature que le Père... qui s’est fait homme... pour nous les hommes, et pour notre salut (5) ». Le Concile de Chalcédoine a prescrit de professer que le Fils de Dieu a été engendré par le Père selon sa divinité avant tous les siècles et qu’il est né dans le temps de la Vierge Marie, selon son humanité (6). En outre, ce même Concile a appelé personne ou hypostase, l’unique et même Christ, Fils de Dieu. Il a par contre utilisé le terme de nature pour désigner sa divinité et son humanité. Par ces noms il a enseigné que, dans l’unique personne de notre Rédempteur, sont unies les deux natures, divine et humaine, sans confusion et sans changement, sans division et sans séparation (7). De la même manière le IVe Concile du Latran a enseigné à croire et à professer que le Fils unique de Dieu, coéternel au Père, est devenu vrai homme et qu’il est une seule personne en deux natures (8). Telle est la foi catholique que récemment le IIe Concile du Vatican, se conformant à la tradition constante de toute l’Église, a clairement exprimée en divers endroits (9).

3. Récentes erreurs sur la foi dans le Fils de Dieu fait homme. Sont clairement opposées à cette foi les opinions selon lesquelles il ne serait pas révélé et connu que le Fils de Dieu subsiste de toute éternité, dans le mystère de Dieu, distinct du Père et de l’Esprit-Saint ; de même les opinions selon lesquelles il faudrait abandonner la notion d’unique personne de Jésus-Christ, née du Père avant tous les siècles selon la nature divine, et, dans le temps, de la Vierge Marie, selon la nature humaine ; et enfin l’affirmation selon laquelle l’humanité du Christ existerait non pas comme assumée dans la personne éternelle du Fils de Dieu, mais en elle-même comme personne humaine, et qu’en conséquence le mystère de Jésus-Christ consisterait dans le fait que Dieu qui se révèle serait souverainement présent dans la personne humaine de Jésus.

Ceux qui pensent ainsi sont loin de la vraie foi en Jésus-Christ, même lorsqu’ils affirment que la présence unique de Dieu en Jésus fait qu’il est l’expression suprême et définitive de la révélation divine ; et ils ne retrouvent pas la vraie foi dans la divinité du Christ lorsqu’ils ajoutent que Jésus peut être appelé Dieu par le fait que Dieu est pleinement présent dans ce qu’ils appellent sa personne humaine.

4. La foi catholique dans la Très Sainte Trinité et dans l’Esprit-Saint. Lorsqu’on abandonne le mystère de la personne divine et éternelle du Christ, Fils de Dieu, c’est aussi la vérité de la Très Sainte Trinité qui est détruite et, avec elle, la vérité du Saint-Esprit qui procède de toute éternité du Père et du Fils ou, en d’autres termes, du Père par le Fils (10). C’est pourquoi, devant de récentes erreurs, sont rappelées certaines vérités de foi dans la Très Sainte Trinité et particulièrement dans l’Esprit-Saint.

La IIe lettre aux Corinthiens se termine par cette admirable formule : « La grâce de Notre-Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient avec vous tous (11) ». Dans le mandat de baptiser, rapporté par l’Évangile de saint Matthieu, sont nommés le Père et le Fils et le Saint-Esprit comme « trois » qui appartiennent au mystère de Dieu et au nom desquels les nouveaux croyants doivent être régénérés (12). Enfin, dans l’Évangile de saint Jean, Jésus, parlant de la venue de l’Esprit-Saint, dit : « quand viendra le Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui provient du Père me rendra témoignage (13) ».

En se basant sur les données de la Révélation divine, le magistère de l’Église, auquel seul est confiée « la charge d’interpréter de façon authentique la parole de Dieu, écrite ou transmise (14) », a professé dans le Symbole de Constantinople sa foi dans « l’Esprit-Saint qui est Seigneur et qui donne la vie... avec le Père et le Fils il reçoit même adoration et même gloire (15) ». Également, le IVe Concile du Latran a enseigné à croire et à professer « qu’il n’y a qu’un seul vrai Dieu,... Père, Fils et Esprit-Saint : trois personnes, une seule essence... : le Père qui ne procède de personne, le Fils qui ne procède que du Père, et l’Esprit-Saint qui procède des deux ensemble, toujours sans commencement et sans fin (16) ».

5. Erreurs récentes sur la Très Sainte Trinité et particulièrement sur l’Esprit-Saint. Est donc contraire à la foi l’opinion selon laquelle la Révélation nous laisserait incertains sur l’éternité de la Trinité et particulièrement sur l’existence éternelle de l’Esprit-Saint comme personne distincte, en Dieu, du Père et du Fils. Il est vrai que le mystère de la Très Sainte Trinité nous a été révélé dans l’économie du salut, surtout dans le Christ qui a été envoyé dans le monde par le Père et qui, avec le Père, envoie au Peuple de Dieu l’Esprit qui vivifie. Mais par cette Révélation a été donnée aux croyants également une certaine connaissance de la vie intime de Dieu, dans laquelle « le Père qui engendre, le Fils qui est engendré et l’Esprit-Saint qui procède » sont « consubstantiels, coégaux, co-tout-puissants, coéternels (17) ».

6. Les mystères de l’Incarnation et de la Trinité doivent être fidèlement conservés et exposés. Ce qui est exprimé dans les documents conciliaires cités ci-dessus sur l’unique et même Christ, Fils de Dieu, né avant tous les siècles selon la nature divine et dans le temps selon la nature humaine, ainsi que sur la personne éternelle de l’Esprit-Saint, appartient à la vérité immuable de la foi catholique.

Cela n’empêche certainement pas que l’Église considère de son devoir, compte tenu également des nouvelles manières de penser des hommes, de ne pas relâcher ses efforts pour que ces mystères soient constamment approfondis par la contemplation de la foi et les recherches des théologiens, et qu’ils soient plus largement expliqués d’une manière adaptée. Mais dans ce nécessaire travail de recherche, il faut veiller à ce que ces mystères secrets ne soient jamais détournés du sens dans lequel « l’Église les a compris et les comprend (18) ».

La vérité inaltérée de ces mystères est d’une importance souveraine pour toute la Révélation du Christ. Ils sont en effet tellement au cœur de celle-ci que, s’ils sont altérés, c’est le reste du trésor de la foi qui est lui aussi altéré. La vérité de ces mêmes mystères n’est pas moins importante pour la vie chrétienne, d’une part parce que rien ne manifeste aussi bien l’amour de Dieu, auquel toute la vie des chrétiens doit répondre, que l’Incarnation du Fils de Dieu, notre Rédempteur (19), d’autre part parce que « les hommes, par le Christ, Verbe fait chair, ont accès au Père dans l’Esprit-Saint et sont rendus participants de la nature divine (20) ».

7. Pour les vérités que défend la présente Déclaration, les pasteurs de l’Église ont donc le devoir d’exiger l’unité dans la profession de foi de leur peuple et surtout de ceux qui, en raison d’un mandat reçu du Magistère, enseignent les sciences sacrées ou annoncent la parole de Dieu. Ce devoir des évêques fait partie de la charge qui leur est confiée par Dieu « de garder pur et entier le dépôt de la foi » en communion avec le successeur de Pierre et « d’annoncer l’Évangile sans relâche » (21). Cette même charge les oblige à ne pas permettre que les ministres de la parole de Dieu s’écartent de la saine doctrine et la transmettent corrompue ou incomplète (22). En effet, le peuple qui est confié aux évêques et dont ceux-ci « sont responsables devant Dieu (23) », jouit du « droit imprescriptible et sacré » de « recevoir la parole de Dieu, toute la parole de Dieu, dont l’Église n’a cessé d’acquérir une compréhension plus profonde » (24).

Et puis les chrétiens – et surtout les théologiens, à cause de leur charge importante et de leur service nécessaire dans l’Église – doivent professer fidèlement les mystères qui sont rappelés dans cette Déclaration. En outre, par l’action et la lumière de l’Esprit-Saint, les fils de l’Église doivent donner leur adhésion à toute la doctrine de l’Église, sous la conduite de leurs pasteurs et du Pasteur de l’Église universelle (25), « de manière que, dans le maintien, la pratique et la confession de la foi transmise, s’établisse entre pasteurs et fidèles une singulière unité d’esprit (26) ».

Au cours de l’Audience accordée au Préfet de la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 21 février 1972, Paul VI, Souverain Pontife par la divine Providence, a ratifié, confirmé et ordonné de promulguer cette Déclaration pour sauvegarder de certaines erreurs récentes les mystères de l’Incarnation et de la Très Sainte Trinité.

Donné à Rome, au Siège de la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 21 février 1972, en la fête de saint Pierre Damien.

Franjo Šeper

Préfet

Paul Philippe

Archevêque titulaire d’Eracleopolis

Secrétaire

(*) Texte latin et italien dans L’Osservatore Romano du 10 mars 1972.

(1) Cf. Ph 2, 6-8.

(2) 1 Co 8, 6.

(3) Jn 1, 1, 14 (cf. 1, 18).

(4) Cf. Vat. I : Const. dogm. Dei Filius,c. 4 ; Conr. Oec. Decr., Herder 1962, p. 785 ; Dz.-Sch. 3020.

(5) Missale Romanum, éd. typique, Polyglotte vaticane, 1970, p. 389 ; Dz.-Sch. 150.

(6) Cf. Conc. Chalc. : (Definitio) ; Conc. Oec. Decr., p. 62 ; Dz.-Sch. 301.

(7) Cf. ibid.; Dz.-Sch. 302.

(8) Cf. Conc. Lat. IV, Const. Firmiter credimus, Conc. Oec. Decr., p. 206 ; Dz.-Sch., 800 s.

(9) Cf. Conc. Vat. II : Const. dogm. Lumen Gentium, n. 3, 7, 52, 53 ; Const. dogm. Dei Verbum, n. 2, 3 ; Const. past. Gaudium et Spes, n. 22 ; Décr. Unitatis Redintegratio, n. 12 ; Décr. Christus Dominus, n. 1 ; Décr. Ad Gentes, n° 3 ; cf. également Paul VI, Profession solennelle de foi, n. 11, AAS 60 (1968), 437.

(10) Cf. Conc. Flor. : Bulle Laetentur caeli, Conc. Oec. Decr., p. 501 s., Dz.-Sch. 1300.

(11) 2 Co 13, 13.

(12) Cf. Mt 28, 19.

(13) Jn 15, 26.

(14) Conc. Vat. II : Const. dogm. Dei Verbum, n. 10.

(15) Missel Romain, loc. cit., Dz.-Sch. 150.

(16) Cf. Conc. Lat. IV : Const. Firmiter credimus, Conc. Oec. Decr., p. 206 ; Dz.-Sch. 800.

(17) Cf. ibid.

(18) Conc. Vat. I : Const. dogm. Dei Filius; c. 4, can. 3 ; Conc. Oec. Decr., p. 787 ; Dz.-Sch. 3043 ; cf. Jean (XXIII, allocution pour l’ouverture du IIe Concile du Vatican ; AAS 54 (1962), 792, et Conc. Vat. II : Const. past. Gaudium et Spes, n. 62. Cf. également Paul VI, Profession solennelle de foi, n. 4, AAS 60 (1968), 434.

(19) Cf. 1 Jn 4, 9 s.

(20) Cf. Conc. Vat. II : Const. dogm. Dei Verbum, n. 2 ; cf. Ep 2, 18; 2 P 1, 4.

(21) Cf. Paul VI, Exhortation apostolique Quinque anni, AAS 68 (1971), 99.

(22) Cf. 2 Tm 4, 1-5. Cf. Paul VI, ibid., p. 103 s. Cf. aussi Synode épiscopal (1967) : rapport de la Commission synodale constituée pour examiner d’une façon plus approfondie les opinions dangereuses et l’athéisme, 11, 3 : le caractère pastoral de l’exercice du magistère. Polyglotte vaticane, 1967, p. 10 et s. (L’Osservatore Romano, 30-31 octobre 1967, p. 3)

(23) Paul VI, ibid., p. 103.

(24) Cf. Paul VI, ibid., p. 100.

(25) Cf. Conc. Vat. II : Const. dogm. Lumen Gentium, n. 12, 25. Synode épiscopal (1967) : Rapport de la Commission synodale ; 11, 4 : le travail et la responsabilité des théologiens (L’Osservatore Romano, loc. cit.).

(26) Conc. Vat. II : Const. dogm. Dei Verbum, n. 10.




Le propos de la théologie trinitaire spéculative chez saint Thomas d’Aquin

par fr. Gilles EMERY, O.P.

Nova et Vetera, N° 2, avril-juin 2004

On observe aujourd’hui un important renouveau de la théologie trinitaire. Les études sur la Trinité se multiplient et marquent de leur empreinte l’ensemble de la réflexion théologique. Ce renouveau foisonnant suscite une question touchant le propos de la doctrine trinitaire : quelle est la tâche d’un traité de la Trinité ? Cette question comporte plusieurs aspects. Elle est liée, en premier lieu, à la compréhension générale de la nature de la théologie, touchant notamment le caractère spéculatif de la théologie et sa dimension pratique, ainsi que le statut propre de la théologie face à la réflexion philosophique sur Dieu. En second lieu, la question du propos de la théologie trinitaire concerne ses rapports avec d’autres points de doctrine. La doctrine trinitaire doit-elle être comprise avec Karl Barth comme une détermination de la doctrine de la révélation, ou à la suite de Hegel comme l’expression des conditions de l’autocommunication de Dieu ? La théologie trinitaire se trouve-t-elle au service de l’anthropologie ou d’autres secteurs de la réflexion ?

Sans entrer ici de manière approfondie dans ces questions fondamentales qui exigeraient une discussion circonstanciée, nous proposons de considérer un troisième aspect de la question qui, tout en comportant des liens étroits avec les deux précédents, concerne plus directement le contenu de la doctrine trinitaire : quel est le but poursuivi par la théologie trinitaire classique qui développe les notions de « processions », de « relations », de « personnes » et de « propriétés » ? En d’autres termes : quel est le propos d’une théologie trinitaire proprement spéculative, telle que saint Thomas d’Aquin l’a exposée ? Après une présentation du cadre général de cette interrogation, nous proposons d’examiner les explications fournies par saint Thomas dans le cours de ses traités trinitaires, afin de préciser l’intention animant l’élaboration d’un traité de théologie spéculative sur la Trinité.

1. La foi trinitaire et la théologie

Pour les théologiens chrétiens, la Trinité n’est pas un simple sujet d’étude parmi d’autres. En effet, lorsque les chrétiens disent leur foi, c’est la Sainte Trinité qu’ils confessent, comme en témoignent le Symbole de Nicée-Constantinople ou le Symbole des Apôtres. Le contenu de ces Credos, c’est la foi en la Trinité, dans laquelle l’Église place la confession des mystères du Christ. La théologie trinitaire constitue dès lors le cœur de la réflexion doctrinale visant à rendre compte de la foi de l’Église. Saint Thomas d’Aquin l’a très clairement signifié au début de plusieurs traités théologiques :

La foi chrétienne consiste principalement dans la confession de la sainte Trinité, et elle se glorifie spécialement dans la croix de Notre Seigneur Jésus Christ »[1]. – « Le Seigneur a enseigné que la connaissance qui rend bienheureux consiste à connaître deux choses : la divinité de la Trinité et l’humanité du Christ [...]. C’est pourquoi toute la connaissance de la foi se rapporte à ces deux choses : la divinité de la Trinité et l’humanité du Christ[2].

Puisque le sujet de la théologie est le mystère de Dieu en lui-même et dans ses relations aux créatures[3], la doctrine de Dieu Trinité aura pour tâche de manifester les trois personnes dans leur être divin unique et dans leur distinction hypostatique, en considérant ces personnes dans leur immanence éternelle et dans l’économie de la création et du salut. C’est ainsi que, dans la Somme de théologie, saint Thomas étudie les trois personnes divines dans l’unité de leur essence (Prima Pars, questions 2-26) puis dans leur distinction mutuelle (questions 27-43), en préparant de cette façon l’étude de la création et de l’économie de la grâce (suite de la Somme de théologie).

Bien que plusieurs aspects de ces explications donnent lieu à d’importantes controverses parmi les théologiens[4], la place centrale qui revient à la foi trinitaire fait aujourd’hui l’objet d’un large consensus. La doctrine de la Trinité ne traite pas un secteur de la foi et ne constitue pas un chapitre isolé de la théologie chrétienne mais, en exposant le mystère de Dieu, elle présente aussi le fondement et le but de toutes les autres affirmations de la foi[5]. On doit observer que le renouveau contemporain des études sur le mystère de la Trinité se caractérise en particulier par l’attention prêtée aux retentissements de la foi trinitaire, c’est-à-dire aux rapports que la confession trinitaire entretient avec les autres affirmations de foi et avec la pratique de la vie chrétienne[6]. Mais, en ce domaine, on observe souvent une difficulté, voire un malaise à l’égard de la doctrine thomiste de la Trinité : les meilleures volontés sont parfois découragées lorsqu’il s’agit d’aborder des notions telles que les « processions », les « relations », les « propriétés ». Ce corps de doctrine ne contribue-t-il pas à faire de la théologie trinitaire une activité de spécialistes ? Ne rend-il pas la théologie trinitaire étrangère à l’expérience spirituelle, hors de portée de la pensée commune des croyants ?

On peut illustrer cette difficulté par les observations de Karl Rahner. Au jugement de Rahner, la théologie trinitaire occidentale issue de saint Augustin donne l’impression « de ne pouvoir offrir autre chose qu’un enseignement bien formel, utilisant tout un arsenal conceptuel : les deux processions, les relations... Il faut même dire qu’en dépit de tels efforts, la Trinité ainsi enseignée apparaît comme un monde clos, sans ouverture réelle sur le dehors »[7]. De là provient, suivant Karl Rahner, un « splendide isolement » du traité de la Trinité « avec le risque quasi inévitable d’apparaître comme dépourvu d’intérêt religieux existentiel »[8].

C’est par une profonde méprise que Karl Rahner a associé le nom de saint Thomas d’Aquin à une telle dérive formaliste de la doctrine trinitaire. Suivant saint Thomas, en effet, la révélation de la Trinité était « nécessaire » (nécessité relative en vue de la fin voulue par Dieu pour les hommes) afin de nous permettre de mieux saisir l’activité créatrice de Dieu et, surtout, pour nous donner l’intelligence du salut qui s’accomplit par la mission du Fils et du Saint-Esprit :

La connaissance des personnes divines nous fut doublement nécessaire. D’une part, [elle nous fut nécessaire] pour bien saisir la création des choses. En effet, lorsque nous affirmons que Dieu a tout fait par son Verbe, on exclut l’erreur de ceux qui tiennent que Dieu a produit les choses par une nécessité de nature. Et lorsque nous affirmons qu’il y a en lui la procession de l’Amour, on montre que Dieu n’a pas produit les créatures en raison d’une quelconque indigence, ni en raison d’un autre motif extérieur, mais en raison de l’amour de sa propre bonté. [...] D’autre part, et à titre principal, [la connaissance des personnes divines nous fut nécessaire] pour bien saisir le salut du genre humain, qui s’accomplit par le Fils incarné et par le don du Saint-Esprit[9].

Dans la Somme de théologie, l’étude des propriétés des personnes cherche à manifester ces personnes dans leur divinité et dans leur distinction, en éclairant leur existence éternelle et leur agir en notre faveur. On observe ce propos économique dans l’étude de la propriété du Père, mais surtout dans l’étude de la propriété du Verbe (le Père dit et il fait toutes choses par son Verbe) et du Saint-Esprit (le Saint-Esprit est l’Amour par lequel le Père et le Fils s’aiment et nous aiment)[10]. Par ailleurs, le traité trinitaire trouve son achèvement dans l’étude des missions divines, c’est-à-dire dans l’économie trinitaire de la grâce (question 43). Là où, au premier abord, on aurait pu soupçonner une réflexion dépourvue d’intérêt pour l’économie de la création et du salut, on découvre en réalité une doctrine qui montre la profondeur de l’agir de Dieu et des relations que le monde et les hommes entretiennent avec Dieu.

Il reste néanmoins à s’interroger : pourquoi saint Thomas a-t-il mis un tel soin à développer une théologie spéculative de la Trinité au moyen des notions de procession, relation, personne, propriété, etc. ? Par quelle intention cette entreprise théologique est-elle animée ? Quel propos le théologien poursuit-il dans l’élaboration d’une doctrine spéculative de la Trinité ? Et ce propos s’impose-t-il vraiment ? Ces questions ne concernent pas seulement la juste exégèse de saint Thomas mais elles touchent aussi son intégration dans notre débat trinitaire actuel. En effet, une lecture féconde de la théologie trinitaire de saint Thomas ne pourra s’effectuer qu’en tenant compte de l’intention qui l’animait. Si l’on néglige cette intention, on risquera de porter un jugement sans pertinence sur sa doctrine trinitaire ou de lui faire servir un propos qui lui est étranger.2.

2. Exégèse biblique et théologie trinitaire

Précisons tout d’abord de quelle théologie trinitaire il s’agit. En effet, on pourrait être tenté de séparer, d’un côté, l’exégèse biblique pratiquée par S. Thomas dans ses commentaires scripturaires, et, d’un autre côté, la doctrine spéculative formulée dans la Somme de théologie (Prima Pars, questions 27-43) ou dans les autres œuvres de synthèse. Pourtant, c’est la même théologie trinitaire que l’on observe ici et là. Une étude de détail[11] permet d’observer que, entre la doctrine trinitaire du commentaire de l’évangile selon saint Jean et celle de la Somme de théologie, il n’y a pas de différence significative quant aux ressources, ni quant au but visé (c’est-à-dire rendre compte de la révélation), ni quant au contenu : le commentaire biblique présente amplement la notion de procession, le mode de la procession immanente du Fils et du Saint-Esprit (mode d’intellect et mode de volonté ou d’amour), la doctrine des relations et de l’opposition relative, les propriétés personnelles, la subsistance personnelle, la doctrine du Verbe, l’origine éternelle de l’Esprit, l’unité du Père et du Fils comme principe du Saint-Esprit, le rapport des personnes avec l’essence et avec les relations, l’égalité des personnes, l’ordre de nature en Dieu, les rapports des personnes divines avec les créatures, la mission des personnes, ainsi que plusieurs problèmes de langage trinitaire. Au risque de surprendre, il faut même ajouter que, sur certains thèmes spéculatifs (la doctrine du Verbe), l’enseignement du commentaire biblique est plus étendu que celui de la Somme de théologie.

Pour l’essentiel, le commentaire sur S. Jean montre clairement que S. Thomas ne sépare pas la théologie trinitaire biblique et la théologie trinitaire spéculative : c’est la même théologie, c’est-à-dire le même enseignement de l’Écriture réfléchi et exposé, que l’on retrouve dans les deux œuvres. Néanmoins, le commentaire biblique développe plus amplement certains thèmes qui, sans être absents du traité trinitaire de la Somme, y sont plus brièvement exposés : l’unité de connaissance et de volonté du Père et du Fils, ainsi que l’agir des personnes divines dans le monde. Quant aux thèmes proprement spéculatifs (propriétés personnelles, origine et distinction des personnes, etc.), le commentaire biblique les présente soit dans l’exposé suivi de la péricope biblique (c’est le cas le plus fréquent), soit dans des questions, objections ou excursus soulevés par la lecture du texte (plus rarement). Dans tous les cas, l’exégèse spéculative n’est ni superposée ni juxtaposée à l’exégèse biblique mais elle fait partie de la lecture biblique : elle vise à manifester le contenu doctrinal de la lettre de l’évangile.

La comparaison du commentaire de S. Jean et de la Somme nous permet ainsi de percevoir l’unité de la sacra doctrina. Le propos poursuivi par l’exégèse biblique est identique au but de l’Écriture elle-même et à celui de la théologie chrétienne : enseigner la vérité révélée en écartant les erreurs, afin de saisir ce que nous espérons contempler un jour en pleine lumière. La réflexion spéculative intervient, dans le commentaire du quatrième évangile comme dans la Somme, pour manifester (c’est-à-dire : rendre plus manifeste à notre esprit) la vérité enseignée par la révélation. La réflexion la plus spéculative sur les propriétés et les relations trinitaires s’inscrit dans l’enseignement biblique, car elle a pour but de dégager le sens profond du texte de l’Écriture au moyen des ressources de la raison, dans la foi.

Entre la Somme de théologie et les commentaires bibliques de saint Thomas, la principale différence réside dans l’ordre d’exposition, c’est-à-dire dans l’organisation de la matière. Tandis que l’exégèse biblique expose la doctrine trinitaire au gré du texte commenté (mettant aussi en évidence l’enracinement scripturaire de certains points de doctrine ou leur connexion, par exemple la procession éternelle et la mission des personnes), la Somme de théologie agence les questions suivant les exigences d’intelligibilité interne de la foi trinitaire. Quand nous parlons de la théologie trinitaire de saint Thomas, il s’agit donc de sa théologie spéculative telle qu’elle est formulée dans l’exposé de l’Écriture et organisée dans les œuvres de synthèse.

3. Les prérogatives de la foi et le refus du rationalisme

Saint Thomas écarte très résolument les « raisons nécessaires » par lesquelles certains théologiens tentaient de montrer que la reconnaissance de la Trinité s’impose à la raison. Il n’exclut pas seulement que la raison naturelle puisse parvenir à la connaissance de la Trinité, mais il retire également toute force de nécessité aux raisons que, depuis saint Anselme et Richard de Saint-Victor, des théologiens faisaient valoir pour établir la foi trinitaire. Saint Bonaventure, par exemple, avait réuni l’héritage du Pseudo-Denys et celui d’Anselme et de Richard. Avant lui, les premiers maîtres franciscains avaient déjà expliqué que la bonté de Dieu fournit le motif de la pluralité des personnes divines : il appartient en effet au bien de se communiquer (bonum diffusivum sui) ; puisque la bonté divine est parfaite, sa communication doit donc être parfaite, et cela exige une altérité de personnes : la parfaite bonté de Dieu implique donc la communication de toute la substance divine en Dieu lui-même par la génération du Fils et par la spiration du Saint-Esprit[12]. Saint Bonaventure avait déployé cet enseignement en élaborant des « raisons nécessaires » autour des motifs suivants : la diffusion du Bien (si Dieu ne se communiquait pas par une diffusion parfaite de toute sa substance, il ne serait pas le Bien souverain et parfait), la béatitude, la charité, la libéralité et la joie de Dieu (ces attributs exigent une pluralité de personnes en Dieu, puisque leur perfection ne peut pas exister sur un mode solitaire), la perfection, la primauté et la parfaite actualité de Dieu. La conclusion s’imposait alors : « Il est donc nécessaire d’affirmer une pluralité de personnes »[13].

Ainsi, suivant S. Bonaventure, la juste considération de l’unité de Dieu entraîne nécessairement l’affirmation de la Trinité : la reconnaissance de la Trinité est « incluse » dans l’affirmation de l’unité divine, et les raisons invoquées permettent d’expliciter cette inclusion d’une manière qui s’impose avec une force de nécessité. Pour Bonaventure, l’intelligence croyante peut donc s’élever à la contemplation de la Trinité à partir de la perfection que la raison doit nécessairement reconnaître en Dieu.

Saint Thomas s’élève très vigoureusement contre un tel projet apologétique en théologie trinitaire. Ni la bonté, ni le bonheur de Dieu, ni sa connaissance, ni sa libéralité ne constituent des arguments capables de montrer à notre raison que la pluralité des personnes divines s’impose à notre esprit[14]. Seule la « vérité de la foi », à l’exclusion de toute autre raison, nous conduit à reconnaître la tripersonnalité divine[15]. Cette position implique une claire distinction entre le domaine de la foi et celui de la raison : la netteté de cette distinction constitue l’un des traits caractéristiques de S. Thomas face à S. Bonaventure notamment. Les raisons déployées par la théologie pour exposer le mystère de la Trinité ne seront donc jamais des arguments nécessaires mais plutôt des « adaptations » ou des « arguments probables »[16], c’est-à-dire « des arguments qui montrent que ce que la foi propose n’est pas impossible »[17].

L’épistémologie thomasienne en matière trinitaire se caractérise ainsi par deux thèses connexes fondamentales : 1° la stricte exclusion de raisons nécessaires pour établir la foi trinitaire[18] ; 2° l’impossibilité de concevoir la Trinité en la déduisant à partir de l’unité divine, c’est-à-dire l’impossibilité de saisir la pluralité des personnes comme une dérivation des attributs essentiels[19]. Cette seconde thèse, trop souvent négligée, constitue l’un des traits fondamentaux de la théologie trinitaire de saint Thomas. Il exclut, avec davantage de rigueur que la plupart de ses contemporains, la confusion épistémologique entre notre connaissance de l’essence divine et notre connaissance de la pluralité personnelle en Dieu ; il se refuse avec la plus grande fermeté à concevoir la pluralité personnelle en Dieu comme le fruit d’une fécondité essentielle de l’être divin. Dès lors, il faudra préciser le rôle de la raison humaine en théologie trinitaire.

Nous sommes maintenant en mesure de mieux saisir le problème qui se pose à la théologie trinitaire : si, d’un côté, l’intelligence naturelle de l’homme ne peut pas avoir accès à la Trinité (seule la foi procure cette connaissance), et si, d’un autre côté, les raisons spéculatives avancées par le théologien chrétien n’ont aucune force de nécessité, quelle sera donc la valeur d’un exposé spéculatif proposant des « raisons » ? Quel but le théologien poursuit-il dans une telle recherche ?

4. « Saisir quelque chose de la vérité qui suffit pour exclure les erreurs »

Dans sa théologie trinitaire, saint Thomas développe plusieurs thèmes qu’il applique à Dieu suivant les règles de l’analogie (personne, relation, ordre, origine, procession, etc.). Les propriétés des personnes sont également exposées au moyen d’analogies tirées de l’anthropologie (verbe, amour). La fonction de ces analogies donne à S. Thomas l’occasion de préciser le propos de sa doctrine trinitaire. L’exemple le plus éclairant est sans doute fourni par les trois piliers de la doctrine trinitaire que sont la procession, la relation et la personne. Ces trois points de doctrine constituent la matière des trois premiers articles du traité trinitaire de la Somme de théologie (Prima Pars, questions 27, 28 et 29), sur lesquels tout le traité repose. Avant d’en fournir une synthèse dans la Somme, saint Thomas en avait proposé une analyse détaillée dans ses Questions disputées De potentia (questions 8, 9 et 10).

a) La procession

Lorsque saint Thomas expose la procession du Fils et du Saint-Esprit, il explique que la notion de « procession » provient historiquement de la nécessité de manifester, contre l’arianisme, la possibilité d’une origine immanente en Dieu, une origine dont le terme est co–essentiel à son principe :

C’est l’instance des hérétiques qui obligea les anciens docteurs de la foi à disputer au sujet des choses de la foi. Arius, en effet, a estimé que “tenir son être d’un autre” répugnerait à la nature divine. Ainsi, puisque l’Écriture enseigne que le Fils et le Saint-Esprit tiennent leur existence d’un autre, il a donc affirmé que le Fils et le Saint-Esprit sont des créatures. C’est pour éliminer cette erreur que les saints Pères ont dû manifester qu’il n’est pas impossible que quelque chose procède du Père tout en lui étant co-essentiel, en recevant du Père la même nature que celle du Père[20].

Suivant ces explications, la doctrine de la procession tient son origine de la controverse arienne (et de la controverse contre l’anoméisme, la forme la plus radicale de l’arianisme)[21]. Elle a pour but de montrer que l’affirmation de la consubstantialité divine du Fils et du Saint-Esprit « n’est pas impossible ». La recherche des processions immanentes, c’est-à-dire de processions rendant compte de la distinction réelle et de l’intériorité divine du Fils et du Saint-Esprit, est suspendue à ce propos. De son côté, l’affirmation de deux processions trinitaires revient historiquement à la nécessité de montrer, face au semi-arianisme pneumatomaque, la divinité du Saint-Esprit. Bien qu’il ne soit pas engendré comme le Fils, le Saint-Esprit peut néanmoins être reconnu comme Dieu :

Or le Fils, du fait qu’il reçoit la nature du Père, est appelé “né” ou “engendré” du Père. Mais, dans les Écritures, le Saint-Esprit n’est appelé ni “né” ni “engendré”, bien qu’il y soit dit que le Saint-Esprit tient son existence de Dieu (est a Deo). C’est pourquoi Macédonius a pensé que le Saint-Esprit n’est pas consubstantiel au Père mais qu’il est l’une de ses créatures. Car Macédonius ne croyait pas que quelqu’un puisse recevoir d’un autre la même nature que cet autre, à moins d’être engendré par lui et d’être son fils. Il jugea donc que, si le Saint-Esprit reçoit du Père la même nature et la même essence que le Père, cela entraîne nécessairement que le Saint-Esprit soit engendré, et alors il serait Fils. C’est pourquoi, afin d’exclure cette erreur, nos docteurs ont dû manifester que la nature divine peut être communiquée par une double procession, l’une étant la génération ou nativité, et l’autre n’étant pas cette génération : c’est ainsi qu’on cherche la distinction des processions en Dieu[22].

L’étude de la distinction des deux processions vise donc à rendre compte de la divinité du Saint-Esprit et de sa propriété hypostatique. Saint Thomas formule ici une question qui fut effectivement à l’origine de la pneumatologie spéculative. Parmi les premiers, Origène avait exprimé cette interrogation, quoique d’une manière encore tâtonnante : tout comme le Fils, le Saint-Esprit est associé au Père en gloire et en dignité (c’est la règle trinitaire de l’homotimie, c’est-à-dire de « l’égal honneur » rendu aux trois personnes) ; mais comment saisir que le Saint-Esprit, bien qu’il ne soit pas le Fils, provient pourtant lui aussi du Père, et donc qu’il est Dieu ?[23] Le refus de la divinité du Saint-Esprit par certains groupes hétérodoxes, au IVe siècle, nécessita l’approfondissement de ce point de doctrine. Saint Athanase d’Alexandrie évoque en effet l’argument suivant élevé par les Tropiques de Thmuis contre la divinité du Saint-Esprit :

Ils disent encore : si l’Esprit n’est ni créature, ni un d’entre les anges, mais s’il procède du Père, il est donc fils, lui aussi, et alors lui et le Verbe sont deux frères. S’il est frère [du Verbe], comment le Verbe est-il monogène, ou comment l’un est-il nommé après le Père et l’autre après le Fils ? Comment encore, s’il provient du Père, n’est-il pas dit qu’il est, lui aussi, engendré ou qu’il est fils, mais simplement qu’il est Esprit Saint ?[24]

La même objection des « adversaires de l’Esprit » fut mise en évidence par saint Grégoire de Naziance qui, franchissant un pas supplémentaire, lui apporta une solution proprement spéculative. Quoi qu’il en soit du rôle historique de Macédonius dans cette controverse, c’est à cette même question que saint Thomas, à juste titre, rapportera l’approfondissement spéculatif de la double origine intratrinitaire. Voici, parmi plusieurs textes, l’argument des pneumatomaques rapporté par saint Grégoire :

[L’Esprit Saint] est, dis-tu, ou bien inengendré, ou bien engendré. S’il est inengendré, ils sont deux à être sans principe ; s’il est engendré, tu distingues encore : il vient ou du Père ou du Fils. S’il vient du Père, il y a deux Fils, qui sont frères ! [...] Mais, ajoute-t-il, s’il vient du Fils, c’est un Dieu petit-fils qui nous apparaît ![25].

Ces objections peuvent nous étonner mais elles méritent qu’on en perçoive la raison, car elles expriment une difficulté réelle. L’origine personnelle en Dieu fut d’abord saisie, dans la controverse arienne touchant la divinité du Fils, en termes de « génération » ou de « naissance ». Or la notion de génération permet bien de saisir l’origine (ou la propriété) du Fils, mais non pas celle du Saint-Esprit. Pour rendre compte de l’hypostase divine du Saint-Esprit, il faut donc pouvoir manifester une origine différente de la génération. Pour répondre à ces questions, saint Grégoire de Naziance souligne le caractère ineffable de la génération du Fils et de la procession de l’Esprit, puis il fait valoir la doctrine de la relation et des propriétés hypostatiques[26]. Dans ses explications, en reconnaissant qu’il introduit une « innovation » concernant le vocabulaire, saint Grégoire met en avant la notion d’ekporèse (procession) afin de désigner l’origine ou la propriété du Saint-Esprit, distincte de celle du Fils : « L’Esprit-Saint est vraiment l’Esprit provenant du Père, non pas par filiation, car ce n’est pas par génération, mais par procession (ekporeutôs), s’il faut faire quelque innovation dans les mots pour la clarté »[27]. C’est cette ekporèse (« ekporeusis ») que traduit, dans le latin de saint Thomas, la « processio » qui constitue l’origine et la propriété personnelle du Saint-Esprit[28].

Dans ses questions De potentia, saint Thomas explique donc que l’intelligence de la génération du Fils comme procession immanente, aussi bien que la distinction des deux processions intratrinitaires, sont un effort de la raison chrétienne pour manifester la possibilité de la divinité du Fils et du Saint-Esprit dans leur distinction personnelle, face aux hérésies qui ont dominé les controverses théologiques du IVe siècle. La Somme de théologie ne procède pas autrement. Le point de départ de la réflexion trinitaire, au premier article (question 27, article 1) qui donne le ton de tout le traité de la Trinité, offre une interprétation spéculative des difficultés de l’arianisme et du sabellianisme :

Certains ont saisi cette procession [la procession divine enseignée par l’Écriture] à la manière de l’effet qui procède de sa cause. C’est ainsi que l’a compris Arius qui affirma que le Fils procède du Père comme la première de ses créatures, et que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme leur créature. Mais alors, ni le Fils ni le Saint-Esprit ne seraient vraiment Dieu. [...] D’autres ont saisi cette procession à la manière suivant laquelle on dit qu’une cause “procède en son effet”, en tant qu’elle meut cet effet ou lui imprime sa ressemblance : c’est ainsi que l’a compris Sabellius qui affirma que c’est Dieu le Père lui-même que l’on appelle “Fils” lorsqu’il prit la chair assumée de la Vierge Marie, et qu’on l’appelle “Saint-Esprit” en tant qu’il sanctifie et vivifie la créature raisonnable. [...] Si l’on y réfléchit bien, on observe que l’un et l’autre ont saisi la procession en tant qu’elle s’exerce vers un terme extérieur, et c’est pourquoi ni l’un ni l’autre n’ont affirmé une procession en Dieu lui-même[29].

Le théologien recherche le moyen de manifester, en toute propriété, une véritable procession en Dieu. L’analogie doit permettre de saisir une « procession immanente » capable de rendre compte de relations réelles, c’est-à-dire de manifester que les personnes ne se distinguent pas par leur substance, mais par des relations fondées sur une action entraînant une procession. Cette doctrine de la « procession immanente » constitue le point de départ du traité trinitaire. Pour en montrer la nécessité, la réflexion de S. Thomas se fonde sur une interprétation des difficultés de l’arianisme et du sabellianisme : ces doctrines hétérodoxes n’ont pas pu saisir l’existence d’un vrai Fils en Dieu, parce qu’elles ont conçu la génération du Fils à la manière d’une action de Dieu dans le monde. Ainsi, bien que diamétralement opposées, ces deux hérésies se rejoignent dans une erreur commune. On note ici que saint Thomas ne se contente pas de décrire les erreurs, mais il propose une interprétation qui cherche la racine spéculative de ces erreurs.

S. Thomas reçoit d’Aristote la distinction de deux sortes d’actions : l’action « immanente » qui demeure dans le sujet agissant (connaître, vouloir, sentir), et l’action « transitive » qui se porte (transit) vers une réalité extérieure (chauffer, construire, faire)[30]. Dans les deux cas, l’action donne lieu à une procession : procession d’une réalité intérieure dans le cas de l’action immanente ; procession d’une réalité extérieure dans le cas de l’action transitive. Par analogie, il faut reconnaître ces deux types d’actions en Dieu : les processions trinitaires dans un cas, et l’action de création et de gouvernement divin dans l’autre[31]. L’exemple constamment donné par saint Thomas est celui de l’architecte : l’architecte conçoit dans son esprit le plan de l’édifice qu’il va construire et il veut cette construction (action immanente) ; puis l’architecte réalise concrètement son plan en faisant construire l’édifice (action transitive). Or l’action transitive ou « procession ad extra » implique une diversité entre l’agent et la réalité qui procède de son action[32]. Si on l’appliquait à la procession des personnes divines, alors « les personnes qui procèdent seraient hors de la nature divine », tout comme la maison construite est d’une autre nature que l’architecte qui l’a conçue et voulue[33]. C’est le piège dans lequel sont tombés l’arianisme et, d’une autre façon, le sabellianisme. L’arianisme, en concevant la génération du Fils à la manière d’une action transitive, s’interdit a priori de saisir la vraie divinité du Fils et du Saint-Esprit. À l’extrême opposé, le sabellianisme présente un mode de pensée qui, à sa racine, rejoint en quelque sorte l’arianisme : il permet bien de maintenir la divinité du Fils et du Saint-Esprit mais en les confondant avec le Père, à la manière de modes que le Père revêtirait lorsqu’il agit dans le monde. L’association d’Arius et de Sabellius autour d’une même erreur n’est pas surprenante. En voulant éviter le sabellianisme, Arius est tombé dans l’erreur contraire mais les contraires se rejoignent sur un point : l’un et l’autre rapportent la génération du Fils à une « nature extérieure », c’est-à-dire à la production d’une créature (Arius) ou à l’incarnation (Sabellius)[34]. Ainsi donc : « Si l’on y réfléchit attentivement, Arius et Sabellius ont saisi la procession comme s’accomplissant vers une réalité extérieure »[35].

C’est la raison pour laquelle, afin d’éviter l’erreur arienne et sabellienne, un traité catholique sur la Trinité devra prendre son départ en considérant non pas l’action de Dieu dans le monde (action transitive), mais en considérant une action immanente dont le terme demeure en Dieu lui-même :

Toute procession s’accomplit selon une action : de même que, dans le cas de l’action qui se porte vers une matière extérieure, il y a une procession ad extra ; de même, dans l’action qui demeure dans l’agent lui-même, on observe une procession ad intra. Et cela s’observe surtout (maxime patet) dans l’intellect dont l’action, à savoir l’intellection, demeure dans le sujet connaissant[36].

Saint Thomas mentionne ici la procession du verbe dans l’intellect de celui qui connaît, et il développera sa doctrine de l’amour dans les mêmes perspectives (procession d’une impression ou affection d’amour dans la volonté de celui qui aime[37]). Dans l’un et l’autre cas, c’est le propos de défense de la foi qui conduit à l’élaboration d’une doctrine catholique des processions trinitaires. Dans le prolongement des Pères, saint Thomas conçoit sa propre réflexion comme une manifestation de la vérité de la foi face aux écueils des hérésies. Or les hérésies ont partie liée avec une thèse d’ordre spéculatif : les ariens n’ont pas voulu croire que le Fils possède la même divinité que le Père et « ils n’ont pas pu le saisir », leur position étant motivée par un refus volontaire mais aussi par une difficulté d’ordre intellectuel[38]. Saint Thomas ne présente pas ici dans le détail les divers aspects de l’arianisme et du sabellianisme[39], mais il propose une interprétation doctrinale de leur commune erreur, dans le but de trouver la voie spéculative qui, en permettant de l’éviter, conduit à contempler la vérité.

En résumé, saint Thomas cherche à découvrir la logique interne des hérésies et leurs racines afin de trouver la voie qui, par contraste, permettra de manifester la foi catholique. Pour écarter l’erreur, il faudra donc prendre un point de départ différent de celui de l’arianisme et du sabellianisme. Cet autre point de départ, comme nous l’avons vu, consiste dans la doctrine de la procession immanente. C’est la nécessité de concevoir une procession immanente qui conduit à exploiter la doctrine du Verbe et de l’Amour. En effet, l’activité de l’intellect (émission du verbe) et l’activité de la volonté (procession de l’amour) constituent les seules opérations pouvant donner lieu à la procession d’un terme immanent dans un être purement spirituel[40]. Si l’on prenait un autre point de départ, suivant S. Thomas, on ne parviendrait pas à échapper aux difficultés du subordinatianisme et du modalisme. Et si l’on refusait de recourir à l’analogie du Verbe et de l’Amour, on se priverait de tout moyen pour soutenir la possibilité de concevoir (sans contradiction) la commune divinité et la distinction Père, du Fils et du Saint-Esprit. On pourrait certes affirmer la divinité et la distinction personnelle du Fils et du Saint-Esprit, mais on ne pourrait plus en manifester l’intelligibilité à notre esprit. C’est pourquoi saint Thomas explique : « En Dieu il ne peut pas y avoir d’autre origine qu’une origine immatérielle et qui convient à une nature intellectuelle, à savoir l’origine du verbe et de l’amour. C’est pourquoi, si la procession du verbe et de l’amour ne suffit pas pour insinuer la distinction personnelle (ad distinctionem personalem insinuandam), il ne pourra y avoir aucune distinction personnelle en Dieu » [41].

b) La relation

Lorsque S. Thomas aborde la doctrine de la relation trinitaire, il le fait en notant que « pour tous les catholiques, il est certain qu’il y a des relations en Dieu »[42]. En effet, « la vérité de la foi (ueritas fidei) implique que la seule distinction qui soit en Dieu se prend des relations opposées »[43]. Et lorsqu’il explique que ces relations sont bien réelles, il commence son exposé par une observation semblable. Cette question, comme la précédente, provient des problèmes suscités par les hérésies de l’âge patristique :

Ceux qui suivent l’enseignement de la foi catholique doivent dire qu’il y a en Dieu des relations réelles. La foi catholique reconnaît en effet trois personnes, d’une seule essence, en Dieu. Or tout nombre résulte d’une distinction. Il faut donc qu’en Dieu il y ait non seulement une distinction par rapport aux créatures qui diffèrent de Dieu par leur essence, mais aussi une distinction quant à ce qui subsiste dans l’essence divine. Or cette distinction ne peut pas avoir lieu par une réalité absolue, car tout ce qui est attribué à Dieu sur le mode d’une réalité absolue signifie l’essence divine, et il s’ensuivrait alors que les personnes divines se distingueraient par leur essence : c’est l’hérésie d’Arius. Mais cette distinction ne peut pas être purement conceptuelle non plus, car [...] il s’ensuivrait que le Père est le Fils, et que le Fils est le Père [...], et alors les personnes divines ne se distingueraient que par leurs noms : c’est l’hérésie sabellienne. Il reste donc qu’il faut affirmer que les relations en Dieu sont réelles. Ainsi, en suivant l’enseignement des saints [Pères], il nous faut rechercher comment cela peut être, bien que notre raison ne puisse pas parvenir à le saisir pleinement[44].

Nous retrouvons dans ces explications les motifs déjà avancés dans l’étude des processions. La recherche théologique sur les relations provient de la confrontation de la foi catholique avec l’arianisme et le sabellianisme. Saint Thomas entend poursuivre la réflexion inaugurée par les Pères de l’Église qui ont fait valoir la relation pour exprimer, face aux hérésies, un authentique monothéisme trinitaire. Saint Thomas est cependant peu explicite sur les sources patristiques de sa doctrine de la relation. Il indique bien sûr S. Augustin et Boèce, mais les références aux Pères grecs sont moins nombreuses, bien qu’il en eût connaissance, au moins indirectement[45].

Nous sommes aujourd’hui mieux en mesure d’apprécier les sources historiques de la doctrine de la relation. La relation a fait son entrée en théologie trinitaire dès les premiers moments de la crise arienne. Dans sa Profession de foi à Alexandre d’Alexandrie, avant le concile de Nicée, Arius soutenait que le Fils n’est pas co-éternel au Père, et il ajoutait : « Il n’a pas non plus l’être en même temps que le Père, comme certains le disent en parlant des relatifs (ta pros ti) »[46]. Cette remarque d’Arius suggère bien que, au début du IVe siècle déjà, des catholiques alexandrins (leur identification demeure malaisée[47]) se servaient de la catégorie aristotélicienne de la relation pour montrer la co-éternité du Père et du Fils : les êtres relatifs sont simultanés[48] ; si Père et Fils sont bien des noms mutuellement relatifs, alors dès qu’il y a un Père il y a un Fils. Mais il revient aux Cappadociens d’avoir exploité cette doctrine de manière plus systématique et, en premier lieu, à saint Basile de Césarée. Dans son Contre Eunome, saint Basile fit de la relation un élément central de son argumentation pour écarter les apories de l’arianisme radical.

Parmi les noms, les uns sont énoncés de manière absolue et par rapport à eux-mêmes, et signifient les réalités qui sont leur substrat, et les autres sont dits par rapport à des êtres différents et ne font connaître que leur relation (schesis) avec les êtres par rapport auxquels ils sont dits. Par exemple, “homme”, “cheval”, “bœuf”, expriment chacun des êtres nommés; mais “fils”, “esclave” ou “ami” indiquent seulement une liaison avec le terme qui leur est accouplé. C’est pourquoi celui qui entend le mot de “rejeton” (gennèma) n’est pas conduit à penser une substance (ousia), mais il comprend que l’être en question se rattache à un autre. Car “rejeton” se dit du rejeton de quelqu’un. En vérité, ce qui n’introduit pas la notion d’un sujet, mais signifie seulement la relation (schesis) à autre chose, n’est-ce pas le comble de démence que de décider que c’est la substance (ousia)? »[49]. — « Il est clair à l’examen que ces noms-ci, je veux dire “père” et “fils”, ne sont pas de nature à évoquer surtout et d’abord l’idée de passion corporelle ; mais, dits pour eux-mêmes, ils expriment seulement la relation (schesis) de l’un à l’autre. Est “père” celui qui procure à un autre le principe de son être dans la nature semblable à la sienne, est “fils” celui qui a reçu d’un autre par génération le principe de son être[50].

Il y a donc deux sortes de noms : les noms substantiels et les noms relatifs. Il y aura, de même, deux plans dans notre connaissance de Dieu Trinité : celui de la substance et celui de la propriété relative des hypostases. Le discours sur Dieu s’effectue dès lors par la « combinaison » de ces deux éléments[51]. Cet usage de la relation vise principalement à montrer que le Fils, bien qu’il ne soit ni Père ni « inengendré », est pourtant pleinement Dieu : « ne pas être Père » n’enlève rien de divin au Fils, puisque les noms Père et Fils n’expriment pas la substance de la divinité, mais la relation mutuelle du Père et du Fils. La catégorie de la relation permet également de montrer la coexistence éternelle du Fils : « Dès que fut le Père, le Fils fut aussi, et dans la notion du Père celle du Fils entre immédiatement »[52]. La relation permet aussi de manifester la consubstantialité des personnes et de montrer que la génération en Dieu n’implique aucune imperfection liée à la corporéité ou à la mutation : il ne s’agit pas d’une « passion », mais d’une « relation de l’un à l’autre ». En raison du défi posé par l’arianisme radical d’Eunome de Cyzique, la notion de relation s’imposera désormais pour rendre compte du monothéisme trinitaire. C’est elle que l’on retrouve chez S. Grégoire de Naziance, par exemple, lorsque ce dernier livre sa synthèse des propriétés des personnes[53]. En Occident, S. Augustin hérite de cette doctrine et la transmet au moyen âge latin[54].

Cette entreprise ne tente pas de « comprendre » la Trinité, car notre raison ne peut pas saisir pleinement le mystère des relations en Dieu. Lorsque saint Thomas cherche à percevoir les relations divines, il veut montrer aux croyants que la foi en la Trinité peut résister aux objections qu’on lui oppose sur le terrain rationnel. La relation trinitaire, fondée sur la procession (notre esprit saisit la relation comme résultant d’une action), vise à manifester la distinction réelle des personnes tout en affirmant leur consubstantialité divine. Les relations réelles (paternité, filiation, spiration, procession) rendent compte de la véritable altérité des personnes, mais d’une manière qui respecte leur commune divinité : les personnes ne se distinguent pas en vertu de leur substance, car celle-ci est identique, mais en vertu des relations qui les constituent dans la nature divine. Chez saint Thomas, la doctrine de la personne comme « relation subsistante » s’inscrit dans le prolongement immédiat de cet enseignement. En permettant d’écarter les erreurs, la recherche théologique offre ainsi aux croyants une voie de contemplation du mystère.

c) La personne

C’est à propos de la notion de « personne », troisième pilier de la théologie trinitaire, que saint Thomas formule ses explications les plus complètes sur l’intention poursuivie par la doctrine spéculative de la Trinité :

La pluralité des personnes en Dieu appartient à ces réalités qui sont tenues par la foi et que la raison humaine naturelle ne peut ni explorer ni saisir de manière suffisante ; mais on espère le saisir dans la Patrie, lorsque Dieu sera vu par son essence, quand la foi aura fait place à la vision. Cependant, les saints Pères ont été obligés d’en traiter de manière développée en raison des objections élevées par les contradicteurs de la foi en cette matière et sur d’autres objets qui relèvent aussi de la foi; ils l’ont fait pourtant de manière modeste et avec respect, sans prétendre comprendre. Et une telle recherche n’est pas inutile, puisque par elle l’esprit est élevé pour saisir quelque chose de la vérité (ad aliquid veritatis capiendum) qui suffit pour exclure les erreurs. C’est pourquoi saint Hilaire explique : “En croyant cela, à savoir la pluralité des personnes en Dieu, commence, avance, persévère. Même si je sais que tu n’arriveras pas au terme, je te féliciterai pourtant de ton progrès. En effet, celui qui avec piété poursuit l’infini, même s’il ne l’atteint jamais, tire néanmoins profit de sa marche en avant”[55].

Ces explications résument le propos de l’intelligence spéculative du mystère de la Trinité. C’est ce projet que saint Thomas applique strictement dans toutes ses œuvres : la théologie trinitaire est portée par une finalité contemplative qui procure aux chrétiens les moyens de défendre leur foi[56]. Cela permet de mieux saisir les observations plus discrètes de la Somme de théologie où saint Thomas rattache sa propre recherche aux Pères de l’Église qui, face aux hérésies (le monarchianisme unitarien en particulier), ont promu la notion de personne :

L’Écriture de l’Ancien et du Nouveau Testament n’applique pas le nom de “personne” à Dieu, bien qu’elle attribue souvent à Dieu ce que ce nom signifie, à savoir que Dieu existe souverainement par soi et qu’il est souverainement intelligent. Si, pour parler de Dieu, il fallait n’employer que les mots que l’Écriture attribue littéralement à Dieu, on ne pourrait jamais parler de lui dans une autre langue que celle où fut composée l’Écriture de l’Ancien et du Nouveau Testament. Mais on a été contraint de trouver des mots nouveaux (nova nomina) pour signifier la foi ancienne en Dieu (antiqua fides de Deo), à cause de la nécessité de disputer avec les hérétiques. Et ce n’est pas là une nouveauté à éviter – l’apôtre nous enseigne à “éviter dans les paroles les nouveautés profanes” (1 Tim 6, 20) –, puisqu’il s’agit d’une chose non pas profane mais en accord avec le sens des Écritures[57].

Ces explications sont en étroite conformité avec le propos de la théologie spéculative présenté plus haut au sujet de la notion de « procession ». L’usage du mot personne doit être mesuré à la règle patristique transmise par le Pseudo-Denys : il ne faut ni penser ni parler de Dieu « en dehors de ce qui nous a été divinement révélé par les saintes Écritures »[58]. La réflexion sur la personne n’aura donc pas d’autre but que de nous aider à saisir ce que la Révélation dit de Dieu Père, Fils et Saint-Esprit. Quant aux conditions de cette réflexion, elle furent données par la nécessité de répondre aux hérésies. Sans prétention de « comprendre » Dieu, le théologien est ainsi amené à saisir quelque chose de la vérité en recourant aux ressources intellectuelles dont il dispose, afin de rendre compte de la révélation face au défi des hérésies qui déforment cette révélation. Dans cet exercice de nature contemplative, le théologien chrétien trouve un avant-goût de la vérité que tous les croyants espèrent contempler dans la vision bienheureuse.

d) La vérité et l’erreur

Pour préciser la « fonction » des concepts employés par la théologie trinitaire, la comparaison du traité de la Trinité de la Somme de théologie avec celui de la Somme contre les Gentils se montre particulièrement utile. En effet, le traité trinitaire de la Somme contre les Gentils possède une structure propre en trois parties : saint Thomas y expose premièrement les données fondamentales de l’Écriture puis, deuxièmement, l’interprétation de l’Écriture suivant la foi catholique face aux hérésies et enfin, en troisième lieu, il présente une discussion et une réfutation des objections rationnelles contre la foi catholique au Fils et au Saint-Esprit. Concernant cette troisième partie, il rappelle plusieurs fois que la théologie offre une saisie limitée de la vérité enseignée par les documents de la révélation, autant qu’on peut le faire. Dans la Somme contre les Gentils, les expressions caractéristiques de ce projet de la raison croyante sont, à la suite de saint Augustin, les formules « utcumque mente capere », « utcumque concipere » ou « utcumque accipi » (saisir quelque peu par l’esprit, concevoir de quelque manière, saisir tant bien que mal)[59]. Ces formules suggèrent l’imperfection de notre connaissance de la Trinité et visent les similitudes par lesquelles nous avons accès à une certaine intelligence du mystère trinitaire. Or, c’est précisément dans cette troisième étape, celle qui réfute les objections élevées contre la foi catholique, que saint Thomas fait valoir sa doctrine du Verbe et de l’Amour, ainsi que les autres thèmes spéculatifs majeurs (la doctrine de la relation et de la personne)[60] qu’il mettra à la première place dans la Somme de théologie. Les piliers de la pensée spéculative de la Somme de théologie sont les éléments de doctrine qui, dans la Somme contre les Gentils, sont avancés pour répondre aux arguments rationnels formulés contre la foi trinitaire. En résumé : la Somme de théologie ne reprend pas le dossier biblique et patristique de la Somme contre les Gentils, mais elle organise et approfondit les thèmes spéculatifs qui servent à saisir quelque chose de la vérité afin d’écarter les erreurs et de répondre aux objections rationnelles : la procession, la relation, la personne, la doctrine du Verbe et de l’Amour.

La manifestation de la vérité et la critique des erreurs constituent les deux faces d’une même entreprise théologique. Pour écarter les erreurs, il ne suffit pas de produire des textes scripturaires, mais il faut montrer la conformité de la foi catholique et de l’Écriture, et il faut encore répondre aux arguments qui sont opposés à la foi de l’Église. De son côté, la vérité ne sera pas pleinement manifestée tant que l’on n’aura pas écarté les erreurs qui s’y opposent. Or les erreurs les plus intéressantes sont celles qui s’attaquent le plus profondément à la vérité. En matière trinitaire, ces erreurs sont le modalisme sabellien, l’arianisme et le semi-arianisme pneumatomaque, dans leurs formes antiques. C’est à elles (plutôt qu’aux erreurs de théologiens ou de mouvements hétérodoxes médiévaux) que saint Thomas prête la plus grande attention. Manifester la vérité et écarter les erreurs : telle est la double tâche du sage formulée et mise en œuvre dans la Somme contre les Gentils[61]. Cette tâche demeure bien présente dans le traité trinitaire de la Somme de théologie, et cela dès son premiers article, comme nous l’avons observé plus haut.

Ce propos est en réalité celui que saint Thomas a formulé dans la première question de la Somme de théologie, lorsqu’il explique que la théologie est une science argumentative. Lorsqu’il entre en débat avec des hérétiques, le théologien chrétien peut faire valoir l’Écriture sainte ainsi que les articles de foi que son interlocuteur accepte. Et lorsque l’interlocuteur ne concède rien de la foi révélée, il reste au théologien d’écarter les arguments élevés contre la foi, car « les arguments qu’on élève contre la foi ne sont pas des démonstrations mais des arguments qu’on peut écarter (solubilia argumenta) »[62].

L’élaboration d’une réflexion spéculative sur la Trinité, avec l’emploi d’analogies et l’usage de ressources philosophiques, est donc guidée par un motif qui comporte un double aspect : la contemplation de la vérité révélée, permettant la défense de la foi contre les erreurs. La théologie trinitaire a pour but de montrer que la foi en la Trinité est raisonnablement pensable, et donc que les arguments contre la foi trinitaire ne s’imposent pas. Puisque les principes de la raison humaine viennent de Dieu, ils ne peuvent pas être contraires à la foi donnée par Dieu[63]. Pour cette raison, les arguments opposés à la foi trinitaire « n’ont pas de force démonstrative, mais sont soit des raisons probables (rationes probabiles), soit des sophismes (rationes sophisticae) »[64]. Dans certains cas, en effet, on pourra réfuter les arguments contre la foi trinitaire en établissant qu’ils sont erronés : il s’agit alors de sophismes. Mais, dans d’autres cas, on ne pourra pas établir directement la fausseté intrinsèque de l’argument :

Les réalités appartenant à la foi ne peuvent pas être prouvées de manière démonstrative ; de même, la fausseté de certaines [affirmations] contraires à la foi échappe à la possibilité d’une démonstration, mais on peut montrer qu’elles ne sont pas nécessaires[65].

Dans ce dernier cas, on pourra seulement montrer que les arguments contre la foi ne sont que des « raisons probables », c’est-à-dire des arguments qui, malgré une certaine plausibilité au regard de la raison philosophique, ne s’imposent pas nécessairement. Et, pour le manifester, il faut établir une alternative en proposant d’autres « raisons probables ».

En effet, lorsqu’on manifeste l’intelligibilité de la foi trinitaire par des « arguments vraisemblables », on montre – sans prouver la foi – que les arguments des hérésies ou les objections contre la foi trinitaire ne s’imposent pas nécessairement, puisque, en posant une autre voie, on établit une alternative valable, capable de manifester la vérité de la foi. Il ne s’agit pas exactement de montrer la stricte convergence de la foi et de la raison, mais plutôt leur non-divergence ou, mieux encore : la convenance du vrai. S’il y a donc une dimension apologétique de la théologie trinitaire, celle-ci sera plutôt indirecte[66]. Telle est la fonction des « similitudes » (similitudines, verisimilitudines) ou des « raisons vraisemblables » (rationes verisimiles), c’est-à-dire des analogies qui permettent de rendre compte de la foi en trois personnes divines, principalement l’analogie augustinienne du verbe et de l’amour[67]. Elles constituent des arguments de convenance[68], des « arguments probables qui manifestent que ce que la foi propose n’est pas impossible »[69]. Elles ne visent donc ni à prouver la foi, ni à convaincre ceux qui ne partagent pas la foi chrétienne en la Trinité[70], mais elles donnent aux croyants de saisir l’intelligibilité de leur foi.

Si l’on refuse cet usage de la raison spéculative, on pourra bien affirmer la Trinité mais on ne pourra pas manifester (c’est-à-dire rendre plus manifeste à notre esprit) la vérité de la foi trinitaire. Cette tâche propre de la théologie spéculative est très bien exprimée dans un fameux Quodlibet où S. Thomas explique que, si le maître se contente de recourir aux « autorités » (les textes qui font autorité dans la doctrine chrétienne), les auditeurs sauront sans doute ce qui est vrai et ce qui est faux, mais ils n’auront aucune idée de ce que signifie la vérité qu’on leur propose :

Il faut alors s’appuyer sur des raisons qui recherchent la racine de la vérité et qui donnent de savoir comment ce qu’on propose est vrai. Sans quoi, si le maître donnait sa réponse en se fondant seulement sur des autorités, l’auditeur saurait bien que les choses sont ainsi, mais il n’aurait gagné aucun savoir ni aucune intelligence et s’en irait la tête vide[71].

Voici le propos de la théologie trinitaire spéculative : manifester le vrai, c’est-à-dire montrer comment on peut saisir la vérité des documents de la révélation et de la foi de l’Église. La doctrine des processions trinitaires, des relations, de la personne et des propriétés, s’inscrit dans ce propos. En offrant l’intelligence de la vérité, la théologie trinitaire procure alors aux croyants un avant-goût de ce qu’ils espèrent contempler dans la vision bienheureuse de Dieu : telle est la dimension essentiellement contemplative de la théologie trinitaire.

Pour décrire ce propos, il ne suffit peut-être pas de dire que les hérésies constituent l’occasion de la théologie trinitaire spéculative de saint Thomas. Sans doute est-il également insuffisant d’expliquer que la défense de la foi est une « fonction secondaire » de la doctrine trinitaire chez saint Thomas, une fonction « accidentelle en quelque sorte »[72]. En effet, les hérésies qui suscitent l’interrogation déterminent en partie la question qui se pose et, en déterminant cette question, elles contribuent aussi, par contraste, à la réponse que le théologien leur donnera. Elles fournissent, pourrions-nous dire, le cadre de la problématique. Plus exactement encore, la manifestation de la vérité et la réfutation des erreurs ont partie intimement liée, de telle sorte que l’une ne peut pas s’accomplir sans l’autre. Si l’on ajoute que, chez saint Thomas, ces hérésies sont principalement celles de l’Antiquité (dont il donne une interprétation spéculative sur la base de sa documentation positive), il faut tenir compte, davantage sans doute qu’on ne le fait habituellement, du caractère historique de sa réflexion spéculative en matière trinitaire. Cette attention portée à l’histoire ne signifie pas qu’on doive relativiser la tradition dogmatique en matière trinitaire. Elle permet plutôt de mieux entrer dans l’intelligence proprement spéculative de cette tradition et d’en mesurer la profondeur.

5. Pourquoi rechercher des propriétés personnelles et des notions ?

Le traité trinitaire cherche à préciser les relations personnelles, c’est-à-dire les propriétés qui, en distinguant les personnes, rendent compte de leur pluralité et donnent de percevoir les traits propres de chacune. Relations, propriétés, notions : pourquoi cette recherche menée avec un tel soin par saint Thomas ? Est-elle bien nécessaire, ou même opportune ? Au premier abord, on serait peut-être tenté de considérer ce corps de doctrine comme un superbe exercice logique, une sorte de Glasperlenspiel théologique.

Cette difficulté n’est pas totalement nouvelle. Saint Thomas l’a rencontrée, quoique sous une autre forme, et il lui a donné une réponse circonstanciée. L’occasion était fournie par la pensée de Prévostin de Crémone. Chancelier de l’Université de Paris au début du XIIIe siècle, Prévostin avait suscité un vaste débat concernant les « notions » (notiones) en Dieu. Ce terme technique de la théologie trinitaire désigne les caractéristiques personnelles propres qui nous permettent de connaître distinctement chaque personne. Puisque les trois personnes divines sont distinctes, il faut bien reconnaître quelque chose qui soit propre à chacune, c’est-à-dire quelque chose par quoi elles se distinguent et par quoi nous pouvons les saisir. Pour Pierre Lombard, que les maîtres suivront le plus souvent à partir de Guillaume d’Auxerre[73], il y a cinq notions : la paternité et l’innascibilité du Père, la filiation du Fils, la procession de l’Esprit, et la spiration commune (notion du Père et du Fils qui « spirent » le Saint-Esprit)[74]. Au XIIe siècle et au début du XIIIe siècle encore, le débat était animé : certains théologiens estimaient que ces « notions » sont en nombre infini, d’autres en comptaient six, d’autres trois, et d’autres enfin n’en reconnaissaient aucune[75].

Prévostin de Crémone s’était rangé à cette dernière solution : il n’y a pas lieu de reconnaître de telles notions. Pour lui, lorsque nous disons que le Père se caractérise par la paternité (« le Père se distingue du Fils par la paternité »), cette affirmation signifie seulement que « le Père est le Père ». Les propriétés relatives (paternité, filiation, procession) ne sont que de pures « manières de parler » (modi loquendi). Notre langage propre pour parler de Dieu se trouve alors réduit à l’essence commune des trois personnes et aux trois personnes elles-mêmes : nous pouvons seulement dire proprement que les trois personnes sont distinctes et qu’elles sont un seul Dieu. Le reste est écarté : il n’y a pas de « propriétés » en Dieu et nous n’avons pas à reconnaître de « notions »[76].

Confronté à cette question, saint Thomas commence par rappeler la simplicité de Dieu. Dieu n’est pas composé de ceci et de cela : en Dieu, la personne est réellement identique à l’essence divine et n’est pas composée par une propriété. « Mais notre intelligence humaine ne peut pas saisir la simplicité divine telle qu’elle est en elle-même : c’est pourquoi notre intelligence saisit et nomme Dieu selon son mode à elle, c’est-à-dire selon le mode des choses sensibles desquelles elle tire sa connaissance »[77]. Dans notre monde, nous employons des mots concrets pour désigner les réalités concrètes (une fleur, un oiseau), et des mots abstraits pour signifier les principes ou les « formes » de ces réalités (la blancheur de la fleur, l’animalité de l’oiseau). Ce langage correspond à notre saisie des choses : notre intelligence est attachée à la composition ou à la complexité des réalités corporelles de notre monde. Nous ne pouvons pas faire autrement lorsque nous parlons de Dieu, puisque nous parlons de Dieu avec notre langage humain : nous parlons de la sagesse de Dieu (nom abstrait) ainsi que de Dieu lui-même (nom « concret »), et de même nous parlons du Père (nom concret) et de sa paternité (nom abstrait). Ce faisant, nous n’affirmons pas que la propriété relative de paternité soit en réalité autre chose que la personne du Père lui-même, mais notre saisie du mystère s’effectue selon ce double mode de notre connaissance et de notre langage. Pourquoi faut-il en tenir compte lorsqu’on réfléchit au mystère trinitaire ?

Deux raisons principales nous y obligent. Et d’abord, les instances des hérétiques. Quand nous confessons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, ils nous demandent : “en raison de quoi sont-ils un seul Dieu ?” et “en raison de quoi sont-ils trois personnes ?”. Et de même qu’à la première question nous répondons : ils sont un par leur essence, par la déité ; de même, il a bien fallu recourir à des noms abstraits pour montrer par quoi les personnes se distinguent : ce sont les “propriétés” ou “notions”, c’est-à-dire des termes abstraits tels que “paternité” et “filiation ”. De sorte que, en Dieu, nous signifions l’essence comme un “ce que c’est” (quid), la personne comme un “qui c’est” (quis) et la propriété comme un “ce par quoi c’est” (quo)[78].

Ces explications sont fort instructives. Elles nous renvoient à la question rencontrée par les Pères Cappadociens dans leur débat avec l’arianisme et le sabellianisme. La foi confesse trois hypostases ou trois personnes en Dieu : le Père, le Fils, le Saint-Esprit. Mais comment montrer que les Trois, bien qu’ils soient le même Dieu, ne se confondent pas ? Comment saisir et manifester que le Père n’est ni le Fils ni le Saint-Esprit ? Pour montrer la vraie divinité des trois personnes, il a fallu dégager le concept d’« essence » (ousia) par laquelle chacune des trois personnes est vraiment Dieu. De même, pour montrer la vraie pluralité et la distinction des personnes, il a fallu discerner les caractéristiques par lesquelles le Père est Père, le Fils est Fils, et l’Esprit est Esprit. La doctrine des propriétés, telle qu’on la trouve à sa première maturité chez saint Grégoire de Naziance[79], est née de cette question : en cherchant les caractéristiques des personnes, on pourra montrer leur distinction dans l’unité, face à l’arianisme et au sabellianisme qui nient soit la vraie divinité soit la vraie pluralité de ces personnes. L’étude des relations et des propriétés, chez saint Thomas, obéit à ce même propos. Si l’on écarte une telle étude, alors la théologie restera sans voix face au défi posé par l’arianisme et par le sabellianisme, et l’on ne pourra plus rendre compte de la foi en la Trinité. On retrouve ici le souci qui associe la théologie trinitaire spéculative à l’exigence de rendre compte de la foi face aux doctrines qui s’en séparent.

Pour pouvoir montrer que le Père se distingue du Fils et du Saint-Esprit, il faudra encore reconnaître que le Père possède une relation envers le Fils et une autre relation envers le Saint-Esprit. Il faudra donc bien distinguer la relation de paternité (relation du Père au Fils) et la relation de spiration (relation envers le Saint-Esprit), sans quoi on aura beau affirmer une Trinité de personnes mais on n’aura pas montré leur distinction. Or, dans le Père, la paternité n’est pas une autre réalité que la spiration (ces deux « notions » de paternité et de spiration ne divisent pas la personne du Père : le Père est un). Pour rendre compte de la foi trinitaire, il faudra donc recourir au langage « abstrait » des notions et des propriétés, afin de montrer « ce par quoi » le Père se distingue du Fils et du Saint-Esprit, eux-mêmes mutuellement distincts[80].

En cherchant à préciser les relations et les « notions » trinitaires, la théologie trinitaire examinera donc « ce par quoi » les personnes se distinguent, ce par quoi elles sont constituées comme telles (par exemple : ce par quoi le Fils est Fils, ce par quoi il se distingue du Père). En ce domaine plus qu’en tout autre, le théologien sait que sa recherche est attachée à notre saisie humaine du mystère[81]. En effet, la personne du Père est simple : dans le Père, il n’y a pas de différence réelle entre ce qu’il est (Dieu), qui il est (le Père) et ce par quoi il est Père (la paternité). Mais notre saisie du mystère demande que nous discernions ce par quoi il est Père, et donc que nous précisions des « notions », car c’est seulement ainsi que nous pourrons manifester sa distinction personnelle et rendre compte de la foi en trois personnes qui sont un seul Dieu.

6. La théologie trinitaire comme « exercice spirituel »

L’intention animant une telle recherche se trouve formulée dans la Somme contre les Gentils, de façon très suggestive, à propos des vérités que la foi seule nous fait connaître par l’accueil de la révélation. Les explications suivantes concernent au premier chef le mystère trinitaire.

Pour manifester ce genre de vérité, il faut avancer des raisons vraisemblables pour l’exercice et le réconfort des fidèles (ad fidelium quidem exercitium et solatium), et non pas pour convaincre les adversaires ; car l’insuffisance de ces raisons les confirmerait plutôt dans leur erreur s’ils estimaient que nous adhérons à la vérité de la foi pour des raisons aussi fragiles [82].

Le prologue du quatrième Livre de la Somme contre les Gentils, dans lequel le traité trinitaire prend place, formule le même propos en termes voisins. La connaissance humaine du mystère de Dieu par la révélation y est comparée à une petite goutte (parva stilla). Les mystères révélés nous sont proposés par l’Écriture sous des similitudes et des paroles parfois obscures « de telle sorte que seuls des hommes studieux parviennent à les saisir quelque peu, tandis que les autres les vénèrent comme cachés, et de telle sorte que les incroyants ne peuvent pas les mettre en pièces »[83]. Envisagée de cette façon, la théologie trinitaire constitue une étude pratiquée comme un exercice destiné aux croyants. Dans ce contexte, le mot « exercice » indique une pratique longue et approfondie de l’étude pour que l’intelligence devienne capable d’extraire de l’Écriture la doctrine de foi qui s’y trouve contenue[84] et parvienne à saisir la profondeur de la vérité[85]. Une telle étude constitue un « spirituale exercitium »[86]. Dans l’expression « exercice spirituel », l’adjectif « spirituel » revêt un sens religieux (recherche de la connaissance de Dieu dans la foi) sans perdre pour autant sa signification anthropologique (spirituel distingué de manuel ou corporel)[87].

Bien qu’il ne s’agisse pas d’une citation explicite, on doit observer que le vocabulaire et le thème de l’« exercice » font écho au De Trinitate de saint Augustin médité par saint Thomas. Le but poursuivi par saint Augustin dans son De Trinitate est de « rendre raison de cette affirmation : la Trinité est un seul et vrai Dieu »[88]. Ce projet est porté par le désir de manifester la vérité de la foi trinitaire face à ceux qui la rejettent ou qui la déforment. En recourant à l’Écriture puis à la raison[89], l’évêque d’Hippone invite son lecteur à une recherche de la vérité de Dieu exigeant une « purification de notre esprit »[90]. Dans la seconde partie de son œuvre, scrutant les images de Dieu Trinité dans le monde créé, saint Augustin propose alors un exercice d’élévation, de degré en degré, afin de déceler dans la créature, comme en miroir, la Trinité divine : dans les œuvres corporelles de Dieu, dans l’homme extérieur puis dans l’homme intérieur, dans ses facultés et, surtout, dans ses actes spirituels d’union à Dieu[91]. Sans doute faut-il voir dans le thème de l’« exercice de l’esprit » un approfondissement chrétien de conceptions antiques (stoïcisme et épicurisme, mais aussi néoplatonisme) suivant lesquelles la philosophie constitue un exercice spirituel[92]. Malgré d’évidentes différences, l’élévation de l’esprit proposée par saint Augustin présente certaines similitudes avec les exercices spirituels requis par Plotin pour s’élever vers la saisie de l’Un[93]. En régime chrétien, l’exercice spirituel prend cependant un autre tour. Il s’accomplit sur la base de la révélation, par une grâce divine, dans l’adhésion de foi à Dieu Trinité. Dans ce contexte, la mention des hérésies n’a rien de surprenant : elle constitue plutôt un trait commun des écrits trinitaires patristiques. Saint Augustin explique ailleurs que Dieu permet les hérésies pour l’exercice (exercitatio) et pour la confirmation des croyants dans la foi (probatio)[94].

De façon comparable à la doctrine trinitaire de saint Augustin, malgré des différences quant aux ressources et à la méthode, la théologie de saint Thomas sur la Trinité se présente comme un exercice de l’esprit proposé aux fidèles (ad fidelium exercitium) en vue de contempler, dans une constante recherche, la Trinité qui est un seul Dieu. La dimension sotériologique de la théologie trinitaire spéculative s’inscrit précisément dans ce propos. Comme nous l’avons noté plus haut, saint Thomas explique que la révélation de la Trinité était « nécessaire » pour bien saisir la création des choses et, surtout, pour bien saisir le salut accompli par la mission des personnes divines[95]. La connaissance des personnes divines permet aux croyants de saisir le don qui leur est fait dans l’économie : l’intelligence de la création et du salut requiert la connaissance des personnes divines. C’est cette connaissance qu’offre la révélation. C’est également cette connaissance que, à son plan et avec ses ressources propres, la théologie trinitaire spéculative cherchera à manifester.

Même lorsque saint Thomas étudie la mission des personnes divines, dans la question du traité trinitaire qui offre les développements sotériologiques les plus manifestes (Prima Pars, question 43), il n’abandonne pas l’intention fondamentale qui anime tout le traité. En effet, la doctrine de la mission du Fils et du Saint-Esprit trouve place après l’étude de l’égalité des personnes, dans une section traitant « la comparaison mutuelle des personnes » (questions 42-43)[96]. L’étude de la mission achève de comparer les personnes en manifestant leur unité et leur distinction. Étudier les missions, c’est encore montrer la consubstantialité des personnes distinctes, c’est-à-dire manifester les personnes dans leur être divin et dans leurs propriétés. En considérant l’agir sanctificateur de la Trinité, le théologien ne cesse donc pas de porter son attention sur le mystère de la Trinité elle-même, et inversement : l’étude de la Trinité dans son mystère intime s’achève dans l’étude de l’économie trinitaire. Dans ce contexte, l’égalité des trois personnes divines reçoit une attention particulière. Saint Thomas souligne avec insistance que, du côté des personnes divines, la mission n’implique ni infériorité ni séparation mais seulement la « procession d’origine » du Fils et du Saint-Esprit consubstantiels au Père[97]. Il faut aussi noter que l’agir sanctificateur des personnes divines est manifesté au moyen des thèmes doctrinaux que les questions précédentes ont mis en lumière : la procession, la relation, la personne et l’essence, la présence du connu au connaissant (Verbe), la présence de l’aimé à l’aimant (Amour). En étudiant l’envoi et le don des personnes divines dans la grâce, saint Thomas ne s’écarte pas de son propos fondamental qui est de manifester la commune divinité et la réelle distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

L’intention de la théologie trinitaire, chez saint Thomas, est donc tout à la fois ambitieuse et modeste. Elle est ambitieuse, car la théologie trinitaire entend manifester (c’est-à-dire, répétons-le, rendre plus manifeste à notre esprit) la distinction des personnes dans l’unité, non seulement dans leur agir économique en notre faveur mais aussi, plus profondément, dans leur immanence éternelle. Cette intention demeure néanmoins modeste : il s’agit d’une étude pour saisir quelque peu, d’une manière imparfaite et inachevée, la vérité de Dieu que le croyant espère contempler au plein jour dans la vision bienheureuse; la connaissance ainsi obtenue permet d’exclure les erreurs. Saint Thomas a exprimé ce propos en se servant des mots de saint Hilaire que nous avons déjà rencontrés plus haut dans la lecture du De potentia. Dans la Somme contre les Gentils, il invoquait les mêmes paroles de saint Hilaire, introduites par la mention de l’« exercice » que constitue la recherche de raisons spéculatives pour rendre compte de la foi en la Trinité :

Il est utile que l’esprit humain s’exerce à ces raisons, aussi faibles soient-elles, pourvu qu’il n’ait pas la prétention de comprendre ou de démontrer. Car pouvoir apercevoir quelque chose des réalités les plus hautes, ne serait-ce que d’un regard faible et limité, procure la plus grande joie […]. En accord avec cette pensée, saint Hilaire déclare dans son livre Sur la Trinité, parlant de ce genre de vérité : dans la foi, “commence, avance, persévère. Même si je sais que tu n’arriveras pas au terme, je te féliciterai pourtant de ton progrès. En effet, celui qui avec piété poursuit l’infini, même s’il ne l’atteint jamais, tire néanmoins toujours profit de sa marche en avant. Mais en pénétrant ce secret, en te plongeant dans les arcanes de cette naissance sans limites [la génération de l’unique Dieu engendré par l’unique Dieu inengendré], garde-toi de prétendre atteindre une totale intelligence. Saisis plutôt que cela dépasse toute compréhension”[98].

Le théologien qui pratique une telle théologie trinitaire se comprend comme un croyant accomplissant un exercice contemplatif pour mieux saisir la « petite goutte »[99] de la connaissance divine qui nous est communiquée par la révélation. En présentant des « raisons vraisemblables » pour écarter les objections qui s’opposent à la foi, ce théologien entre dans l’intelligence d’un mystère transcendant qui est la source d’une profonde joie spirituelle. Le propos de la théologie trinitaire telle que l’entend saint Thomas se trouve fort bien exprimé par les mots qu’il emploie pour montrer la fécondité de la recherche inaugurée par les Pères de l’Église : par la quête d’intelligence spéculative du mystère de la Trinité, accomplie « pour l’exercice et pour le réconfort des croyants » dans un avant-goût de la vision bienheureuse, « l’esprit est élevé pour saisir quelque chose de la vérité qui suffit pour exclure les erreurs ».

Fr. Gilles EMERY OP
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[1] Saint THOMAS D’AQUIN, Les raisons de la foi, ch. 1. Les traductions françaises des textes de saint Thomas sont nôtres.

[2] Compendium de théologie I, ch. 2. Saint Thomas exprime aussi la même réalité en termes christologiques : « Toute la foi chrétienne se rapporte à la divinité et à l’humanité du Christ » (Les articles de la foi et les sacrements de l’Église I, prol.).

[3] Cf. Somme de théologie I, q. 1, a. 7. Nous abrégeons désormais le titre des deux Sommes de saint Thomas de la façon suivante : ST (Somme de théologie) et SCG (Somme contre les Gentils).

[4] Parmi les questions controversées, il faut signaler en particulier : le sujet de la théologie, l’articulation entre l’unité de l’être divin et la pluralité personnelle (essence divine et distinction des personnes), ainsi que les rapports entre l’immanence éternelle de Dieu et l’économie.

[5] Cf. Walter KASPER, Le Dieu des chrétiens, Paris 1996, p. 451 : « L’objet formel sous lequel la doctrine de la Trinité traite la totalité de la foi chrétienne est Dieu comme fondement et but de toutes les affirmations confessionnelles ».

[6] Cet objectif est systématiquement exploré par l’essai éclairant de David S. Cunningham, These Three are One, The Practice of Trinitarian Theology, Malden (Massachusetts) - Oxford 1998, Reprinted 1999 ; voir ma recension dans la Revue Thomiste 100 (2000) 615-617. Malgré la réduction pratique ou la fonctionnalisation de la doctrine trinitaire qu’on peut observer chez certains auteurs, une telle recherche, de soi, n’exclut pas la primauté de la dimension contemplative ou spéculative de la théologie.

[7] Karl RAHNER, Dieu Trinité, Fondement transcendant de l’histoire du salut, Paris 1999, p. 25.

[8] Karl RAHNER, Dieu Trinité, p. 24.

[9] Saint THOMAS D’AQUIN, ST I, q. 32, a. 1, ad 3.

[10] Voir notamment ST I, q. 33, a. 3 ; q. 34, a. 3 ; q. 37, a. 2, sol. et ad 3. Pour davantage de détails, voir notre étude « The Treatise on the Trinity in the Summa Theologiae » dans : Trinity in Aquinas, Ypsilanti 2003, p. 121-164. Nous avons discuté ailleurs la critique de Karl Rahner : « Essentialisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin ? », Revue Thomiste 98 (1998) 5-38.

[11] Pour cette étude, voir notre ouvrage : Trinity in Aquinas, p. 271-319 (« Biblical Exegesis and the Speculative Doctrine of the Trinity in St. Thomas Aquinas’s Commentary on St. John »). On pourra y trouver les références textuelles de l’enquête dont seuls quelques résultats sont repris ici.

[12] Alexandre DE HALÈS, Summa theologica, Livre I, n° 317 (Ed. Collegii S. Bonaventurae, t. 1, Quaracchi 1924, p. 465-466).

[13] Saint BONAVENTURE, I Sent. d. 2, a. un., q. 2 ; I Sent. d. 27, p. 1, a. un., q. 2, ad 3 ; Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis, q. 1-8 ; Hexaemeron XI, 11 ; Itinerarium mentis in Deum, ch. 6.

[14] Saint THOMAS, ST I, q. 32, a. 1, ad 2.

[15] I Sent. d. 2, q. un., a. 4 ; cf. ST I, q. 32, a. 1.

[16] I Sent. d. 3, q. 1, a. 4, ad 3 (adaptationes quaedam) ; SCG I, ch. 8-9.

[17] ST II-II, q. 1, a. 5, ad 2.

[18] Voir Robert L. RICHARD, The Problem of an Apologetical Perspective in the Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas, Rome 1963.

[19] Voir notre étude : « Essentialisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin ? » Revue Thomiste 98 (1998) 5-38 ; cf. Hans Christian Schmidbaur, Personarum Trinitas, Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St. Ottilien 1995.

[20] De potentia, q. 10, a. 2.

[21] Saint Thomas connaît l’arianisme radical d’Eunome de Cyzique. Tandis qu’Arius a nié l’égalité du Père et du Fils, Eunome a soutenu la dissemblance du Père et du Fils (ST I, q. 42, a. 1, ad 2).

[22] De potentia, q. 10, a. 2.

[23] ORIGÈNE, Traité des principes, Préface 4 (SC 252, p. 83) : « [Les Apôtres] ont transmis que le Saint-Esprit est associé au Père en honneur et en dignité. En ce qui le concerne, on ne voit pas clairement s’il est né ou n’est pas né, s’il faut le considérer comme Fils de Dieu ou non. Mais tout cela doit être recherché dans la mesure de nos forces à partir de la sainte Écriture et scruté avec sagacité ».

[24] Saint ATHANASE D’ALEXANDRIE, Lettre à Sérapion I,15 (SC15, p. 109).

[25] Saint GRÉGOIRE DE NAZIANCE, Discours 31,7 (SC 250, p. 287-289).

[26] Saint GRÉGOIRE DE NAZIANCE, Discours 31,8-9 (SC 250, p. 290-293).

[27] Saint GRÉGOIRE DE NAZIANCE, Discours 39,12 (SC 358, p. 174-175).

[28] Saint THOMAS, ST I, q. 32, a. 3. Dans la théologie trinitaire latine, le mot « processio » (que nous traduisons en français par « procession ») aura donc deux sens : un sens commun qui concerne les deux origines (l’origine du Fils et celle du Saint-Esprit), et un sens plus restreint selon lequel ce mot désigne exclusivement l’origine personnelle du Saint-Esprit. C’est encore en raison de l’indigence du vocabulaire, explique saint Thomas, que la langue latine se sert d’un même mot pour désigner l’origine et la relation personnelle du Saint-Esprit (« processio »), tandis qu’elle dispose de mots distincts pour signifier l’origine du Fils (« generatio ») et la propriété relative du Fils (« filiatio ») ; cf. ST I, q. 28, a. 4.

[29] ST I, q. 27, a. 1

[30] Voir notamment SCG II, ch. 1 (n° 853) ; De potentia, q. 9, a. 9 ; q. 10, a. 1 ; ST I, q. 27, a. 1.

[31] De potentia, q. 10, a. 1 ; SCG II, ch. 1 (n° 854).

[32] ST I, q. 27, a. 1, ad 2.

[33] De potentia, q. 9, a. 9. Cet article, qui concerne le « nombre » des personnes en Dieu, présente les impasses doctrinales de l’arianisme, du semi-arianisme pneumatomaque et du sabellianisme.

[34] SCG IV, ch. 7 (n° 3425).

[35] ST I, q. 27, a. 1.

[36] ST I, q. 27, a. 1.

[37] ST I, q. 27, a. 3-4 ; q. 37.

[38] SCG IV, ch. 6 (n° 3387).

[39] Il l’a fait ailleurs, notamment en SCG IV, ch. 5-6. Sur la connaissance de l’arianisme par S. Thomas, voir Peter Worrall, « St. Thomas and Arianism », RTAM 23 (1956) 208-259 ; 24 (1957) 45-100.

[40] ST I, q. 27, a. 5.

[41] De potentia, q. 9, a. 9, ad 7.

[42] I Sent. d. 26, q. 2, a. 1.

[43] Quodlibet XII, q. 1, a. 1.

[44] De potentia, q. 8, a. 1.

[45] Par exemple, le Libellus de fide Trinitatis (compilation de textes patristiques orientaux glosés, que saint Thomas avait examinée à la demande du pape Urbain IV), présentait ainsi la pensée de saint Grégoire de Naziance : « Le Père est appelé “inengendré” et “Père” non pas en raison de son essence, mais de façon relative en raison de la propriété de paternité ; et le Fils, de même, puisqu’il tire son origine du Principe, n’est pas appelé ainsi du fait de sa nature mais en raison de sa relation à un autre » (n° 23 ; éd. Léonine, t. 40 A, p. 127) ; cf. saint Grégoire de Naziance, Discours 29,16 (SC 250, p. 210-211) ; Discours 31,7 et 31,9 (SC 250, p. 286-289 et 290-293) ; Discours 42,15 (SC 384, p. 80-83).

[46] Bernard SESBOÜÉ et Bernard MEUNIER, Dieu peut-il avoir un Fils?, Paris 1993, p. 34 ; cf. Athanasius Werke, t. 3/1, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318-328, éd. Hans-Georg Opitz, Berlin-Leipzig 1935, p. 13. C’est le vocabulaire d’Aristote (ta pros ti) que l’on trouve dès le début de l’histoire de la relation trinitaire.

[47] Voir Marie-Odile BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie, Paris 1994, p. 391-393.

[48] ARISTOTE, Catégories 7 (7 b 15).

[49] Saint BASILE, Contre Eunome II, 9 (SC 305, p. 36-37).

[50] Saint BASILE, Contre Eunome II, 22 (SC 305, p. 92-93). Sur cette élaboration de saint Basile, voir Bernard SESBOÜÉ, Saint Basile et la Trinité, Un acte théologique au IVe siècle, Paris 1998.

[51] Saint BASILE, Contre Eunome II, 28 (SC 305, p. 117-123).

[52] Saint BASILE, Contre Eunome II, 12 (SC 305, p. 47).

[53] Saint GRÉGOIRE DE NAZIANCE, Discours 31, 9 (SC 250, p. 290-293).

[54] Voir en particulier Irénée CHEVALIER, S. Augustin et la pensée grecque, Les relations trinitaires, Fribourg 1940 (cette étude ancienne demeure l’un des meilleurs travaux sur le sujet).

[55] De potentia, q. 9, a. 5 ; cf. saint HILAIRE, De Trinitate II,10 (SC 443, p. 295).

[56] La théologie trinitaire s’inscrit dans le prolongement des Credos de l’Antiquité qui ont développé et précisé l’expression ecclésiale de la foi au Père, au Fils et au Saint-Esprit, face aux erreurs professées par les hérésies (ST II-II, q. 1, a. 8, ad 3).

[57] ST I, q. 29, a. 3, ad 1.

[58] Ibid., arg. 1 ; cf. SCG IV, ch. 24 (n° 3621); De potentia, q. 10, a. 4, arg. 12.

[59] SCG IV, ch. 1 (n° 3348) ; ch. 11 (n° 3468) et ch. 13 (n° 3496) : toute la doctrine du Verbe se trouve placée entre ces expressions, par une sorte d’inclusion ; voir aussi ch. 19 (n° 3557). Ces expressions renvoient à l’incompréhensibilité du mystère et sont associées au propos de défense de la foi face aux erreurs. Le terme « utcumque » apparaît ailleurs, souvent dans le contexte de la connaissance de Dieu, pour écarter toute présomption de connaissance parfaite et pour indiquer la fonction des analogies ; voir par exemple SCG II, ch. 2 (n° 859) ; III, ch. 49 (n° 2270) ; ch. 113 (n° 2873) ; IV, ch. 21 (n° 3575). Pour l’influence de saint Augustin (De Trinitate et Homélies sur Jean), voir notamment la Catena in Matthaeum 3,17 de saint Thomas (éd. Marietti, 1953, t. 1, p. 55), ou la Catena in Ioannem 14,26 (éd. cit., t. 2, p. 524).

[60] Voir notre étude : « Le traité de saint Thomas sur la Trinité dans la Somme contre les Gentils », Revue Thomiste 96 (1996) 5-40, cf. p. 7-14.

[61] Cf. SCG I, ch. 1 ; on pourra voir à ce sujet l’exposé éclairant de René-Antoine Gauthier, Saint Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Introduction, Paris 1993, p. 143-163 (« le métier de sage »).

[62] ST I, q. 1, a. 8.

[63] SCG I, ch. 7 (n° 44 et 47) ; cf. Super Boetium de Trinitate, q. 2, a. 3 ; ST I, q. 1, a. 8.

[64] SCG I, ch. 7 (n° 47).

[65] Super Boetium de Trinitate, q. 2, a. 3.

[66] Sur l’apologétique proposée par saint Thomas, voir notre exposé dans : Thomas d’Aquin, Traités : Les raisons de la foi, les articles de la foi et les sacrements de l’Église, Paris 1999, p. 24-30.

[67] Super Boetium de Trinitate, q. 2, a. 3 : « C’est ainsi qu’Augustin, dans son ouvrage sur la Trinité, se sert de nombreuses similitudes tirées des doctrines philosophiques pour manifester la Trinité » ; cf. SCG I, ch. 7-9.

[68] ST I, q. 32, a. 1, ad 2.

[69] ST II-II, q. 1, a. 5, ad 2.

[70] SCG I, ch. 9 (n° 54) ; cf. De rationibus fidei, ch. 2.

[71] Quodlibet IV, q. 9, a. 3. Voir Jean-Pierre Torrell, « Le savoir théologique chez saint Thomas », Revue Thomiste 96 (1996) 355-396.

[72] Hyacinthe DONDAINE, dans : Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, La Trinité, t. 1, Paris, Tournai, Rome 1943 (rééd. 1950 et Paris 1997), p. 257.

[73] Guillaume D’AUXERRE, Summa aurea, Livre I, tract. 7, cap. 1-2 (éd. Jean Ribaillier, Paris-Grottaferrata 1980, p. 110-118). Cf. Johannes Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, Munich 1961, p. 172-180.

[74] C’est l’enseignement commun des maîtres au temps de S. Thomas (cf. ST I, q. 32, a. 3).

[75] PRÉVOSTIN DE CRÉMONE, Summa “Qui producit ventos”, Livre I, ch. 12, 2 (éd. Giuseppe Angelini, L’ortodossia e la grammatica, Analisi di struttura e deduzione storica della Teologia Trinitaria di Prepositino, Rome 1972, p. 277). Prévostin pouvait se réclamer d’auteurs antérieurs ; cf. Johannes Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott, p. 172-180.

[76] PRÉVOSTIN DE CRÉMONE, Summa I, ch. 12 (éd. cit., p. 275-280) ; voir les explications de G. Angelini qui décèle ici une certaine « orientation nominaliste » chez Prévostin (L’ortodossia e la grammatica, p. 181-185).

[77] Saint THOMAS D’AQUIN, ST I, q. 32, a. 2.

[78] Ibid.

[79] Cf. par exemple saint GRÉGOIRE DE NAZIANCE, Discours 39,12 (SC 358, p. 172-177).

[80] ST I, q. 32, a. 2 ; c’est la seconde raison qui nous « oblige » à reconnaître des notions ou propriétés.

[81] Cela a bien été souligné par Cajetan qui note, à propos des noms abstraits que sont les « notions » : « Cette question ne concerne pas la réalité [la réalité divine : les trois personnes] considérée absolument, mais la réalité en tant qu’elle est signifiée et appréhendée par nous » (In Iam q. 32, a. 2 ; éd. Léonine, t. 4, p. 352).

[82] SCG I, ch. 9 (n° 54). Il n’est pas aisé de traduire exactement le mot « solatium » qui signifie : aide, assistance, secours, consolation, service domestique, et parfois même délassement (cf. notamment ST I, q. 51, a. 1, arg. 1 ; ST II-II, q. 168, a. 3, ad 3). Dans le texte latin de l’épître aux Hébreux 6,18 suivant la Vulgate, solatium traduit le grec paraklèsis (réconfort, encouragement, exhortation). En SCG I, ch. 9, on pourrait sans doute retenir aussi la traduction française de ce mot par : « encouragement ».

[83] SCG IV, ch. 1 (n° 3345).

[84] Cf. ST II-II, q. 1, a. 9, ad 1 : « La vérité de la foi est contenue dans l’Écriture de manière diffuse et sous des modes fort divers, et par endroits de façon obscure, à tel point que, pour extraire de l’Écriture la vérité de la foi, il faut une longue étude et un exercice (longum studium et exercitium) [...] ».

[85] Voir SCG I, ch. 4 (n° 24) ; SCG II, ch. 60 (n° 1370) ; ST II-II, q. 10, a. 7.

[86] En SCG III, ch. 132 (n° 3047), à propos des activités des religieux mendiants, saint Thomas explique que l’accomplissement de certaines actions exige beaucoup de temps : « c’est le cas de l’étude de la sagesse, de l’enseignement et des autres exercices spirituels (spiritualia exercitia) de ce genre ». Cf. aussi ST II-II, q. 122, a. 4, ad 3.

[87] L’expression « exercice spirituel » apparaît plusieurs fois dans les œuvres de saint Thomas. Elle s’applique à l’étude et à l’enseignement (SCG III, ch. 132, n° 3047), à l’état de religion et aux activités propres de cet état (ST II-II, q. 189, a. 1 ; Contra Impugnantes, ch. 5, ad 8 ; éd. Léonine, t. 41 A, p. 92) et, plus largement, à la pratique des vertus (In Eph. 3,14, n° 166 ; ST III, q. 69, a. 3). Pour les nuances du vocabulaire de la « spiritualité », voir Jean-Pierre TORRELL, « “Spiritualitas” chez S. Thomas d’Aquin », RSPT 73 (1989) 575-584.

[88] Saint AUGUSTIN, De Trinitate I,II,4 (BA 15, p. 94-95).

[89] De Trinitate I,II,4 (BA 15, p. 94-97).

[90] De Trinitate I,I,3 (BA 15, p. 92-93).

[91] Le vocabulaire de l’exercice apparaît notamment en De Trinitate XIII,XX,26 ; XV,I,1 ; XV,VI,10 (BA 16, p. 340-341 ; 420-421 ; 444-445). Sur la conception augustinienne de la théologie trinitaire comme exercice de l’esprit, voir Basil STUDER, « La teologia trinitaria in Agostino d’Ippona », dans Id., Mysterium caritatis, Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten Kirche, Roma 1999, p. 291-310 (l’auteur a pourtant tort d’opposer saint Thomas à saint Augustin sur ce point, cf. p. 308-309).

[92] Voir l’étude fondamentale de Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1981 ; Id., Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris 1995, p. 276-333 : « Les exercices spirituels ». Sur la reprise de ce thème par les Pères de l’Église, voir Basil STUDER, Schola christiana, Die Theologie zwischen Nizäa (325) und Chalzedon (451), Paderborn 1998, p. 16-19.

[93] Concernant Plotin, voir les explications de Pierre HADOT dans : Plotin, Traité 9 (VI,9), Introduction, traduction, commentaire et notes par Pierre Hadot, Paris 1994, p. 45 et 139-142.

[94] Saint AUGUSTIN, Sermon Morin Guelferbytanus 33 (Patrologiae cursus completus, Series latina, Supplementum, Volumen II**, éd. Adalbert Hamman, Paris 1960, p. 650-651).

[95] Saint THOMAS, ST I, q. 32, a. 1, ad 3.

[96] ST I, q. 42, prol. ; cf. q. 39, prol.

[97] ST I, q. 43, a. 1 et 2 ; a. 7, ad 1. L’unité d’agir de la Trinité est clairement rappelée : a. 4, ad 2 ; a. 7, ad 3.

[98] SCG I, ch. 8 (n° 49-50). Cf. saint HILAIRE DE POITIERS, De Trinitate II,10-11 (SC 443, p. 294-297). Il s’agit ici de la génération éternelle du Fils.

[99] SCG IV, ch. 1.

SOURCE : http://www.novaetvetera.ch/Art%20Th%C3%A9lTrin.htm


Jean Bourdichon. La Sainte Trinité, miniature des Grandes Heures d'Anne de Bretagne

Solemnity Of The Most Holy Trinity

Trinity Sunday, also known as Holy Trinity Sunday, is celebrated a week after Pentecost Sunday in honor of the most fundamental of Christian beliefs—belief in the Holy Trinity.
The dogma of faith which forms the object of the feast is this: There is one God and in this one God there are three Divine Persons; the Father is God, the Son is God, the Holy Spirit is God. Yet there are not three Gods, but one, eternal, incomprehensible God! The Father is not more God than the Son, neither is the Son more God than the Holy Spirit. The Father is the first Divine Person; the Son is the second Divine Person, begotten from the nature of the Father from eternity; the Holy Spirit is the third Divine Person, proceeding from the Father and the Son. No mortal can fully fathom this sublime truth.
The feast of the Most Holy Trinity may well be regarded as the Church’s “Te Deum” of gratitude over all the blessings of the Christmas and Easter seasons; for this mystery is a synthesis of Christmas, Epiphany, Easter, Ascension and Pentecost. This feast, which falls on the first Sunday after Pentecost, should make us mindful that actually every Sunday is devoted to the honor of the Most Holy Trinity, that every Sunday is sanctified and consecrated to the triune God. Sunday after Sunday we should recall in a spirit of gratitude the gifts which the Blessed Trinity is bestowing upon us. The Father created and predestined us; on the first day of the week He began the work of creation. The Son redeemed us; Sunday is the “Day of the Lord,” the day of His resurrection. The Holy Spirit sanctified us, made us His temple; on Sunday the Holy Spirit descended upon the infant Church. Sunday, therefore, is the day of the Most Holy Trinity.
The origins of the celebration of Trinity Sunday goes all they way back to the Arian heresy of the fourth century, when Arius denied the divinity of Christ by denying that there are three Persons in God. To stress the doctrine of the Trinity, the Fathers of the Church composed prayers and hymns that were recited on Sundays as part of the Divine Office, the official prayer of the Church. Eventually, a special version of this office began to be celebrated on the Sunday after Pentecost, and the Church in England, at the request of St. Thomas à Becket (1118-1170), was granted permission to celebrate Trinity Sunday. The celebration of Trinity Sunday was made universal by Pope John XXII (1316-34).
For many centuries, the Athanasian Creed was recited at Mass on Trinity Sunday. While seldom read today, the creed can be read privately or recited with your family to revive this ancient tradition.



Sainte Trinité, Paris, Saint Denis Basilica, XIIe siècle

The Blessed Trinity

This article is divided as follows:

• Dogma of the Trinity

• Proof of the doctrine from Scripture

• Proof of the doctrine from Tradition

• The Trinity as a mystery

• The doctrine as interpreted in Greek theology

• The doctrine as interpreted in Latin theology

The dogma of the Trinity

The Trinity is the term employed to signify the central doctrine of the Christian religion — the truth that in the unity of the Godhead there are Three Persons, the Father, the Son, and the Holy Spirit, these Three Persons being truly distinct one from another.

Thus, in the words of the Athanasian Creed: "the Father is God, the Son is God, and the Holy Spirit is God, and yet there are not three Gods but one God." In this Trinity of Persons the Son is begotten of the Father by an eternal generation, and the Holy Spirit proceeds by an eternal procession from the Father and the Son. Yet, notwithstanding this difference as to origin, the Persons are co-eternal and co-equal: all alike are uncreated and omnipotent. This, the Church teaches, is the revelation regarding God's nature which Jesus Christ, the Son of God, came upon earth to deliver to the world: and which she proposes to man as the foundation of her whole dogmatic system.

In Scripture there is as yet no single term by which the Three Divine Persons are denoted together. The word trias (of which the Latin trinitas is a translation) is first found in Theophilus of Antioch about A.D. 180. He speaks of "the Trinity of God [the Father], His Word and His Wisdom (To Autolycus II.15). The term may, of course, have been in use before his time. Afterwards it appears in its Latin form of trinitas in Tertullian (On Pudicity 21). In the next century the word is in general use. It is found in many passages of Origen ("In Ps. xvii", 15). The first creed in which it appears is that of Origen's pupil, Gregory Thaumaturgus. In his Ekthesis tes pisteos composed between 260 and 270, he writes:

There is therefore nothing created, nothing subject to another in the Trinity: nor is there anything that has been added as though it once had not existed, but had entered afterwards: therefore the Father has never been without the Son, nor the Son without the Spirit: and this same Trinity is immutable and unalterable forever (P.G., X, 986).

It is manifest that a dogma so mysterious presupposes a Divine revelation. When the fact of revelation, understood in its full sense as the speech of God to man, is no longer admitted, the rejection of the doctrine follows as a necessary consequence. For this reason it has no place in the Liberal Protestantism of today. The writers of this school contend that the doctrine of the Trinity, as professed by the Church, is not contained in the New Testament, but that it was first formulated in the second century and received final approbation in the fourth, as the result of the Arian and Macedonian controversies. In view of this assertion it is necessary to consider in some detail the evidence afforded by Holy Scripture. Attempts have been made recently to apply the more extreme theories of comparative religion to the doctrine of the Trinity, and to account for it by an imaginary law of nature compelling men to group the objects of their worship in threes. It seems needless to give more than a reference to these extravagant views, which serious thinkers of every school reject as destitute of foundation.

Proof of doctrine from Scripture

New Testament

The evidence from the Gospels culminates in the baptismal commission of Matthew 28:20. It is manifest from the narratives of the Evangelists that Christ only made the great truth known to the Twelve step by step.

First He taught them to recognize in Himself the Eternal Son of God. When His ministry was drawing to a close, He promised that the Father would send another Divine Person, the Holy Spirit, in His place. Finally after His resurrection, He revealed the doctrine in explicit terms, bidding them "go and teach all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost" (Matthew 28:18). The force of this passage is decisive. That "the Father" and "the Son" are distinct Persons follows from the terms themselves, which are mutually exclusive. The mention of the Holy Spirit in the same series, the names being connected one with the other by the conjunctions "and . . . and" is evidence that we have here a Third Person co-ordinate with the Father and the Son, and excludes altogether the supposition that the Apostles understood the Holy Spirit not as a distinct Person, but as God viewed in His action on creatures.

The phrase "in the name" (eis to onoma) affirms alike the Godhead of the Persons and their unity of nature. Among the Jews and in the Apostolic Church the Divine name was representative of God. He who had a right to use it was invested with vast authority: for he wielded the supernatural powers of Him whose name he employed. It is incredible that the phrase "in the name" should be here employed, were not all the Persons mentioned equally Divine. Moreover, the use of the singular, "name," and not the plural, shows that these Three Persons are that One Omnipotent God in whom the Apostles believed. Indeed the unity of God is so fundamental a tenet alike of the Hebrew and of the Christian religion, and is affirmed in such countless passages of the Old and New Testaments, that any explanation inconsistent with this doctrine would be altogether inadmissible.

The supernatural appearance at the baptism of Christ is often cited as an explicit revelation of Trinitarian doctrine, given at the very commencement of the Ministry. This, it seems to us, is a mistake. The Evangelists, it is true, see in it a manifestation of the Three Divine Persons. Yet, apart from Christ's subsequent teaching, the dogmatic meaning of the scene would hardly have been understood. Moreover, the Gospel narratives appear to signify that none but Christ and the Baptist were privileged to see the Mystic Dove, and hear the words attesting the Divine sonship of the Messias.

Besides these passages there are many others in the Gospels which refer to one or other of the Three Persons in particular and clearly express the separate personality and Divinity of each. In regard to the First Person it will not be necessary to give special citations: those which declare that Jesus Christ is God the Son, affirm thereby also the separate personality of the Father. The Divinity of Christ is amply attested not merely by St. John, but by the Synoptists. As this point is treated elsewhere (see JESUS CHRIST), it will be sufficient here to enumerate a few of the more important messages from the Synoptists, in which Christ bears witness to His Divine Nature.

• He declares that He will come to be the judge of all men (Matthew 25:31). In Jewish theology the judgment of the world was a distinctively Divine, and not a Messianic, prerogative.

• In the parable of the wicked husbandmen, He describes Himself as the son of the householder, while the Prophets, one and all, are represented as the servants (Matthew 21:33 sqq.).

• He is the Lord of Angels, who execute His command (Matthew 24:31).

• He approves the confession of Peter when he recognizes Him, not as Messias — a step long since taken by all the Apostles — but explicitly as the Son of God: and He declares the knowledge due to a special revelation from the Father (Matthew 16:16-17).

• Finally, before Caiphas He not merely declares Himself to be the Messias, but in reply to a second and distinct question affirms His claim to be the Son of God. He is instantly declared by the high priest to be guilty of blasphemy, an offense which could not have been attached to the claim to be simply the Messias (Luke 22:66-71).

St. John's testimony is yet more explicit than that of the Synoptists. He expressly asserts that the very purpose of his Gospel is to establish the Divinity of Jesus Christ (John 20:31). In the prologue he identifies Him with the Word, the only-begotten of the Father, Who from all eternity exists with God, Who is God (John 1:1-18). The immanence of the Son in the Father and of the Father in the Son is declared in Christ's words to St. Philip: "Do you not believe, that I am in the Father, and the Father in Me?" (14:10), and in other passages no less explicit (14:7; 16:15; 17:21). The oneness of Their power and Their action is affirmed: "Whatever he [the Father] does, the Son also does in like manner" (5:19, cf. 10:38); and to the Son no less than to the Father belongs the Divine attribute of conferring life on whom He will (5:21). In 10:29, Christ expressly teaches His unity of essence with the Father: "That which my Father hath given me, is greater than all . . . I and the Father are one." The words, "That which my Father hath given me," can, having regard to the context, have no other meaning than the Divine Name, possessed in its fullness by the Son as by the Father.

Rationalist critics lay great stress upon the text: "The Father is greater than I" (14:28). They argue that this suffices to establish that the author of the Gospel held subordinationist views, and they expound in this sense certain texts in which the Son declares His dependence on the Father (5:19; 8:28). In point of fact the doctrine of the Incarnation involves that, in regard of His Human Nature, the Son should be less than the Father. No argument against Catholic doctrine can, therefore, be drawn from this text. So too, the passages referring to the dependence of the Son upon the Father do but express what is essential to Trinitarian dogma, namely, that the Father is the supreme source from Whom the Divine Nature and perfections flow to the Son. (On the essential difference between St. John's doctrine as to the Person of Christ and the Logos doctrine of the Alexandrine Philo, to which many Rationalists have attempted to trace it, see LOGOS.)

In regard to the Third Person of the Blessed Trinity, the passages which can be cited from the Synoptists as attesting His distinct personality are few. The words of Gabriel (Luke 1:35), having regard to the use of the term, "the Spirit," in the Old Testament, to signify God as operative in His creatures, can hardly be said to contain a definite revelation of the doctrine. For the same reason it is dubious whether Christ's warning to the Pharisees as regards blasphemy against the Holy Spirit (Matthew 12:31) can be brought forward as proof. But in Luke 12:12, "The Holy Ghost shall teach you in the same hour what you must say" (Matthew 10:20, and Luke 24:49), His personality is clearly implied. These passages, taken in connection with Matthew 28:19, postulate the existence of such teaching as we find in the discourses in the Cenacle reported by St. John (14, 15, 16). We have in these chapters the necessary preparation for the baptismal commission. In them the Apostles are instructed not only as the personality of the Spirit, but as to His office towards the Church. His work is to teach whatsoever He shall hear (16:13) to bring back their minds the teaching of Christ (14:26), to convince the world of sin (16:8). It is evident that, were the Spirit not a Person, Christ could not have spoken of His presence with the Apostles as comparable to His own presence with them (14:16). Again, were He not a Divine Person it could not have been expedient for the Apostles that Christ should leave them, and the Paraclete take His place (16:7). Moreover, notwithstanding the neuter form of the word (pneuma), the pronoun used in His regard is the masculine ekeinos. The distinction of the Holy Spirit from the Father and from the Son is involved in the express statements that He proceeds from the Father and is sent by the Son (15:26; cf. 14:16, 14:26). Nevertheless, He is one with Them: His presence with the Disciples is at the same time the presence of the Son (14:17-18), while the presence of the Son is the presence of the Father (14:23).

In the remaining New Testament writings numerous passages attest how clear and definite was the belief of the Apostolic Church in the three Divine Persons. In certain texts the coordination of Father, Son, and Spirit leaves no possible doubt as to the meaning of the writer. Thus in 2 Corinthians 13:13, St. Paul writes: "The grace of our Lord Jesus Christ, and the charity of God, and the communication of the Holy Ghost be with you all." Here the construction shows that the Apostle is speaking of three distinct Persons. Moreover, since the names God and Holy Ghost are alike Divine names, it follows that Jesus Christ is also regarded as a Divine Person. So also, in 1 Corinthians 12:4-11: "There are diversities of graces, but the same Spirit; and there are diversities of ministries, but the same Lord: and there are diversities of operations, but the same God, who worketh all [of them] in all [persons]." (Cf. also Ephesians 4:4-6; 1 Peter 1:2-3)

But apart from passages such as these, where there is express mention of the Three Persons, the teaching of the New Testament regarding Christ and the Holy Spirit is free from all ambiguity. In regard to Christ, the Apostles employ modes of speech which, to men brought up in the Hebrew faith, necessarily signified belief in His Divinity. Such, for instance, is the use of the Doxology in reference to Him. The Doxology, "To Him be glory for ever and ever" (cf. 1 Chronicles 16:38; 29:11; Psalm 103:31; 28:2), is an expression of praise offered to God alone. In the New Testament we find it addressed not alone to God the Father, but to Jesus Christ (2 Timothy 4:18; 2 Peter 3:18; Revelation 1:6; Hebrews 13:20-21), and to God the Father and Christ in conjunction (Revelations 5:13, 7:10).

Not less convincing is the use of the title Lord (Kyrios). This term represents the Hebrew Adonai, just as God (Theos) represents Elohim. The two are equally Divine names (cf. 1 Corinthians 8:4). In the Apostolic writings Theos may almost be said to be treated as a proper name of God the Father, and Kyrios of the Son (see, for example, 1 Corinthians 12:5-6); in only a few passages do we find Kyrios used of the Father (1 Corinthians 3:5; 7:17) or Theos of Christ. The Apostles from time to time apply to Christ passages of the Old Testament in which Kyrios is used, for example, 1 Corinthians 10:9 (Numbers 21:7), Hebrews 1:10-12 (Psalm 101:26-28); and they use such expressions as "the fear of the Lord" (Acts 9:31; 2 Corinthians 5:11; Ephesians 5:21), "call upon the name of the Lord," indifferently of God the Father and of Christ (Acts 2:21; 9:14; Romans 10:13). The profession that "Jesus is the Lord" (Kyrion Iesoun, Romans 10:9; Kyrios Iesous, 1 Corinthians 12:3) is the acknowledgment of Jesus as Jahweh. The texts in which St. Paul affirms that in Christ dwells the plenitude of the Godhead (Colossians 2:9), that before His Incarnation He possessed the essential nature of God (Philippians 2:6), that He "is over all things, God blessed for ever" (Romans 9:5) tell us nothing that is not implied in many other passages of his Epistles.

The doctrine as to the Holy Spirit is equally clear. That His distinct personality was fully recognized is shown by many passages. Thus He reveals His commands to the Church's ministers: "As they were ministering to the Lord and fasting, the Holy Ghost said to them: Separate me Saul and Barnabas . . ." (Acts 13:2). He directs the missionary journey of the Apostles: "They attempted to go into Bithynia, and the Spirit of Jesus suffered them not" (Acts 16:7; cf. Acts 5:3; 15:28; Romans 15:30). Divine attributes are affirmed of Him.

• He possesses omniscience and reveals to the Church mysteries known only to God (1 Corinthians 2:10);

• it is He who distributes charismata (1 Corinthians 12:11);

• He is the giver of supernatural life (2 Corinthians 3:8);

• He dwells in the Church and in the souls of individual men, as in His temple (Romans 8:9-11; 1 Corinthians 3:16, 6:19).

• The work of justification and sanctification is attributed to Him (1 Corinthians 6:11; Romans 15:16), just as in other passages the same operations are attributed to Christ (1 Corinthians 1:2; Galatians 2:17).

To sum up: the various elements of the Trinitarian doctrine are all expressly taught in the New Testament. The Divinity of the Three Persons is asserted or implied in passages too numerous to count. The unity of essence is not merely postulated by the strict monotheism of men nurtured in the religion of Israel, to whom "subordinate deities" would have been unthinkable; but it is, as we have seen, involved in the baptismal commission of Matthew 28:19, and, in regard to the Father and the Son, expressly asserted in John 10:38. That the Persons are co-eternal and coequal is a mere corollary from this. In regard to the Divine processions, the doctrine of the first procession is contained in the very terms Father and Son: the procession of the Holy Spirit from the Father and Son is taught in the discourse of the Lord reported by St. John (14-17) (see HOLY GHOST).

Old Testament

The early Fathers were persuaded that indications of the doctrine of the Trinity must exist in the Old Testament and they found such indications in not a few passages. Many of them not merely believed that the Prophets had testified of it, they held that it had been made known even to the Patriarchs. They regarded it as certain that the Divine messenger of Genesis 16:7, 16:18, 21:17, 31:11; Exodus 3:2, was God the Son; for reasons to be mentioned below (III. B.) they considered it evident that God the Father could not have thus manifested Himself (cf. Justin, Dialogue with Trypho 60; Irenaeus, Against Heresies IV.20.7-11; Tertullian, Against Praxeas 15-16; Theophilus, To Autolycus II.22; Novatian, On the Trinity 18, 25, etc.). They held that, when the inspired writers speak of "the Spirit of the Lord", the reference was to the Third Person of the Trinity; and one or two (Irenaeus, Against Heresies II.30.9; Theophilus, To Autolycus II.15; Hippolytus, Against Noetus 10) interpret the hypostatic Wisdom of the Sapiential books, not, with St. Paul, of the Son (Hebrews 1:3; cf. Wisdom 7:25-26), but of the Holy Spirit. But in others of the Fathers is found what would appear to be the sounder view, that no distinct intimation of the doctrine was given under the Old Covenant. (Cf. Gregory Nazianzen, Fifth Theological Oration 31; Epiphanius, "Ancor." 73, "Haer.", 74; Basil, Against Eunomius II.22; Cyril of Alexandria, "In Joan.", xii, 20.)

Some of these, however, admitted that a knowledge of the mystery was granted to the Prophets and saints of the Old Dispensation (Epiphanius, "Haer.", viii, 5; Cyril of Alexandria, "Con. Julian., " I). It may be readily conceded that the way is prepared for the revelation in some of the prophecies. The names Emmanuel (Isaiah 7:14) and God the Mighty (Isaiah 9:6) affirmed of the Messias make mention of the Divine Nature of the promised deliverer. Yet it seems that the Gospel revelation was needed to render the full meaning of the passages clear. Even these exalted titles did not lead the Jews to recognize that the Saviour to come was to be none other than God Himself. The Septuagint translators do not even venture to render the words God the Mighty literally, but give us, in their place, "the angel of great counsel."

A still higher stage of preparation is found in the doctrine of the Sapiential books regarding the Divine Wisdom. In Proverbs 8, Wisdom appears personified, and in a manner which suggests that the sacred author was not employing a mere metaphor, but had before his mind a real person (cf. verses 22, 23). Similar teaching occurs in Ecclesiasticus 24, in a discourse which Wisdom is declared to utter in "the assembly of the Most High", i.e. in the presence of the angels. This phrase certainly supposes Wisdom to be conceived as person. The nature of the personality is left obscure; but we are told that the whole earth is Wisdom's Kingdom, that she finds her delight in all the works of God, but that Israel is in a special manner her portion and her inheritance (Ecclesiasticus 24:8-13).

In the Book of the Wisdom of Solomon we find a still further advance. Here Wisdom is clearly distinguished from Jehovah: "She is . . . a certain pure emanation of the glory of the almighty God. . .the brightness of eternal light, and the unspotted mirror of God's majesty, and the image of his goodness" (Wisdom 7:25-26. Cf. Hebrews 1:3). She is, moreover, described as "the worker of all things" (panton technitis, 7:21), an expression indicating that the creation is in some manner attributable to her. Yet in later Judaism this exalted doctrine suffered eclipse, and seems to have passed into oblivion. Nor indeed can it be said that the passage, even though it manifests some knowledge of a second personality in the Godhead, constitutes a revelation of the Trinity. For nowhere in the Old Testament do we find any clear indication of a Third Person. Mention is often made of the Spirit of the Lord, but there is nothing to show that the Spirit was viewed as distinct from Jahweh Himself. The term is always employed to signify God considered in His working, whether in the universe or in the soul of man. The matter seems to be correctly summed up by Epiphanius, when he says: "The One Godhead is above all declared by Moses, and the twofold personality (of Father and Son) is strenuously asserted by the Prophets. The Trinity is made known by the Gospel" ("Haer.", lxxiv).

Proof of the doctrine from tradition

The Church Fathers

In this section we shall show that the doctrine of the Blessed Trinity has from the earliest times been taught by the Catholic Church and professed by her members. As none deny this for any period subsequent to the Arian and Macedonian controversies, it will be sufficient if we here consider the faith of the first four centuries only. An argument of very great weight is provided in the liturgical forms of the Church. The highest probative force must necessarily attach to these, since they express not the private opinion of a single individual, but the public belief of the whole body of the faithful. Nor can it be objected that the notions of Christians on the subject were vague and confused, and that their liturgical forms reflect this frame of mind. On such a point vagueness was impossible. Any Christian might be called on to seal with his blood his belief that there is but One God. The answer of Saint Maximus (c. A.D. 250) to the command of the proconsul that he should sacrifice to the gods, "I offer no sacrifice save to the One True God," is typical of many such replies in the Acts of the martyrs. It is out of the question to suppose that men who were prepared to give their lives on behalf of this fundamental truth were in point of fact in so great confusion in regard to it that they were unaware whether their creed was monotheistic, ditheistic, or tritheistic. Moreover, we know that their instruction regarding the doctrines of their religion was solid. The writers of that age bear witness that even the unlettered were thoroughly familiar with the truths of faith (cf. Justin, First Apology 60; Irenaeus, Against Heresies III.4.2).

(1) Baptismal formulas

We may notice first the baptismal formula, which all acknowledge to be primitive. It has already been shown that the words as prescribed by Christ (Matthew 28:19) clearly express the Godhead of the Three Persons as well as their distinction, but another consideration may here be added. Baptism, with its formal renunciation of Satan and his works, was understood to be the rejection of the idolatry of paganism and the solemn consecration of the baptised to the one true God (Tertullian, De Spectaculis 4; Justin, First Apology 4). The act of consecration was the invocation over them of the Father, Son, and Holy Spirit. The supposition that they regarded the Second and Third Persons as created beings, and were in fact consecrating themselves to the service of creatures, is manifestly absurd. St. Hippolytus has expressed the faith of the Church in the clearest terms: "He who descends into this laver of regeneration with faith forsakes the Evil One and engages himself to Christ, renounces the enemy and confesses that Christ is God . . . he returns from the font a son of God and a coheir of Christ. To Whom with the all holy, the good and lifegiving Spirit be glory now and always, forever and ever. Amen" (Sermon on Theophany 10).

(2) The doxologies

The witness of the doxologies is no less striking. The form now universal, "Glory be to the Father, and to the Son, and to the Holy Ghost," so clearly expresses the Trinitarian dogma that the Arians found it necessary to deny that it had been in use previous to the time of Flavian of Antioch (Philostorgius, "Hist. eccl.", III, xiii).

It is true that up to the period of the Arian controversy another form, "Glory to the Father, through the Son, in the Holy Spirit," had been more common (cf. Clement's Epistle to the Corinthians 58-59; Justin, First Apology 67). This latter form is indeed perfectly consistent with Trinitarian belief: it, however, expresses not the coequality of the Three Persons, but their operation in regard to man. We live in the Spirit, and through Him we are made partakers in Christ (Galatians 5:25; Romans 8:9); and it is through Christ, as His members, that we are worthy to offer praise to God (Hebrews 13:15).

But there are many passages in the ante-Nicene Fathers which show that the form, "Glory be to the Father and to the Son, and to [with] the Holy Spirit," was also in use.

• In the narrative of St. Polycarp's martyrdom we read: "With Whom to Thee and the Holy Spirit be glory now and for the ages to come" (Martyrdom of Polycarp 14; cf. 22).

• Clement of Alexandria bids men "give thanks and praise to the only Father and Son, to the Son and Father with the Holy Spirit" (The Pedagogue III.12).

• St. Hippolytus closes his work against Noetus with the words: "To Him be glory and power with the Father and the Holy Spirit in Holy Church now and always for ever and ever. Amen" (Against Noetus 18).

• Denis of Alexandria uses almost the same words: "To God the Father and to His Son Jesus Christ with the Holy Spirit be honour and glory forever and ever, Amen" (in St. Basil, On the Holy Spirit 29.72).

• St. Basil further tells us that it was an immemorial custom among Christians when they lit the evening lamp to give thanks to God with prayer: Ainoumen Patera kai Gion kai Hagion Pneuma Theou ("We praise the Father, and the Son, and the Holy Spirit of God").

(3) Other patristic writings

The doctrine of the Trinity is formally taught in every class of ecclesiastical writing. From among the apologists we may note Justin, First Apology 6; Athenagoras, A Plea for the Christians 12. The latter tells us that Christians "are conducted to the future life by this one thing alone, that they know God and His Logos, what is the oneness of the Son with the Father, what the communion of the Father with the Son, what is the Spirit, what is the unity of these three, the Spirit, the Son, and the Father, and their distinction in unity." It would be impossible to be more explicit. And we may be sure that an apologist, writing for pagans, would weigh well the words in which he dealt with this doctrine.

Amongst polemical writers we may refer to Irenaeus (Against Heresies I.22 and IV.20.1-6). In these passages he rejects the Gnostic figment that the world was created by aeons who had emanated from God, but were not consubstantial with Him, and teaches the consubstantiality of the Word and the Spirit by Whom God created all things.

Clement of Alexandria professes the doctrine in The Pedagogue I.6, and somewhat later Gregory Thaumaturgus, as we have already seen, lays it down in the most express terms in his Creed.

(4) As contrasted with heretical teachings

Yet further evidence regarding the Church's doctrine is furnished by a comparison of her teaching with that of heretical sects.

The controversy with the Sabellians in the third century proves conclusively that she would tolerate no deviation from Trinitarian doctrine. Noetus of Smyrna, the originator of the error, was condemned by a local synod, about A.D. 200. Sabellius, who propagated the same heresy at Rome c. A.D. 220, was excommunicated by St. Callistus.

It is notorious that the sect made no appeal to tradition: it found Trinitarianism in possession wherever it appeared — at Smyrna, at Rome, in Africa, in Egypt. On the other hand, St. Hippolytus, who combats it in the "Contra Noetum", claims Apostolic tradition for the doctrine of the Catholic Church: "Let us believe, beloved brethren, in accordance with the tradition of the Apostles, that God the Word came down from heaven to the holy Virgin Mary to save man."

Somewhat later (c. A.D. 260) Denis of Alexandria found that the error was widespread in the Libyan Pentapolis, and he addressed a dogmatic letter against it to two bishops, Euphranor and Ammonius. In this, in order to emphasize the distinction between the Persons, he termed the Son poiema tou Theou and used other expressions capable of suggesting that the Son is to be reckoned among creatures. He was accused of heterodoxy to St. Dionysius of Rome, who held a council and addressed to him a letter dealing with the true Catholic doctrine on the point in question. The Bishop of Alexandria replied with a defense of his orthodoxy entitled "Elegxhos kai apologia," in which he corrected whatever had been erroneous. He expressly professes his belief in the consubstantiality of the Son, using the very term, homoousios, which afterwards became the touchstone of orthodoxy at Nicaea (P.G., XXV, 505). The story of the controversy is conclusive as to the doctrinal standard of the Church. It shows us that she was firm in rejecting on the one hand any confusion of the Persons and on the other hand any denial of their consubstantiality.

The information we possess regarding another heresy — that of Montanus — supplies us with further proof that the doctrine of the Trinity was the Church's teaching in A.D. 150. Tertullian affirms in the clearest terms that what he held as to the Trinity when a Catholic he still holds as a Montanist (Against Praxeas 2); and in the same work he explicitly teaches the Divinity of the Three Persons, their distinction, the eternity of God the Son (Against Praxeas 27). Epiphanius in the same way asserts the orthodoxy of the Montanists on this subject (Haer., lxviii). Now it is not to be supposed that the Montanists had accepted any novel teaching from the Catholic Church since their secession in the middle of the second century. Hence, inasmuch as there was full agreement between the two bodies in regard to the Trinity, we have here again a clear proof that Trinitarianism was an article of faith at a time when the Apostolic tradition was far too recent for any error to have arisen on a point so vital.

Later controversy

Notwithstanding the force of the arguments we have just summarised, a vigorous controversy has been carried on from the end of the seventeenth century to the present day regarding the Trinitarian doctrine of the ante-Nicene Fathers. The Socinian writers of the seventeenth century (e.g. Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic", Amsterdam, 1668) asserted that the language of the early Fathers in many passages of their works shows that they agreed not with Athanasius, but with Arius. Petavius, who was at that period engaged on his great theological work, was convinced by their arguments, and allowed that at least some of these Fathers had fallen into grave errors. On the other hand, their orthodoxy was vigorously defended by the Anglican divine Dr. George Bull ("Defensio Fidei Nicaean", Oxford, 1685) and subsequently by Bossuet, Thomassinus, and other Catholic theologians. Those who take the less favourable view assert that they teach the following points inconsistent with the post-Nicene belief of the Church:

• That the Son even as regards His Divine Nature is inferior and not equal to the Father;

• that the Son alone appeared in the theophanies of the Old Testament, inasmuchas the Father is essentially invisible, the Son, however, not so;

• that the Son is a created being;

• that the generation of the Son is not eternal, but took place in time.

We shall examine these four points in order.

(1) In proof of the assertion that many of the Fathers deny the equality of the Son with the Father, passages are cited from Justin (First Apology 13, 32), Irenaeus (Against Heresies III.8.3), Clement of Alexandria (Stromata VII.2), Hippolytus (Against Noetus 14), Origen (Against Celsus VIII.15). Thus Irenaeus (Against Heresies III.8.3) says: "He commanded, and they were created . . . Whom did He command? His Word, by whom, says the Scripture, the heavens were established. And Origen (Against Celsus VIII.15) says: "We declare that the Son is not mightier than the Father, but inferior to Him. And this belief we ground on the saying of Jesus Himself: "The Father who sent me is greater than I."

Now in regard to these passages it must be borne in mind that there are two ways of considering the Trinity. We may view the Three Persons insofar as they are equally possessed of the Divine Nature or we may consider the Son and the Spirit as deriving from the Father, Who is the sole source of Godhead, and from Whom They receive all They have and are. The former mode of considering them has been the more common since the Arian heresy. The latter, however, was more frequent previously to that period. Under this aspect, the Father, as being the sole source of all, may be termed greater than the Son. Thus Athanasius, Basil, Gregory Nazianzen, Gregory of Nyssa, and the Fathers of the Council of Sardica, in their synodical letter, all treat our Lord's words, teaches "The Father is greater than I" as having reference to His Godhead (cf. Petavius, "De Trin.", II, ii, 7, vi, 11). From this point of view it may be said that in the creation of the world the Father commanded, the Son obeyed. The expression is not one which would have been employed by Latin writers who insist that creation and all God's works proceed from Him as One and not from the Persons as distinct from each other. But this truth was unfamiliar to the early Fathers.

(2) Justin (Dialogue with Trypho 60) Irenaeus (Against Heresies IV.20.7-11), Tertullian ("C. Marc.", II, 27; Against Praxeas 15-16), Novatian (On the Trinity 18.25), Theophilus (To Autolycus II.22), are accused of teaching that the theophanies were incompatible with the essential nature of the Father, yet not incompatible with that of the Son. In this case also the difficulty is largely removed if it be remembered that these writers regarded all the Divine operations as proceeding from the Three Persons as such, and not from the Godhead viewed as one. Now Revelation teaches us that in the work of the creation and redemption of the world the Father effects His purpose through the Son. Through Him He made the world; through Him He redeemed it; through Him He will judge it. Hence it was believed by these writers that, having regard to the present disposition of Providence, the theophanies could only have been the work of the Son. Moreover, in Colossians 1:15, the Son is expressly termed "the image of the invisible God" (eikon tou Theou rou aoratou). This expression they seem to have taken with strict literalness. The function of an eikon is to manifest what is itself hidden (cf. St. John Damascene, "De imagin.", III, n. 17). Hence they held that the work of revealing the Father belongs by nature to the Second Person of the Trinity, and concluded that the theophanies were His work.

(3) Expressions which appear to contain the statement that the Son was created are found in Clement of Alexandria (Stromata V.14 and VI.7), Tatian (Address to the Greeks 5), Tertullian (Against Praxeas 6; Against Hermogenes 18-20), Origen (Commentary on John I.22). Clement speaks of Wisdom as "created before all things" (protoktistos), and Tatian terms the Word the "first-begotten work of (ergon prototokon) the Father."

Yet the meaning of these authors is clear. In Colossians 1:16, St. Paul says that all things were created in the Son. This was understood to signify that creation took place according to exemplar ideas predetermined by God and existing in the Word. In view of this, it might be said that the Father created the Word, this term being used in place of the more accurate generated, inasmuch as the exemplar ideas of creation were communicated by the Father to the Son. Or, again, the actual Creation of the world might be termed the creation of the Word, since it takes place according to the ideas which exist in the Word. The context invariably shows that the passage is to be understood in one or another of these senses.

The expression is undoubtedly very harsh, and it certainly would never have been employed but for the verse, Proverbs 8:22, which is rendered in the Septuagint and the old Latin versions, "The Lord created (ektise) me, who am the beginning of His ways." As the passage was understood as having reference to the Son, it gave rise to the question how it could be said that Wisdom was created (Origen, De Principiis I.2.3). It is further to be remembered that accurate terminology in regard to the relations between the Three Persons was the fruit of the controversies which sprang up in the fourth century. The writers of an earlier period were not concerned with Arianism, and employed expressions which in the light of subsequent errors are seen to be not merely inaccurate, but dangerous.

(4) Greater difficulty is perhaps presented by a series of passages which appear to assert that prior to the Creation of the world the Word was not a distinct hypostasis from the Father. These are found in Justin (Dialogue with Trypho 61), Tatian (Address to the Greeks 5), Athenagoras (A Plea for the Christians 10), Theophilus (To Autolycus II.10); Hippolytus (Against Noetus 10); Tertullian (Against Praxeas 5-7; Against Hermogenes 18). Thus Theophilus writes (To Autolycus II.22):

What else is this voice [heard in Paradise] but the Word of God Who is also His Son? . . . For before anything came into being, He had Him as a counsellor, being His own mind and thought [i.e. as the logos endiathetos, c. x]). But when God wished to make all that He had determined on, then did He beget Him as the uttered Word [logos prophorikos], the firstborn of all creation, not, however, Himself being left without Reason (logos), but having begotten Reason, and ever holding converse with Reason.

Expressions such as these are undoubtedly due to the influence of the Stoic philosophy: the logos endiathetos and logos prophorikos were current conceptions of that school. It is evident that these apologists were seeking to explain the Christian Faith to their pagan readers in terms with which the latter were familiar. Some Catholic writers have indeed thought that the influence of their previous training did lead some of them into Subordinationism, although the Church herself was never involved in the error (see LOGOS). Yet it does not seem necessary to adopt this conclusion. If the point of view of the writers be borne in mind, the expressions, strange as they are, will be seen not to be incompatible with orthodox belief. The early Fathers, as we have said, regarded Proverbs 8:22, and Colossians 1:15, as distinctly teaching that there is a sense in which the Word, begotten before all worlds, may rightly be said to have been begotten also in time. This temporal generation they conceived to be none other than the act of creation. They viewed this as the complement of the eternal generation, inasmuch as it is the external manifestation of those creative ideas which from all eternity the Father has communicated to the Eternal Word. Since, in the very same works which contain these perplexing expressions, other passages are found teaching explicitly the eternity of the Son, it appears most natural to interpret them in this sense.

It should further be remembered that throughout this period theologians, when treating of the relation of the Divine Persons to each other, invariably regard them in connection with the cosmogony. Only later, in the Nicene epoch, did they learn to prescind from the question of creation and deal with the threefold Personality exclusively from the point of view of the Divine life of the Godhead. When that stage was reached expressions such as these became impossible.

The trinity as a mystery

The Vatican Council has explained the meaning to be attributed to the term mystery in theology. It lays down that a mystery is a truth which we are not merely incapable of discovering apart from Divine Revelation, but which, even when revealed, remains "hidden by the veil of faith and enveloped, so to speak, by a kind of darkness" (Constitution, "De fide. cath.", iv). In other words, our understanding of it remains only partial, even after we have accepted it as part of the Divine message. Through analogies and types we can form a representative concept expressive of what is revealed, but we cannot attain that fuller knowledge which supposes that the various elements of the concept are clearly grasped and their reciprocal compatibility manifest. As regards the vindication of a mystery, the office of the natural reason is solely to show that it contains no intrinsic impossibility, that any objection urged against it on Reason. "Expressions such as these are undoubtedly the score that it violates the laws of thought is invalid. More than this it cannot do.

The Vatican Council further defined that the Christian Faith contains mysteries strictly so called (can. 4). All theologians admit that the doctrine of the Trinity is of the number of these. Indeed, of all revealed truths this is the most impenetrable to reason. Hence, to declare this to be no mystery would be a virtual denial of the canon in question. Moreover, our Lord's words, Matthew 11:27, "No one knoweth the Son, but the Father," seem to declare expressly that the plurality of Persons in the Godhead is a truth entirely beyond the scope of any created intellect. The Fathers supply many passages in which the incomprehensibility of the Divine Nature is affirmed. St. Jerome says, in a well-known phrase: "The true profession of the mystery of the Trinity is to own that we do not comprehend it" (De mysterio Trinitatus recta confessio est ignoratio scientiae — "Proem ad 1. xviii in Isai."). The controversy with the Eunomians, who declared that the Divine Essence was fully expressed in the absolutely simple notion of "the Innascible" (agennetos), and that this was fully comprehensible by the human mind, led many of the Greek Fathers to insist on the incomprehensibility of the Divine Nature, more especially in regard to the internal processions. St. Basil, Against Eunomius I.14; St. Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures VI; St. John Damascene, Of the Orthodox Faith I.2, etc.).

At a later date, however, some famous names are to be found defending a contrary opinion. Anselm ("Monol.", 64), Abelard ("ln Ep. ad Rom."), Hugo of St. Victor ("De sacram." III, xi), and Richard of St. Victor ("De Trin.", III, v) all declare that it is possible to assign peremptory reasons why God should be both One and Three. In explanation of this it should be noted that at that period the relation of philosophy to revealed doctrine was but obscurely understood. Only after the Aristotelean system had obtained recognition from theologians was this question thoroughly treated. In the intellectual ferment of the time Abelard initiated a Rationalistic tendency: not merely did he claim a knowledge of the Trinity for the pagan philosophers, but his own Trinitarian doctrine was practically Sabellian. Anselm's error was due not to Rationalism, but to too wide an application of the Augustinian principle "Crede ut intelligas". Hugh and Richard of St. Victor were, however, certainly influenced by Abelard's teaching. Raymond Lully's (1235-1315) errors in this regard were even more extreme. They were expressly condemned by Gregory XI in 1376. In the nineteenth century the influence of the prevailing Rationalism manifested itself in several Catholic writers. Frohschammer and Günther both asserted that the dogma of the Trinity was capable of proof. Pius IX reprobated their opinions on more than one occasion (Denzinger, 1655 sq., 1666 sq., 1709 sq.), and it was to guard against this tendency that the Vatican Council issued the decrees to which reference has been made. A somewhat similar, though less aggravated, error on the part of Rosmini was condemned, 14 December, 1887 (Denz., 1915).

The doctrine as interpreted in Greek theology

Nature and personality

The Greek Fathers approached the problem of Trinitarian doctrine in a way which differs in an important particular from that which, since the days of St. Augustine, has become traditional in Latin theology.

In Latin theology thought fixed first on the Nature and only subsequently on the Persons. Personality is viewed as being, so to speak, the final complement of the Nature: the Nature is regarded as logically prior to the Personality. Hence, because God's Nature is one, He is known to us as One God before He can be known as Three Persons. And when theologians speak of God without special mention of a Person, conceive Him under this aspect.

This is entirely different from the Greek point of view. Greek thought fixed primarily on the Three distinct Persons: the Father, to Whom, as the source and origin of all, the name of God (Theos) more especially belongs; the Son, proceeding from the Father by an eternal generation, and therefore rightly termed God also; and the Divine Spirit, proceeding from the Father through the Son. The Personality is treated as logically prior to the Nature. Just as human nature is something which the individual men possesses, and which can only be conceived as belonging to and dependent on the individual, so the Divine Nature is something which belongs to the Persons and cannot be conceived independently of Them.

The contrast appears strikingly in regard to the question of creation. All Western theologians teach that creation, like all God's external works, proceeds from Him as One: the separate Personalities do not enter into consideration. The Greeks invariably speak as though, in all the Divine works, each Person exercises a separate office. Irenaeus replies to the Gnostics, who held that the world was created by a demiurge other than the supreme God, by affirming that God is the one Creator, and that He made all things by His Word and His Wisdom, the Son and the Spirit (Against Heresies I.22, II.4.4-5, II.30.9 and IV.20.1). A formula often found among the Greek Fathers is that all things are from the Father and are effected by the Son in the Spirit (Athanasius, "Ad Serap.", I, xxxi; Basil, On the Holy Spirit 38; Cyril of Alexandria, "De Trin. dial.", VI). Thus, too, Hippolytus (Against Noetus 10) says that God has fashioned all things by His Word and His Wisdom creating them by His Word, adorning them by His Wisdom (gar ta genomena dia Logou kai Sophias technazetai, Logo men ktizon Sophia de kosmon). The Nicene Creed still preserves for us this point of view. In it we still profess our belief "in one God the Father Almighty, Creator of heaven and earth . . . and in one Lord Jesus Christ . . . by Whom all things were made . . . and in the Holy Ghost."

The divine unity

The Greek Fathers did not neglect to safeguard the doctrine of the Divine Unity, though manifestly their standpoint requires a different treatment from that employed in the West. The consubstantiality of the Persons is asserted by St. Irenæus when he tells us that God created the world by His Son and His Spirit, "His two hands" (Against Heresies IV.20.1). The purport of the phrase is evidently to indicate that the Second and Third Persons are not substantially distinct from the First. A more philosophical description is the doctrine of the Recapitulation (sygkephalaiosis). This seems to be first found in the correspondence between St. Denis of Alexandria and St. Dionysius of Rome. The former writes: "We thus [i.e., by the twofold procession] extend the Monad [the First Person] to the Trinity, without causing any division, and were capitulate the Trinity in the Monad without causing diminution" (outo men emeis eis te ten Triada ten Monada, platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada sygkephalaioumetha — P.G., XXV, 504). Here the consubstantiality is affirmed on the ground that the Son and Spirit, proceeding from the Father, are nevertheless not separated from Him; while they again, with all their perfections, can be regarded as contained within Him.

This doctrine supposes a point of view very different from that with which we are now familiar. The Greek Fathers regarded the Son as the Wisdom and power of the Father (1 Corinthians 1:24) in a formal sense, and in like manner, the Spirit as His Sanctity. Apart from the Son the Father would be without His Wisdom; apart from the Spirit He would be without His Sanctity. Thus the Son and the Spirit are termed "Powers" (Dynameis) of the Father. But while in creatures the powers and faculties are mere accidental perfections, in the Godhead they are subsistent hypostases. Denis of Alexandria regarding the Second and Third Persons as the Father's "Powers", speaks of the First Person as being "extended" to them, and not divided from them. And, since whatever they have and are flows from Him, this writer asserts that if we fix our thoughts on the sole source of Deity alone, we find in Him undiminished all that is contained in them.

The Arian controversy led to insistence on the Homoüsia. But with the Greeks this is not a starting point, but a conclusion, the result of reflective analysis. The sonship of the Second Person implies that He has received the Divine Nature in its fullness, for all generation implies the origination of one who is like in nature to the originating principle. But here, mere specific unity is out of the question. The Divine Essence is not capable of numerical multiplication; it is therefore, they reasoned, identically the same nature which both possess. A similar line of argument establishes that the Divine Nature as communicated to the Holy Spirit is not specifically, but numerically, one with that of the Father and the Son. Unity of nature was understood by the Greek Fathers as involving unity of will and unity of action (energeia). This they declared the Three Persons to possess (Athanasius, "Adv. Sabell.", xii, 13; Basil, Epistle 189, no. 7; Gregory of Nyssa, "De orat. dom., " John Damascene, Of the Orthodox Faith III.14). Here we see an important advance in the theology of the Godhead. For, as we have noted, the earlier Fathers invariably conceive the Three Persons as each exercising a distinct and separate function.

Finally we have the doctrine of Circuminsession (perichoresis). By this is signified the reciprocal inexistence and compenetration of the Three Persons. The term perichoresis is first used by St. John Damascene. Yet the doctrine is found much earlier. Thus St. Cyril of Alexandria says that the Son is called the Word and Wisdom of the Father "because of the reciprocal inherence of these and the mind" (dia ten eis allela . . . ., hos an eipoi tis, antembolen). St. John Damascene assigns a twofold basis for this inexistence of the Persons. In some passages he explains it by the doctrine already mentioned, that the Son and the Spirit are dynameis of the Father (cf. "De recta sententia"). Thus understood, the Circuminsession is a corollary of the doctrine of Recapitulation. He also understands it as signifying the identity of essence, will, and action in the Persons. Wherever these are peculiar to the individual, as is the case in all creatures, there, he tells us, we have separate existence (kechorismenos einai). In the Godhead the essence, will, and action are but one. Hence we have not separate existence, but Circuminsession (perichoresis) (Of the Orthodox Faith I.8). Here, then, the Circuminsession has its basis in the Homoüsia.

It is easy to see that the Greek system was less well adapted to meet the cavils of the Arian and Macedonian heretics than was that subsequently developed by St. Augustine. Indeed the controversies of the fourth century brought some of the Greek Fathers notably nearer to the positions of Latin theology. We have seen that they were led to affirm the action of the Three Persons to be but one. Didymus even employs expressions which seem to show that he, like the Latins, conceived the Nature as logically antecedent to the Persons. He understands the term God as signifying the whole Trinity, and not, as do the other Greeks, the Father alone: "When we pray, whether we say 'Kyrie eleison', or 'O God aid us', we do not miss our mark: for we include the whole of the Blessed Trinity in one Godhead" (De Trin., II, xix).

Mediate and immediate procession

The doctrine that the Spirit is the image of the Son, as the Son is the image of the Father, is characteristic of Greek theology. It is asserted by St. Gregory Thaumaturgus in his Creed. It is assumed by St. Athanasius as an indisputable premise in his controversy with the Macedonians (Ad Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). It is implied in the comparisons employed both by him (Ad Serap. I, xix) and by St. Gregory Nazianzen (Orations 31.31-32), of the Three Divine Persons to the sun, the ray, the light; and to the source, the spring, and the stream. We find it also in St. Cyril of Alexandria ("Thesaurus assert.", 33), St. John Damascene (Of the Orthodox Faith I.13), etc. This supposes that the procession of the Son from the Father is immediate; that of the Spirit from the Father is mediate. He proceeds from the Father through the Son.

Bessarion rightly observes that the Fathers who used these expressions conceived the Divine Procession as taking place, so to speak, along a straight line (P.G., CLXI, 224). On the other hand, in Western theology the symbolic diagram of the Trinity has ever been the triangle, the relations of the Three Persons one to another being precisely similar. The point is worth noting, for this diversity of symbolic representation leads inevitably to very different expressions of the same dogmatic truth. It is plain that these Fathers would have rejected no less firmly than the Latins the later Photian heresy that the Holy Spirit proceeds from the Father alone. (For this question the reader is referred to HOLY GHOST.)

The Son

The Greek theology of the Divine Generation differs in certain particulars from the Latin. Most Western theologians base their theory on the name, Logos, given by St. John to the Second Person. This they understand in the sense of "concept" (verbum mentale), and hold that the Divine Generation is analogous to the act by which the created intellect produces its concept. Among Greek writers this explanation is unknown. They declare the manner of the Divine Generation to be altogether beyond our comprehension. We know by revelation that God has a Son; and various other terms besides Son employed regarding Him in Scripture, such as Word, Brightness of His glory, etc., show us that His sonship must be conceived as free from any relation. More we know not (cf. Gregory Nazianzen, Oration 29.8, Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures XI.19; John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8). One explanation only can be given, namely, that the perfection we call fecundity must needs be found in God the Absolutely Perfect (St. John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8). Indeed it would seem that the great majority of the Greek Fathers understood logos not of the mental thought; but of the uttered word (Athanasius, Dionysius of Alexandria, ibid.; Cyril of Alexandria, "De Trin.", II). They did not see in the term a revelation that the Son is begotten by way of intellectual procession, but viewed it as a metaphor intended to exclude the material associations of human sonship (Gregory of Nyssa, Against Eunomius IV; Gregory Nazianzen, Oration 30; Basil, "Hom. xvi"; Cyril of Alexandria, "Thesaurus assert.", vi).

We have already adverted to the view that the Son is the Wisdom and Power of the Father in the full and formal sense. This teaching constantly recurs from the time of Origen to that of St. John Damascene (Origen apud Athanasius, De decr. Nic.; Athanasius, Against the Arians I; Cyril of Alexandria, "Thesaurus"; John Damascene, Of the Orthodox Faith I.12). It is based on the Platonic philosophy accepted by the Alexandrine School. This differs in a fundamental point from the Aristoteleanism of the Scholastic theologians. In Aristotelean philosophy perfection is always conceived statically. No action, transient or immanent, can proceed from any agent unless that agent, as statically conceived, possesses whatever perfection is contained in the action. The Alexandrine standpoint was other than this. To them perfection must be sought in dynamic activity. God, as the supreme perfection, is from all eternity self-moving, ever adorning Himself with His own attributes: they issue from Him and, being Divine, are not accidents, but subsistent realities. To these thinkers, therefore, there was no impossibility in the supposition that God is wise with the Wisdom which is the result of His own immanent action, powerful with the Power which proceeds from Him. The arguments of the Greek Fathers frequently presuppose this philosophy as their basis; and unless it be clearly grasped, reasoning which on their premises is conclusive will appear to us invalid and fallacious. Thus it is sometimes urged as a reason for rejecting Arianism that, if there were a time when the Son was not, it follows that God must then have been devoid of Wisdom and of Power — a conclusion from which even Arians would shrink.

The Holy Spirit

A point which in Western theology gives occasion for some discussion is the question as to why the Third Person of the Blessed Trinity is termed the Holy Spirit. St. Augustine suggests that it is because He proceeds from both the Father and the Son, and hence He rightly receives a name applicable to both (On the Trinity XV.37). To the Greek Fathers, who developed the theology of the Spirit in the light of the philosophical principles which we have just noticed, the question presented no difficulty. His name, they held, reveals to us His distinctive character as the Third Person, just as the names Father and Son manifest the distinctive characters of the First and Second Persons (cf. Gregory Thaumaturgus, Declaration of Faith; Basil, Epistle 214.4; Gregory Nazianzen, Oration 25.16). He is autoagiotes, the hypostatic holiness of God, the holiness by which God is holy. Just as the Son is the Wisdom and Power by which God is wise and powerful, so the Spirit is the Holiness by which He is holy. Had there ever been a time, as the Macedonians dared to say, when the Holy Spirit was not, then at that time God would have not been holy (St. Gregory Nazianzen, Oration 31.4).

On the other hand, pneuma was often understood in the light of John 10:22 where Christ, appearing to the Apostles, breathed on them and conferred on them the Holy Spirit. He is the breath of Christ (John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8), breathed by Him into us, and dwelling in us as the breath of life by which we enjoy the supernatural life of God's children (Cyril of Alexandria, "Thesaurus"; cf. Petav., "De Trin", V, viii). The office of the Holy Spirit in thus elevating us to the supernatural order is, however, conceived in a manner somewhat different from that of Western theologians. According to Western doctrine, God bestows on man sanctifying grace, and consequent on that gift the Three Persons come to his soul.

In Greek theology the order is reversed: the Holy Spirit does not come to us because we have received sanctifying grace; but it is through His presence we receive the gift. He is the seal, Himself impressing on us the Divine image. That Divine image is indeed realized in us, but the seal must be present to secure the continued existence of the impression. Apart from Him it is not found (Origen, Commentary on John II.6; Didymus, "De Spiritu Sancto", x, 11; Athanasius, "Ep. ad. Serap.", III, iii). This Union with the Holy Spirit constitutes our deification (theopoiesis). Inasmuch as He is the image of Christ, He imprints the likeness of Christ upon us; since Christ is the image of the Father, we too receive the true character of God's children (Athanasius, loc. cit.; Gregory Nazianzen, Oration 31.4). It is in reference to this work in our regard that in the Nicaeno-Constantinopolitan Creed the Holy Spirit is termed the Giver of life (zoopoios). In the West we more naturally speak of grace as the life of the soul. But to the Greeks it was the Spirit through whose personal presence we live. Just as God gave natural life to Adam by breathing into his inanimate frame the breath of life, so did Christ give spiritual life to us when He bestowed on us the gift of the Holy Ghost.

The doctrine as interpreted in Latin theology

The transition to the Latin theology of the Trinity was the work of St. Augustine. Western theologians have never departed from the main lines which he laid down, although in the Golden Age of Scholasticism his system was developed, its details completed, and its terminology perfected.

It received its final and classical form from St. Thomas Aquinas. But it is necessary first to indicate in what consisted the transition effected by St. Augustine. This may be summed up in three points:

• He views the Divine Nature as prior to the Personalities. Deus is for him not God the Father, but the Trinity. This was a step of the first importance, safeguarding as it did alike the unity of God and the equality of the Persons in a manner which the Greek system could never do. As we have seen, one at least of the Greeks, Didymus, had adopted this standpoint and it is possible that Augustine may have derived this method of viewing the mystery from him. But to make it the basis for the whole treatment of the doctrine was the work of Augustine's genius.

• He insists that every external operation of God is due to the whole Trinity, and cannot be attributed to one Person alone, save by appropriation (see HOLY GHOST). The Greek Fathers had, as we have seen, been led to affirm that the action (energeia) of the Three Persons was one, and one alone. But the doctrine of appropriation was unknown to them, and thus the value of this conclusion was obscured by a traditional theology implying the distinct activities of Father, Son, and Holy Spirit.

• By indicating the analogy between the two processions within the Godhead and the internal acts of thought and will in the human mind (On the Trinity IX.3.3 and X.11.17), he became the founder of the psychological theory of the Trinity, which, with a very few exceptions, was accepted by every subsequent Latin writer.

In the following exposition of the Latin doctrines, we shall follow St. Thomas Aquinas, whose treatment of the doctrine is now universally accepted by Catholic theologians. It should be observed, however, that this is not the only form in which the psychological theory has been proposed. Thus Richard of St. Victor, Alexander of Hales, and St. Bonaventure, while adhering in the main to Western tradition, were more influenced by Greek thought, and give us a system differing somewhat from that of St. Thomas.

The Son

Among the terms employed in Scripture to designate the Second Person of the Blessed Trinity is the Word (John 1:1). This is understood by St. Thomas of the Verbum mentale, or intellectual concept. As applied to the Son, the name, he holds, signifies that He proceeds from the Father as the term of an intellectual procession, in a manner analogous to that in which a concept is generated by the human mind in all acts of natural knowledge. It is, indeed, of faith that the Son proceeds from the Father by a veritable generation. He is, says the Nicaeno-Constantinopolitan Creed, begotten before all worlds". But the Procession of a Divine Person as the term of the act by which God knows His own nature is rightly called generation. This may be readily shown. As an act of intellectual conception, it necessarily produces the likeness of the object known. And further, being Divine action, it is not an accidental act resulting in a term, itself a mere accident, but the act is the very substance of the Divinity, and the term is likewise substantial. A process tending necessarily to the production of a substantial term like in nature to the Person from Whom it proceeds is a process of generation. In regard to this view as to the procession of the Son, a difficulty was felt by St. Anselm (Monol., lxiv) on the score that it would seem to involve that each of the Three Persons must needs generate a subsistent Word. Since all the Powers possess the same mind, does it not follow, he asked, that in each case thought produces a similar term? This difficulty St. Thomas succeeds in removing. According to his psychology the formation of a concept is not essential to thought as such, though absolutely requisite to all natural human knowledge. There is, therefore, no ground in reason, apart from revelation, for holding that the Divine intellect produces a Verbum mentale. It is the testimony of Scripture alone which tells us that the Father has from all eternity begotten His consubstantial Word. But neither reason nor revelation suggests it in the case of the Second and Third Persons (I:34:1, ad 3).

Not a few writers of great weight hold that there is sufficient consensus among the Fathers and Scholastic theologians as to the meaning of the names Word and Wisdom (Proverbs 8), applied to the Son, for us to regard the intellectual procession of the Second Person as at least theologically certain, if not a revealed truth (cf. Francisco Suárez, "De Trin.", I, v, p. 4; Petavius, VI, i, 7; Franzelin, "De Trin.", Thesis xxvi). This, however, seems to be an exaggeration. The immense majority of the Greek Fathers, as we have already noticed, interpret logos of the spoken word, and consider the significance of the name to lie not in any teaching as to intellectual procession, but in the fact that it implies a mode of generation devoid of all passion. Nor is the tradition as to the interpretation of Proverbs 8, in any sense unanimous. In view of these facts the opinion of those theologians seems the sounder who regard this explanation of the procession simply as a theological opinion of great probability and harmonizing well with revealed truth.

The Holy Spirit

Just as the Son proceeds as the term of the immanent act of the intellect, so does the Holy Spirit proceed as the term of the act of the Divine will. In human love, as St. Thomas teaches (I:27:3), even though the object be external to us, yet the immanent act of love arouses in the soul a state of ardour which is, as it were, an impression of the thing loved. In virtue of this the object of love is present to our affections, much as, by means of the concept, the object of thought is present to our intellect. This experience is the term of the internal act. The Holy Spirit, it is contended, proceeds from the Father and the Son as the term of the love by which God loves Himself. He is not the love of God in the sense of being Himself formally the love by which God loves; but in loving Himself God breathes forth this subsistent term. He is Hypostatic Love. Here, however, it is necessary to safeguard a point of revealed doctrine. It is of faith that the procession of the Holy Spirit is not generation. The Son is "the only begotten of the Father" (John 1:14). And the Athanasian Creed expressly lays it down that the Holy Ghost is "from the Father and the Son, neither made, nor created, nor begotten, but proceeding."

If the immanent act of the intellect is rightly termed generation, on what grounds can that name be denied to the act of the will? The answers given in reply to this difficulty by St. Thomas, Richard of St. Victor, and Alexander of Hales are very different. It will be sufficient here to note St. Thomas's solution. Intellectual procession, he says, is of its very nature the production of a term in the likeness of the thing conceived. This is not so in regard to the act of the will. Here the primary result is simply to attract the subject to the object of his love. This difference in the acts explains why the name generation is applicable only to the act of the intellect. Generation is essentially the production of like by like. And no process which is not essentially of that character can claim the name.

The doctrine of the procession of the Holy Spirit by means of the act of the Divine will is due entirely to Augustine. It is nowhere found among the Greeks, who simply declare the procession of the Spirit to be beyond our comprehension, nor is it found in the Latins before his time. He mentions the opinion with favour in the "De fide et symbolo" (A.D. 393); and in the "De Trinitate" (A.D. 415) develops it at length. His teaching was accepted by the West. The Scholastics seek for Scriptural support for it in the name Holy Spirit. This must, they argue, be, like the names Father and Son, a name expressive of a relation within the Godhead proper to the Person who bears it. Now the attribute holy, as applied to person or thing, signifies that the being of which it is affirmed is devoted to God. It follows therefore that, when applied to a Divine Person as designating the relation uniting Him to the other Persons, it must signify that the procession determining His origin is one which of its nature involves devotion to God. But that by which any person is devoted to God is love. The argument is ingenious, but hardly convincing; and the same may be said of a somewhat similar piece of reasoning regarding the name Spirit (I:36:1). The Latin theory is a noble effort of the human reason to penetrate the verities which revelation has left veiled in mystery. It harmonizes, as we have said, with all the truths of faith. It is admirably adapted to assist us to a fuller comprehension of the fundamental doctrine of the Christian religion. But more than this must not be claimed. It does not possess the sanction of revelation.

The divine relations

The existence of relations in the Godhead may be immediately inferred from the doctrine of processions, and as such is a truth of Revelation. Where there is a real procession the principle and the term are really related. Hence, both the generation of the Son and the procession of the Holy Spirit must involve the existence of real and objective relations. This part of Trinitarian doctrine was familiar to the Greek Fathers. In answer to the Eunomian objection, that consubstantiality rendered any distinction between the Persons impossible, Gregory of Nyssa replies: "Though we hold that the nature [in the Three Persons] is not different, we do not deny the difference arising in regard of the source and that which proceeds from the source [ten katato aition kai to aitiaton diaphoran]; but in this alone do we admit that one Person differs from another" ("Quod non sunt tres dii"; cf. Gregory Nazianzen, Fifth Theological Oration 9; John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8). Augustine insists that of the ten Aristotelean categories two, stance and relation, are found in God (On the Trinity V.5). But it was at the hands the Scholastic theologians that the question received its full development. The results to which they led, though not to be reckoned as part of the dogma, were found to throw great light upon the mystery, and to be of vast service in the objections urged against it.

From the fact that there are two processions in Godhead, each involving both a principle and term, it follows that there must be four relations, two origination (paternitas and spiratio) and two of procession (filiatio and processio). These relations are what constitute the distinction between the Persons. They cannot be distinguished by any absolute attribute, for every absolute attribute must belong to the infinite Divine Nature and this is common to the Three Persons. Whatever distinction there is must be in the relations alone. This conclusion is held as absolutely certain by all theologians. Equivalently contained in the words of St. Gregory of Nyssa, it was clearly enunciated by St. Anselm ("De process. Sp. S.", ii) and received ecclesiastical sanction in the "Decretum pro Jacobitis" in the form: "[In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio." Since this is so, it is manifest that the four relations suppose but Three Persons. For there is no relative opposition between spiration on the one hand and either paternity or filiation on the other. Hence the attribute of spiration is found in conjunction with each of these, and in virtue of it they are each distinguished from procession. As they share one and the same Divine Nature, so they possess the same virtus spirationis, and thus constitute a single originating principle of the Holy Spirit.

Inasmuch as the relations, and they alone, are distinct realities in the Godhead, it follows that the Divine Persons are none other than these relations. The Father is the Divine Paternity, the Son the Divine Filiation, the Holy Spirit the Divine Procession. Here it must be borne in mind that the relations are not mere accidental determinations as these abstract terms might suggest. Whatever is in God must needs be subsistent. He is the Supreme Substance, transcending the divisions of the Aristotelean categories. Hence, at one and the same time He is both substance and relation. (How it is that there should be in God real relations, though it is altogether impossible that quantity or quality should be found in Him, is a question involving a discussion regarding the metaphysics of relations, which would be out of place in an article such as the present.)

It will be seen that the doctrine of the Divine relations provides an answer to the objection that the dogma of the Trinity involves the falsity of the axiom that things which are identical with the same thing are identical one with another. We reply that the axiom is perfectly true in regard to absolute entities, to which alone it refers. But in the dogma of the Trinity when we affirm that the Father and Son are alike identical with the Divine Essence, we are affirming that the Supreme Infinite Substance is identical not with two absolute entities, but with each of two relations. These relations, in virtue of their nature as correlatives, are necessarily opposed the one to the other and therefore different. Again it is said that if there are Three Persons in the Godhead none can be infinite, for each must lack something which the others possess. We reply that a relation, viewed precisely as such, is not, like quantity or quality, an intrinsic perfection. When we affirm again it is relation of anything, we affirm that it regards something other than itself. The whole perfection of the Godhead is contained in the one infinite Divine Essence. The Father is that Essence as it eternally regards the Son and the Spirit; the Son is that Essence as it eternally regards the Father and the Spirit; the Holy Spirit is that Essence as it eternally regards the Father and the Son. But the eternal regard by which each of the Three Persons is constituted is not an addition to the infinite perfection of the Godhead.

The theory of relations also indicates the solution to the difficulty now most frequently proposed by anti-Trinitarians. It is urged that since there are Three Persons there must be three self-consciousnesses: but the Divine mind ex hypothesi is one, and therefore can possess but one self-consciousness; in other words, the dogma contains an irreconcilable contradiction. This whole objection rests on a petitio principii: for it takes for granted the identification of person and of mind with self-consciousness. This identification is rejected by Catholic philosophers as altogether misleading. Neither person nor mind is self-consciousness; though a person must needs possess self-consciousness, and consciousness attests the existence of mind (see PERSONALITY). Granted that in the infinite mind, in which the categories are transcended, there are three relations which are subsistent realities, distinguished one from another in virtue of their relative opposition then it will follow that the same mind will have a three-fold consciousness, knowing itself in three ways in accordance with its three modes of existence. It is impossible to establish that, in regard of the infinite mind, such a supposition involves a contradiction.

The question was raised by the Scholastics: In what sense are we to understand the Divine act of generation? As we conceive things, the relations of paternity and filiation are due to an act by which the Father generates the Son; the relations of spiration and procession, to an act by which Father and Son breathe forth the Holy Spirit. St. Thomas replies that the acts are identical with the relations of generation and spiration; only the mode of expression on our part is different (I:41:3, ad 2). This is due to the fact that the forms alike of our thought and our language are moulded upon the material world in which we live. In this world origination is in every case due to the effecting of a change. We call the effecting of the change action, and its reception passion. Thus, action and passion are different from the permanent relations consequent on them. But in the Godhead origination is eternal: it is not the result of change. Hence the term signifying action denotes not the production of the relation, but purely the relation of the Originator to the Originated. The terminology is unavoidable because the limitations of our experience force us to represent this relation as due to an act. Indeed throughout this whole subject we are hampered by the imperfection of human language as an instrument wherewith to express verities higher than the facts of the world. When, for instance, we say that the Son possesses filiation and spiration the terms seem to suggest that these are forms inherent in Him as in a subject. We know, indeed, that in the Divine Persons there can be no composition: they are absolutely simple. Yet we are forced to speak thus: for the one Personality, not withstanding its simplicity, is related to both the others, and by different relations. We cannot express this save by attributing to Him filiation and spiration (I:32:2).

Divine mission

It has been seen that every action of God in regard of the created world proceeds from the Three Persons indifferently. In what sense, then, are we to understand such texts as "God sent . . . his Son into the world" (John 3:17), and "the Paraclete cometh, whom I will send you from the Father" (John 15:26)? What is meant by the mission of the Son and of the Holy Spirit? To this it is answered that mission supposes two conditions:

• That the person sent should in some way proceed from the sender and

• that the person sent should come to be at the place indicated.

The procession, however, may take place in various ways — by command, or counsel, or even origination. Thus we say that a king sends a messenger, and that a tree sends forth buds. The second condition, too, is satisfied either if the person sent comes to be somewhere where previously he was not, or if, although he was already there, he comes to be there in a new manner. Though God the Son was already present in the world by reason of His Godhead, His Incarnation made Him present there in a new way. In virtue of this new presence and of His procession from the Father, He is rightly said to have been sent into the world. So, too, in regard to the mission of the Holy Spirit. The gift of grace renders the Blessed Trinity present to the soul in a new manner: that is, as the object of direct, though inchoative, knowledge and as the object of experimental love. By reason of this new mode of presence common to the whole Trinity, the Second and the Third Persons, inasmuch as each receives the Divine Nature by means of a procession, may be said to be sent into the soul. (See also HOLY GHOST; LOGOS; MONOTHEISTS; UNITARIANS.)

Sources

Among the numerous patristic works on this subject, the following call for special mention: ST. ATHANASIUS, Orationes quatuor contra Arianos; IDEM, Liber de Trinitate et Spiritu Sancto; ST. GREGORY NAZIANZEN, Orationes V de theologia; DIDYMUS ALEX., Libri III de Trinitate; IDEM, Liber de Spir. Sancto; ST. HILARY OF POITIERS, Libri XII de Trinitate; ST. AUGUSTINE, Libri XV de Trinitate; ST. JOHN DAMASCENE, Liber de Trinitate; IDEM, De fide orthodoxa, I.

Among the medieval theologians: ST. ANSELM, Lib. I. de fide Trinitatis; RICHARD OF ST. VICTOR, Libri VI de Trinitate; ST.THOMAS, Summa, I, xxvii-xliii; BESSARION, Liber de Spiritu Saneto contra Marcum Ephesinum.

Among more recent writers: PETAVIUS, De Trinitate; NEWMAN. Causes of the Rise and Success of Arianism in Theol. Tracts. (London, 1864).



L'interprétation du tableau de Sachseln par le peintre Paul Deschwanden

Le tableau conservé à l'église de Sachseln représente comment la sainte Trinité révèle aux hommes son mystère, comment le sacrement de l'autel remplace supérieurement (mirabilius reformasti) l'arbre de vie du paradis perdu par le péché, comment l'homme, attiré et fortifié par ce pain du ciel, parcourt les étapes successives de la vie spirituelle: purification, illumination, union, et parvient à l'éternel et bienheureux repos au sein de Dieu.

Trois rayons partant du divin visage, respectivement de l'oreille, de l'oeil et de la bouche, représentent la révélation de Dieu comme créateur, rédempteur et sanctificateur. Trois autres, partant des médaillons de la consécration, de la nativité du Sauveur, de la scène du jardin des oliviers, s'épanouissent du dehors au dedans et signifient les trois étapes de la vie spirituelle purgative, illuminative, unitive, ou des commençants, des progressants, des parfaits.

Les trois premiers représentent comment Dieu cherche l'homme égaré, entend l'appel de sa misère, accueille sa pénitence et lui donne le baiser de paix.

Les trois autres qui vont de l'extérieur au centre symbolisent les trois demandes de la prière de Nicolas, expression du désir de franchir les trois étapes du chemin de la perfection spirituelle.

1. Mon Seigneur et mon Dieu, ôte-moi tout ce qui m'empêche (d'aller) à toi : désir de purification.

2. Mon Seigneur et mon Dieu, donne-moi tout ce qui m'aide à aller à toi: désir de sanctification progressive.

3. Mon Seigneur et mon Dieu, prends-moi à moi et donne-moi tout à toi : désir d'union.

Tout homme est appelé par Dieu à s'engager dans ce chemin... Ceux qui répondent avec une absolue fidélité obtiennent en un sens, dès ici-bas, l'objet de la troisième demande. Le coeur créé pour Dieu trouve en lui seul son repos: c'est ce que symbolise le troisième rayon qui seul traverse le cercle lumineux de l'éternelle habitation de Dieu.

A chaque rayon épanoui vers le dehors, correspond le rayon opposé qui s'élargit vers le centre. La grâce de Dieu prévient; l'effort de l'homme répond. On distingue ainsi trois couples de rayons de sens opposé se prolongeant sur une même ligne.

I. Correspondance de la création et de la consécration eucharistique, le médaillon dit de la création évoque plutôt l'institution de la sainte Eucharistie, aliment de la vie divine comme les fruits de l'arbre paradisiaque entretenaient la vie physique et préservaient l'homme de la mort. Le Seigneur bénit le pain et le vin; trois anges adorent. Ils semblent se réjouir d'un mystère qui leur fait recouvrer un commensal perdu : l'homme. Des animaux symboliques, comme déjà en d'autres tableaux d'une époque antérieure, représentent les dispositions de désir, de pureté, d'humilité, etc., qu'il convient d'apporter à la communion. A l'opposé, le prêtre, usant du pouvoir reçu de Jésus, consacre l'hostie, en répétant en son nom les paroles mêmes de l'institution ceci est mon corps... Elles sont l'instrument du mystère de la transsubstantiation: le pain et le vin deviennent le corps et le sang unis à l'âme et la divinité de son Fils. C'est ce que Dieu donne, ce qu'il peut donner de plus précieux et de plus pur. L'homme doit s'approcher en suppliant : O mon Dieu et mon Seigneur, ôte-moi tout ce qui m'empêche d'aller à toi.

II. La nativité et le crucifiement de Jésus se répondent à leur tour. Au pied de la croix est étendue la robe sans couture de Jésus, teinte de son sang. Elle représente l'Eglise née de son côté ouvert comme Eve fut tirée du premier Adam, et qui engendre à Dieu ses enfants d'adoption. Dans la nativité, le Verbe éternel, Fils de Dieu, devenait « le fils de l'homme ». Dans la nouvelle naissance spirituelle, de l'eau et de l'Esprit, l'homme devient fils de Dieu : pour le devenir en perfection, il prie : Mon Seigneur et mon Dieu, donne-moi tout ce qui m'aide à aller à toi.

III. Enfin, se répondent l'annonciation et l'arrestation de Jésus au jardin. A la voix de l'ange, la Vierge immaculée, pleine de grâce, conçoit en elle le Saint des Saints. Il devient son Fils. C'est en vue de la maternité divine que Marie a été préservée du péché et comblée de grâce dès l'aurore. La présence en elle du Verbe incarné consomme sa sainteté. A l'opposé, resplendit souverainement la perfection des vertus et de l'amour du Christ

à la plus atroce des offenses, la trahison de l'apôtre par un baiser, il répond par le plus doux des avertissements. Les deux rayons : celui qui sort du cercle et celui qui entre représentent donc la suprême vertu et perfection. La prière assortie est ici : Seigneur, prends-moi à moi et donne-moi tout à toi. Elle n'est définitivement exaucée que dans l'éternité, dans la lumière divine. L'âme retourne au Père par le renoncement total à soi-même et l'imitation de Jésus. Aux six jours du travail spirituel succède le sabbat de l'éternel repos. Telle est la signification fondamentale des rayons et médaillons. Reste à indiquer celle de divers détails :

1. Dans l'image de la consécration, on aperçoit un cercueil : La messe est célébrée pour les âmes du purgatoire, l'Eglise militante contemple l'Eglise triomphante, intercède pour l'Eglise souffrante, afin que les âmes de cette dernière entrent au plus tôt dans la gloire.

2. Dans le médaillon de la nativité, on aperçoit près du divin nouveau-né un bâton et une besace : Il est né au cours du voyage de Marie et Joseph. Le Verbe incarné qui vient du sein du Père et y remonte à l'ascension est voyageur et pèlerin; son douloureux voyage sur la terre sauve les hommes, fait d'eux des voyageurs en marche (viatores) vers le ciel, vraie Patrie où ils le verront (comprehensores).

3. Dans le médaillon de l'annonciation, on aperçoit des béquilles : elles représentent tous les ex-voto par lesquels les innombrables bénéficiaires des grâces et des miracles, obtenus par l'intercession de la toute-sainte Marie, lui témoigneront au cours des siècles chrétiens leur reconnaissance filiale.

4. Le rayon qui se dirige en s'élargissant vers le médaillon de la création, où le Sauveur bénit le pain et le vin, touche l'oreille divine pour signifier que Dieu entend la parole: Ceci est mon corps, et que la Trinité accomplit la transsubstantiation dont l'humanité du Sauveur est l'instrument, les prêtres qui consacrent étant eux-mêmes les représentants et les instruments vivants du Sauveur souverain Prêtre.

Le 5ème rayon dirigé vers le crucifiement touche l'œil divin pour signifier la complaisance et l'amour du Père pour son Fils obéissant jusqu'à la mort, et pour les hommes frères du Christ, devenant par sa mort membres de son corps mystique et fils adoptifs.

6. Le rayon qui va vers l'annonciation est émis par la bouche divine comme le souffle qui donna la vie à Adam, et le souffle du Christ donnant aux Apôtres l'Esprit-Saint et la vie de la grâce: Insufflavit eos et acceperunt Spiritum Sanctum.

7. Ces rayons ne pénètrent pas à l'intérieur des médaillons pour indiquer le respect divin de la liberté humaine.

8. Aux quatre coins du tableau se voient représentés par leurs symboles respectifs les quatre évangélistes qui ont narré chacun l'histoire du salut.

9. Le cercle intérieur et les six cercles (médaillons) forment un tout parfait comme l'ensemble des vérités et des commandements divins. Le chiffre même est celui des jours de la création et du repos divin, des sacrements, des demandes du Pater, des dons du Saint-Esprit...

M.- B. Lavaud, O.P. VIE PROFONDE DE NICOLAS DE FLUE, p. 211-214, Fribourg 1942

SOURCE : http://www.unifr.ch/tmf/L-interpretation-du-tableau-de

Saint AUGUSTIN. De la Trinité, Les cinq premiers livres de la Trinité ont été traduits par M. l’abbé DUCHASSAING. Les dix derniers livres ont été traduits par M. DEVOILLE, BAR-LE-DUC, 1868 : http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/trinite/index.htm

Voir aussi : http://peresdeleglise.free.fr/Augustin/trinite.htm

http://multimedia.opusdei.org/pdf/fr/05_la_tr_e8s_sainte_trinit_e9.pdf