Andrei
Rublev, The Trinity (Russian: Троица, romanized: Troitsa,
also called The Hospitality of Abraham), icon, Tempera, 142 x 114,
Old Katholikon of the Trinity Lavra, Sergiyev
Posad
Fête de la Sainte Trinité
ANNÉE A
Lecture du livre de
l’Exode (34, 4b-6. 8-9)
« Le Seigneur, le
Seigneur, Dieu tendre et miséricordieux »
04 Moïse tailla deux
tables de pierre semblables aux premières. Il se leva de bon matin, et il
gravit la montagne du Sinaï comme le Seigneur le lui avait ordonné. Il
emportait les deux tables de pierre.
05 Le Seigneur
descendit dans la nuée et vint se placer là, auprès de Moïse. Il proclama son
nom qui est : LE SEIGNEUR.
06 Il passa devant
Moïse et proclama : « LE SEIGNEUR, LE SEIGNEUR, Dieu tendre et
miséricordieux, lent à la colère, plein d’amour et de vérité,
07 qui garde sa
fidélité jusqu’à la millième génération, supporte faute, transgression et
péché, mais ne laisse rien passer, car il punit la faute des pères sur les fils
et les petits-fils, jusqu’à la troisième et la quatrième génération. »
08 Aussitôt Moïse
s’inclina jusqu’à terre et se prosterna.
09 Il dit : « S’il est vrai, mon Seigneur, que j’ai trouvé grâce à tes yeux, daigne marcher au milieu de nous. Oui, c’est un peuple à la nuque raide ; mais tu pardonneras nos fautes et nos péchés, et tu feras de nous ton héritage. »
Cantique (Daniel 3, 52,
53, 54, 55, 56)
À toi, louange et gloire
éternellement
52 « Béni
sois-tu, Seigneur, Dieu de nos pères : à toi, louange et gloire
éternellement ! Béni soit le nom très saint de ta gloire : à toi,
louange et gloire éternellement !
53 Béni sois-tu dans
ton saint temple de gloire : à toi, louange et gloire éternellement !
54 Béni sois-tu sur
le trône de ton règne : à toi, louange et gloire éternellement !
55 Béni sois-tu, toi
qui sondes les abîmes : à toi, louange et gloire éternellement ! Toi
qui sièges au-dessus des Kéroubim : à toi, louange et gloire éternellement !
56 Béni sois-tu au
firmament, dans le ciel, à toi, louange et gloire éternellement ! ( 57)
Toutes les œuvres du Seigneur, bénissez-le : à toi, louange et gloire
éternellement ! »
Lecture de la deuxième
lettre de saint Paul apôtre aux Corinthiens (13, 11-13)
« La grâce de Jésus
Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit »
Frères, soyez dans la
joie, cherchez la perfection, encouragez-vous, soyez d’accord entre vous, vivez
en paix, et le Dieu d’amour et de paix sera avec vous. Saluez-vous les uns les
autres par un baiser de paix. Tous les fidèles vous saluent. Que la grâce du
Seigneur Jésus Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit soient
avec vous tous.
Évangile de Jésus Christ
selon saint Jean (3, 16-18)
« Dieu a envoyé son
Fils, pour que, par lui, le monde soit sauvé »
Dieu a tellement aimé le
monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se
perde pas, mais obtienne la vie éternelle. Car Dieu a envoyé son Fils dans le
monde, non pas pour juger le monde, mais pour que, par lui, le monde soit
sauvé. Celui qui croit en lui échappe au Jugement ; celui qui ne croit pas
est déjà jugé, du fait qu’il n’a pas cru au nom du Fils unique de Dieu.
Altarretabel
der Wiesenkirche in Soest, Gnadenstuhl mit Maria und Johannes, Gesamtansicht,
Szene von links: Maria, Thronender Gottvater mit Kreuz Christi, Hl. Johannes
Altarpiece with depiction of the Trinity, circa 1260, paint on panel paint on panel, 71 x 120, Gemäldegalerie, Berlin,
Altarretabel
der Wiesenkirche in Soest, Gnadenstuhl mit Maria und Johannes, Gesamtansicht,
Szene von links: Maria, Thronender Gottvater mit Kreuz Christi, Hl. Johannes
Altarpiece with depiction of the Trinity, circa 1260, paint on panel paint on panel, 71 x 120, Gemäldegalerie, Berlin,
ANNÉE B
Lecture du livre du
Deutéronome (4, 32-34.39-40)
« C’est le Seigneur qui est Dieu, là-haut dans le ciel comme ici-bas sur la terre ; il n’y en a pas d’autre »
32 Interroge donc
les temps anciens qui t’ont précédé, depuis le jour où Dieu créa l’homme sur la
terre : d’un bout du monde à l’autre, est-il arrivé quelque chose d’aussi
grand, a-t-on jamais connu rien de pareil ?
33 Est-il un peuple
qui ait entendu comme toi la voix de Dieu parlant du milieu du feu, et qui soit
resté en vie ?
34 Est-il un dieu
qui ait entrepris de se choisir une nation, de venir la prendre au milieu d’une
autre, à travers des épreuves, des signes, des prodiges et des combats, à main
forte et à bras étendu, et par des exploits terrifiants – comme tu as vu le
Seigneur ton Dieu le faire pour toi en Égypte ?
35 Il t’a été donné
de voir tout cela pour que tu saches que c’est le Seigneur qui est Dieu, il n’y
en a pas d’autre.
36 Du haut du ciel,
il t’a fait entendre sa voix pour t’instruire ; sur la terre, il t’a fait
voir son feu impressionnant, et tu as entendu ce qu’il te disait du milieu du
feu.
37 Parce qu’il a
aimé tes pères et qu’il a choisi leur descendance, en personne il t’a fait
sortir d’Égypte par sa grande force,
38 pour chasser
devant toi des nations plus grandes et plus puissantes, te faire entrer dans
leur pays et te le donner en héritage, comme cela se réalise aujourd’hui.
39 Sache donc
aujourd’hui, et médite cela en ton cœur : c’est le Seigneur qui est Dieu,
là-haut dans le ciel comme ici-bas sur la terre ; il n’y en a pas d’autre.
40 Tu garderas les
décrets et les commandements du Seigneur que je te donne aujourd’hui, afin
d’avoir, toi et tes fils, bonheur et longue vie sur la terre que te donne le
Seigneur ton Dieu, tous les jours.
Psaume 32 (33), 4-5,
6.9, 18-19, 20.22)
Heureux le peuple dont le
Seigneur est le Dieu.
04 Oui, elle est
droite, la parole du Seigneur ; il est fidèle en tout ce qu'il fait.
05 Il aime le bon
droit et la justice ; la terre est remplie de son amour.
06 Le Seigneur a
fait les cieux par sa parole, l'univers, par le souffle de sa bouche.
09 Il parla, et ce
qu'il dit exista ; il commanda, et ce qu'il dit survint.
18 Dieu veille sur
ceux qui le craignent, qui mettent leur espoir en son amour,
19 pour les délivrer
de la mort, les garder en vie aux jours de famine.
20 Nous attendons
notre vie du Seigneur : il est pour nous un appui, un bouclier.
22 Que ton amour, Seigneur, soit sur nous comme notre espoir est en toi !
Lecture de la lettre de
saint Paul apôtre aux Romains (8, 14-17)
« Vous avez reçu un
Esprit qui fait de vous des fils ; en lui nous crions
« Abba ! », Père ! »
14 En effet, tous
ceux qui se laissent conduire par l’Esprit de Dieu, ceux-là sont fils de Dieu.
15 Vous n’avez pas
reçu un esprit qui fait de vous des esclaves et vous ramène à la peur ;
mais vous avez reçu un Esprit qui fait de vous des fils ; et c’est en lui
que nous crions « Abba ! », c’est-à-dire : Père !
16 C’est donc
l’Esprit Saint lui-même qui atteste à notre esprit que nous sommes enfants de
Dieu.
17 Puisque nous
sommes ses enfants, nous sommes aussi ses héritiers : héritiers de Dieu,
héritiers avec le Christ, si du moins nous souffrons avec lui pour être avec
lui dans la gloire.
Évangile de Jésus Christ
selon saint Matthieu (28, 16-20)
« Baptisez-les au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit »
16 Les onze
disciples s’en allèrent en Galilée, à la montagne où Jésus leur avait ordonné
de se rendre.
17 Quand ils le
virent, ils se prosternèrent, mais certains eurent des doutes.
18 Jésus s’approcha
d’eux et leur adressa ces paroles : « Tout pouvoir m’a été donné au
ciel et sur la terre.
19 Allez ! De
toutes les nations faites des disciples : baptisez-les au nom du Père, et
du Fils, et du Saint-Esprit,
20 apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai commandé. Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde. »
13th
century , frescos in Basilica di San Fedele / San Fedele basilica, Como (Italy):
Madonna and child with Saint Anne and Throne of Mercy, fresco
San
Fedele in Como. Fresco (13.Jhdt.): Anna selbdritt und Gnadenstuhl
Affreschi
del sec. XIII nella Basilica di San Fedele a Como
ANNÉE C
Lecture du livre des
Proverbes (8,22-31)
« La Sagesse a été
conçue avant l’apparition de la terre »
Écoutez ce que déclare la
Sagesse de Dieu :
22 Le Seigneur m’a
faite pour lui, principe de son action, première de ses œuvres, depuis
toujours.
23 Avant les siècles
j’ai été formée, dès le commencement, avant l’apparition de la terre.
24 Quand les abîmes
n’existaient pas encore, je fus enfantée, quand n’étaient pas les sources
jaillissantes.
25 Avant que les
montagnes ne soient fixées, avant les collines, je fus enfantée,
26 avant que le
Seigneur n’ait fait la terre et l’espace, les éléments primitifs du monde.
27 Quand il
établissait les cieux, j’étais là, quand il traçait l’horizon à la surface de
l’abîme,
28 qu’il amassait
les nuages dans les hauteurs et maîtrisait les sources de l’abîme,
29 quand il imposait
à la mer ses limites, si bien que les eaux ne peuvent enfreindre son ordre,
quand il établissait les fondements de la terre.
30 Et moi, je
grandissais à ses côtés. Je faisais ses délices jour après jour, jouant devant
lui à tout moment,
31 jouant dans
l’univers, sur sa terre, et trouvant mes délices avec les fils des hommes.
Psaume 8 (4-5, 6-7,
8-9)
Ô Seigneur, notre Dieu, qu’il est grand, ton nom, par toute la terre !
04 A voir ton ciel,
ouvrage de tes doigts, la lune et les étoiles que tu fixas,
05 qu'est-ce que
l'homme pour que tu penses à lui, le fils d'un homme, que tu en prennes souci ?
06 Tu l'as voulu un
peu moindre qu'un dieu, le couronnant de gloire et d'honneur ;
07 tu l'établis sur
les oeuvres de tes mains, tu mets toute chose à ses pieds :
08 les troupeaux de
boeufs et de brebis, et même les bêtes sauvages,
09 les oiseaux du
ciel et les poissons de la mer, tout ce qui va son chemin dans les eau
Lecture de la lettre de
saint Paul apôtre aux Romains (5,1-5)
« Vers Dieu par le
Christ dans l’amour répandu par l’Esprit »
1 Nous qui sommes
donc devenus justes par la foi, nous voici en paix avec Dieu par notre Seigneur
Jésus Christ,
02 lui qui nous a
donné, par la foi, l’accès à cette grâce dans laquelle nous sommes
établis ; et nous mettons notre fierté dans l’espérance d’avoir part à la
gloire de Dieu.
03 Bien plus, nous
mettons notre fierté dans la détresse elle-même, puisque la détresse, nous le
savons, produit la persévérance ;
04 la persévérance
produit la vertu éprouvée ; la vertu éprouvée produit l’espérance ;
05 et l’espérance ne déçoit pas, puisque l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné.
Évangile de Jésus Christ
selon saint Jean (Jn 16, 12-15)
« Tout ce que
possède le Père est à moi ; l’Esprit reçoit ce qui vient de moi pour vous
le faire connaître »
En ce temps-là, Jésus
disait à ses disciples :
12 J’ai encore
beaucoup de choses à vous dire, mais pour l’instant vous ne pouvez pas les
porter.
13 Quand il viendra,
lui, l’Esprit de vérité, il vous conduira dans la vérité tout entière. En
effet, ce qu’il dira ne viendra pas de lui-même : mais ce qu’il aura
entendu, il le dira ; et ce qui va venir, il vous le fera connaître.
14 Lui me
glorifiera, car il recevra ce qui vient de moi pour vous le faire connaître.
15 Tout ce que
possède le Père est à moi ; voilà pourquoi je vous ai dit : L’Esprit
reçoit ce qui vient de moi pour vous le faire connaître.
Sainte
Trinité, Paris, Saint Denis Basilica, XIIe siècle
Article 1
LA LITURGIE – ŒUVRE DE LA
SAINTE TRINITE
I. Le Père, Source et Fin
de la Liturgie
1077 " Béni soit le
Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui nous a bénis par toutes sortes
de bénédictions spirituelles, aux Cieux, dans le Christ. C’est ainsi qu’il nous
a élus en lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés
en sa présence, dans l’amour, déterminant d’avance que nous serions pour Lui
des fils adoptifs par Jésus-Christ. Tel fut le bon plaisir de sa volonté, à la
louange de gloire de sa grâce, dont Il nous a gratifiés dans le Bien-aimé
" (Ep 1, 3-6).
1078 Bénir est une action
divine qui donne la vie et dont le Père est la source. Sa bénédiction est à la
fois parole et don (bene-dictio, eu-logia). Appliquée à l’homme, ce terme
signifiera l’adoration et la remise à son Créateur dans l’action de grâce.
1079 Du commencement
jusqu’à la consommation des temps, toute l’œuvre de Dieu est bénédiction. Du
poème liturgique de la première création aux cantiques de la Jérusalem céleste,
les auteurs inspirés annoncent le Dessein du salut comme une immense
bénédiction divine.
1080 Dès le commencement,
Dieu bénit les êtres vivants, spécialement l’homme et la femme. L’alliance avec
Noé et avec tous les êtres animés renouvelle cette bénédiction de fécondité,
malgré le péché de l’homme par lequel le sol est " maudit ". Mais c’est
à partir d’Abraham que la bénédiction divine pénètre l’histoire des hommes, qui
allait vers la mort, pour la faire remonter à la vie, à sa source : par la foi
du " père des croyants " qui accueille la bénédiction est inaugurée
l’histoire du salut.
1081 Les bénédictions
divines se manifestent en événements étonnants et sauveurs : la naissance
d’Isaac, la sortie d’Égypte (Pâque et Exode), le don de la Terre promise,
l’élection de David, la Présence de Dieu dans le temple, l’exil purificateur et
le retour d’un " petit Reste ". La Loi, les Prophètes et les Psaumes
qui tissent la liturgie du Peuple élu, à la fois rappellent ces bénédictions
divines et y répondent par les bénédictions de louange et d’action de grâce.
1082 Dans la liturgie de
l’Église, la bénédiction divine est pleinement révélée et communiquée : le Père
est reconnu et adoré comme la Source et la Fin de toutes les bénédictions de la
création et du salut ; dans Son Verbe, incarné, mort et ressuscité pour nous,
il nous comble de Ses bénédictions, et par Lui il répand en nos cœurs le Don
qui contient tous les dons : l’Esprit Saint.
1083 On comprend alors la
double dimension de la Liturgie chrétienne comme réponse de foi et d’amour aux
" bénédictions spirituelles " dont le Père nous gratifie. D’une part,
l’Église, unie à son Seigneur et " sous l’action de l’Esprit Saint "
(Lc 10, 21), bénit le Père " pour son Don ineffable " (2 Co 9, 15)
par l’adoration, la louange et l’action de grâces. D’autre part, et jusqu’à la
consommation du Dessein de Dieu, l’Église ne cesse d’offrir au Père "
l’offrande de ses propres dons " et de l’implorer d’envoyer l’Esprit Saint
sur celle-ci, sur elle-même, sur les fidèles et sur le monde entier, afin que
par la communion à la mort et à la résurrection du Christ-Prêtre et par la
puissance de l’Esprit, ces bénédictions divines portent des fruits de vie
" à la louange de gloire de sa grâce " (Ep 1, 6).
II. L’œuvre du Christ
dans la liturgie
Le Christ glorifié...
1084 " Assis à la
droite du Père " et répandant l’Esprit Saint en son Corps qui est
l’Église, le Christ agit désormais par les sacrements, institués par Lui pour
communiquer sa grâce. Les sacrements sont des signes sensibles (paroles et
actions), accessibles à notre humanité actuelle. Ils réalisent efficacement la
grâce qu’ils signifient en vertu de l’action du Christ et par la puissance de
l’Esprit Saint.
1085 Dans la Liturgie de
l’Église le Christ signifie et réalise principalement son Mystère pascal.
Durant sa vie terrestre, Jésus annonçait par son enseignement et anticipait par
ses actes son Mystère pascal. Quand son Heure est venue (cf. Jn 13, 1 ; 17, 1),
il vit l’unique événement de l’histoire qui ne passe pas : Jésus meurt, est
enseveli, ressuscite d’entre les morts et est assis à la droite du Père "
une fois pour toutes " (Rm 6, 10 ; He 7, 27 ; 9, 12). C’est un événement
réel, advenu dans notre histoire, mais il est unique : tous les autres
événements de l’histoire arrivent une fois, puis ils passent, engloutis dans le
passé. Le Mystère pascal du Christ, par contre, ne peut pas rester seulement
dans le passé, puisque par sa Mort il a détruit la mort, et que tout ce que le
Christ est, et tout ce qu’Il a fait et souffert pour tous les hommes, participe
de l’éternité divine et surplombe ainsi tous les temps et y est rendu présent.
L’Événement de la Croix et de la Résurrection demeure et attire tout vers la
Vie.
... dès l’Église des
Apôtres ...
1086 " De même que
le Christ fut envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses apôtres, remplis de
l’Esprit Saint, non seulement pour que, prêchant l’Évangile à toute créature,
ils annoncent que le Fils de Dieu, par sa mort et par sa résurrection, nous a
délivrés du pouvoir de Satan ainsi que de la mort, et nous a transférés dans le
Royaume de son Père, mais aussi afin qu’ils exercent cette œuvre de salut
qu’ils annonçaient, par le Sacrifice et les sacrements autour desquels gravite
toute la vie liturgique " (SC 6).
1087 Ainsi, le Christ
ressuscité, en donnant l’Esprit Saint aux Apôtres, leur confie son pouvoir de
sanctification (cf. Jn 20, 21-23) : ils deviennent signes sacramentels du
Christ. Par la puissance du même Esprit Saint, ils confient ce pouvoir à leurs
successeurs. Cette " succession apostolique " structure toute la vie
liturgique de l’Église ; elle est elle-même sacramentelle, transmise par le
sacrement de l’Ordre.
... est présent dans la
Liturgie terrestre ...
1088 " Pour
l’accomplissement d’une si grande œuvre " – la dispensation ou
communication de son œuvre de salut, – " le Christ est toujours là auprès
de son Église, surtout dans les actions liturgiques. Il est là présent dans le
Sacrifice de la Messe, et dans la personne du ministre, ‘le même offrant
maintenant par le ministère des prêtres qui s’offrit alors Lui-même sur la
Croix’ et, au plus haut point, sous les espèces eucharistiques. Il est là
présent par sa vertu dans les sacrements, au point que lorsque quelqu’un
baptise, c’est le Christ Lui-même qui baptise. Il est là présent dans sa
parole, car c’est Lui qui parle tandis qu’on lit dans l’Église les Saintes
Écritures. Enfin il est là présent lorsque l’Église prie et chante les psaumes,
Lui qui a promis : ‘Là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis là,
au milieu d’eux’ (Mt 18, 20) " (SC 7).
1089 " Pour
l’accomplissement de cette grande œuvre par laquelle Dieu est parfaitement
glorifié et les hommes sanctifiés, le Christ s’associe toujours l’Église, Son
Épouse bien-aimée, qui L’invoque comme son Seigneur et qui passe par Lui pour
rendre son culte au Père Éternel " (SC 7).
... qui participe à la
Liturgie céleste
1090 " Dans la
liturgie terrestre nous participons par un avant-goût à cette liturgie céleste
qui se célèbre dans la sainte cité de Jérusalem à laquelle nous tendons comme
des voyageurs, où le Christ siège à la droite de Dieu, comme ministre du
sanctuaire et du vrai tabernacle ; avec toute l’armée de la milice céleste,
nous chantons au Seigneur l’hymne de gloire ; en vénérant la mémoire des
saints, nous espérons partager leur société ; nous attendons comme Sauveur
notre Seigneur Jésus Christ, jusqu’à ce que lui-même se manifeste, lui qui est
notre vie, et alors nous serons manifestés avec lui dans la gloire " (SC 8
; cf. LG 50).
III. L’Esprit Saint et
l’Église dans la liturgie
1091 Dans la Liturgie
l’Esprit Saint est le pédagogue de la foi du Peuple de Dieu, l’artisan des
" chefs-d’œuvre de Dieu " que sont les sacrements de la Nouvelle
Alliance. Le désir et l’œuvre de l’Esprit au cœur de l’Église est que nous
vivions de la vie du Christ ressuscité. Quand il rencontre en nous la réponse
de foi qu’il a suscitée, il se réalise une véritable coopération. Par elle, la
Liturgie devient l’œuvre commune de l’Esprit Saint et de l’Église.
1092 Dans cette
dispensation sacramentelle du mystère du Christ, l’Esprit Saint agit de la même
manière que dans les autres temps de l’Économie du salut : il prépare l’Église
à rencontrer son Seigneur ; il rappelle et manifeste le Christ à la foi de
l’assemblée ; il rend présent et actualise le mystère du Christ par sa
puissance transformante ; enfin, l’Esprit de Communion unit l’Église à la vie
et à la mission du Christ.
L’Esprit Saint prépare à
accueillir le Christ
1093 L’Esprit Saint
accomplit dans l’Économie sacramentelle les figures de l’Ancienne Alliance.
Puisque l’Église du Christ était " admirablement préparée dans l’histoire
du peuple d’Israël et dans l’Ancienne Alliance " (LG 2), la Liturgie de
l’Église garde comme une partie intégrante et irremplaçable, en les faisant
siens, des éléments du culte de l’Ancienne Alliance :
– principalement la
lecture de l’Ancien Testament ;
– la prière des Psaumes ;
– et surtout la mémoire
des événements sauveurs et des réalités significatives qui ont trouvé leur
accomplissement dans le mystère du Christ (la Promesse et l’Alliance, l’Exode
et la Pâque, le Royaume et le Temple, l’Exil et le Retour).
1094 C’est sur cette
harmonie des deux Testaments (cf. DV 14-16) que s’articule la catéchèse pascale
du Seigneur (cf. Lc 24, 13-49), puis celle des Apôtres et des Pères de
l’Église. Cette catéchèse dévoile ce qui demeurait caché sous la lettre de
l’Ancien Testament : le mystère du Christ. Elle est appelée " typologique
" parce qu’elle révèle la nouveauté du Christ à partir des " figures
" (types) qui l’annonçaient dans les faits, les paroles, et les symboles
de la première Alliance. Par cette relecture dans l’Esprit de Vérité à partir
du Christ, les figures sont dévoilés (cf. 2 Co 3, 14-16). Ainsi, le déluge et
l’arche de Noé préfiguraient le salut par le Baptême (cf. 1 P 3, 21), la Nuée
et la traversée de la Mer Rouge également, et l’eau du rocher était la figure
des dons spirituels du Christ (cf. 1 Co 10, 1-6) ; la manne au désert
préfigurait l’Eucharistie, " le vrai Pain du Ciel " (Jn 6, 48).
1095 C’est pourquoi
l’Église, spécialement lors des temps de l’Avent, du Carême et surtout dans la
nuit de Pâques, relit et revit tous ces grands événements de l’histoire du
salut dans l’" aujourd’hui " de sa Liturgie. Mais cela exige aussi
que la catéchèse aide les fidèles à s’ouvrir à cette intelligence "
spirituelle " de l’Économie du salut, telle que la Liturgie de l’Église la
manifeste et nous la fait vivre.
1096 Liturgie juive et
liturgie chrétienne. Une meilleure connaissance de la foi et de la vie
religieuse du peuple juif, telles qu’elles sont professées et vécues encore
maintenant, peut aider à mieux comprendre certains aspects de la liturgie
chrétienne. Pour les juifs et pour les chrétiens l’Écriture Sainte est une part
essentielle de leurs liturgies : pour la proclamation de la Parole de Dieu, la
réponse à cette Parole, la prière de louange et d’intercession pour les vivants
et les morts, le recours à la miséricorde divine. La liturgie de la Parole,
dans sa structure propre, trouve son origine dans la prière juive. La prière
des Heures et autres textes et formulaires liturgiques y ont leurs parallèles,
ainsi que les formules mêmes de nos prières les plus vénérables, dont le Pater.
Les prières eucharistiques s’inspirent aussi de modèles de la tradition juive.
Le rapport entre liturgie juive et liturgie chrétienne, mais aussi la
différence de leurs contenus, sont particulièrement visibles dans les grandes
fêtes de l’année liturgique, comme la Pâque. Les chrétiens et les juifs
célèbrent la Pâque : Pâque de l’histoire, tendue vers l’avenir chez les juifs ;
Pâque accomplie dans la mort et la résurrection du Christ chez les chrétiens,
bien que toujours en attente de la consommation définitive.
1097 Dans la Liturgie de
la Nouvelle Alliance, toute action liturgique, spécialement la célébration de
l’Eucharistie et des sacrements, est une rencontre entre le Christ et l’Église.
L’assemblée liturgique tient son unité de la " Communion de l’Esprit Saint
" qui rassemble les enfants de Dieu dans l’unique Corps du Christ. Elle
dépasse les affinités humaines, raciales, culturelles et sociales.
1098 L’Assemblée doit se
préparer à rencontrer son Seigneur, être " un peuple bien disposé ".
Cette préparation des cœurs est l’œuvre commune de l’Esprit Saint et de
l’Assemblée, en particulier de ses ministres. La grâce de l’Esprit Saint
cherche à éveiller la foi, la conversion du cœur et l’adhésion à la volonté du
Père. Ces dispositions sont présupposées à l’accueil des autres grâces offertes
dans la célébration elle-même et aux fruits de Vie nouvelle qu’elle est
destinée à produire ensuite.
L’Esprit Saint rappelle
le Mystère du Christ
1099 L’Esprit et l’Église
coopèrent à manifester le Christ et son œuvre de salut dans la Liturgie.
Principalement dans l’Eucharistie, et analogiquement dans les autres
sacrements, la Liturgie est Mémorial du Mystère du salut. L’Esprit Saint est la
mémoire vivante de l’Église (cf. Jn 14, 26).
1100 La Parole de Dieu.
L’Esprit Saint rappelle d’abord à l’assemblée liturgique le sens de l’événement
du salut en donnant vie à la Parole de Dieu qui est annoncée pour être reçue et
vécue :
Dans la célébration de la
liturgie, la sainte Écriture a une importance extrême. C’est d’elle que sont
tirés les textes que l’on lit et que l’homélie explique, ainsi que les psaumes
que l’on chante ; c’est sous son inspiration et dans son élan que les prières,
les oraisons et les hymnes liturgiques ont jailli, et c’est d’elle aussi que
les actions et les symboles reçoivent leur signification (SC 24).
1101 C’est l’Esprit Saint
qui donne aux lecteurs et aux auditeurs selon les dispositions de leurs cœurs,
l’intelligence spirituelle de la Parole de Dieu. A travers les paroles, les
actions et les symboles qui forment la trame d’une célébration, Il met les
fidèles et les ministres en relation vivante avec le Christ, Parole et Image du
Père, afin qu’ils puissent faire passer dans leur vie le sens de ce qu’ils
entendent, contemplent et font dans la célébration.
1102 " C’est la
Parole du salut qui nourrit la foi dans le cœur des chrétiens : c’est elle qui
donne naissance et croissance à la communion des chrétiens " (PO 4).
L’annonce de la Parole de Dieu ne s’arrête pas à un enseignement : elle appelle
la réponse de foi, comme consentement et engagement, en vue de l’Alliance entre
Dieu et son peuple. C’est encore l’Esprit Saint qui donne la grâce de la foi,
la fortifie et la fait croître dans la communauté. L’assemblée liturgique est
d’abord Communion dans la foi.
1103 L’Anamnèse. La
célébration liturgique se réfère toujours aux interventions salvifiques de Dieu
dans l’histoire. " L’Économie de la révélation se fait par des actions et
des paroles, étroitement liées entre elles... Les paroles proclament les œuvres
et font découvrir le mystère qui s’y trouve contenu " (DV 2). Dans la
Liturgie de la Parole l’Esprit Saint " rappelle " à l’Assemblée tout
ce que le Christ a fait pour nous. Selon la nature des actions liturgiques et
les traditions rituelles des Églises, une célébration " fait mémoire
" des merveilles de Dieu dans une Anamnèse plus ou moins développée.
L’Esprit Saint, qui éveille ainsi la mémoire de l’Église, suscite alors l’action
de grâces et la louange (Doxologie).
L’Esprit Saint actualise
le Mystère du Christ
1104 La Liturgie
chrétienne non seulement rappelle les événements qui nous ont sauvés, elle les
actualise, les rend présents. Le Mystère pascal du Christ est célébré, il n’est
pas répété ; ce sont les célébrations qui se répètent ; en chacune d’elle survient
l’effusion de l’Esprit Saint qui actualise l’unique Mystère.
1105 L’Épiclèse ("
invocation-sur ") est l’intercession en laquelle le prêtre supplie le Père
d’envoyer l’Esprit Sanctificateur pour que les offrandes deviennent le corps et
le sang du Christ et qu’en les recevant les fidèles deviennent eux-mêmes une
vivante offrande à Dieu.
1106 Avec l’Anamnèse,
l’Épiclèse est au cœur de chaque célébration sacramentelle, plus
particulièrement de l’Eucharistie :
Tu demandes comment le
pain devient Corps du Christ, et le vin ... Sang du Christ ? Moi, je te dis :
le Saint-Esprit fait irruption et accomplit cela qui surpasse toute parole et
toute pensée... Qu’il te suffise d’entendre que c’est par le Saint-Esprit, de
même que c’est de la Sainte Vierge et par le Saint-Esprit que le Seigneur, par
lui-même et en lui-même, assuma la chair (S. Jean Damascène, f. o. 4, 13 : PG
94, 1142A).
1107 La puissance
transformante de l’Esprit Saint dans la Liturgie hâte la venue du Royaume et la
consommation du mystère du salut. Dans l’attente et dans l’espérance il nous
fait réellement anticiper la communion plénière de la Trinité Sainte. Envoyé
par le Père qui exauce l’Épiclèse de l’Église, l’Esprit donne la vie à ceux qui
l’accueillent, et constitue pour eux, dès maintenant, " les arrhes "
de leur héritage (cf. Ep 1, 14 ; 2 Co 1, 22).
La communion de l’Esprit
Saint
1108 Le terme de la
mission de l’Esprit Saint dans toute action liturgique est de mettre en
communion avec le Christ pour former son Corps. L’Esprit Saint est comme la
sève de la Vigne du Père qui porte son fruit dans les sarments (cf. Jn 15, 1-17
; Ga 5, 22). Dans la Liturgie se réalise la coopération la plus intime de
l’Esprit Saint et de l’Église. Lui, l’Esprit de Communion, demeure
indéfectiblement dans l’Église, et c’est pourquoi l’Église est le grand
sacrement de la Communion divine qui rassemble les enfants de Dieu dispersés.
Le fruit de l’Esprit dans la Liturgie est inséparablement Communion avec la
Trinité Sainte et Communion fraternelle (cf. 1 Jn 1, 3-7).
1109 L’Épiclèse est aussi
la prière pour le plein effet de la communion de l’assemblée au mystère du
Christ. " La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu le Père
et la communion du Saint-Esprit " (2 Co 13, 13) doit demeurer toujours avec
nous et porter des fruits au delà de la célébration eucharistique. L’Église
prie donc le Père d’envoyer l’Esprit Saint pour qu’il fasse de la vie des
fidèles une vivante offrande à Dieu par la transformation spirituelle à l’image
du Christ, le souci de l’unité de l’Église et la participation à sa mission par
le témoignage et le service de la charité.
EN BREF
1110 Dans la liturgie de
l’Église Dieu le Père est béni et adoré comme la source de toutes les
bénédictions de la création et du salut, dont Il nous a béni en son Fils, pour
nous donner l’Esprit de l’adoption filiale.
1111 L’œuvre du Christ
dans la Liturgie est sacramentelle parce que son Mystère de salut y est rendu
présent par la puissance de son Esprit Saint ; parce que son Corps, qui est l’Église,
est comme le sacrement (signe et instrument) dans lequel l’Esprit Saint
dispense le Mystère du salut ; parce qu’à travers ses actions liturgiques,
l’Église pérégrinante participe déjà, en avant-goût, à la Liturgie céleste.
1112 La mission de l’Esprit
Saint dans la Liturgie de l’Église est de préparer l’Assemblée à rencontrer le
Christ ; de rappeler et de manifester le Christ à la foi de l’Assemblée ; de
rendre présent et d’actualiser l’œuvre salvifique du Christ par sa puissance
transformante et de faire fructifier le don de la Communion dans l’Église.
CATÉCHISME DE L'ÉGLISE
CATHOLIQUE DEUXIEME PARTIE LA CÉLÉBRATION DU MYSTÈRE CHRÉTIEN : PREMIÈRE
SECTION L’ÉCONOMIE SACRAMENTELLE. CHAPITRE PREMIER LE MYSTERE PASCAL DANS LE
TEMPS DE L'ÉGLISE. Article 1 LA LITURGIE – ŒUVRE DE LA SAINTE TRINITÉ
SOURCE : http://www.vatican.va/archive/FRA0013/_INDEX.HTM
Luca di Tommè (1330–1389), The Trinity and
the Crucifixion, with Scenes from the Life of Christ, circa 1355, tempera on panel, 22.3 x
21.3, Timken Museum of Art, Balboa Park in San Diego,
California, close to the San Diego Museum of Art.
Qu'est ce que la Trinité
?
Les chrétiens sont
baptisés « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Quand ils commencent
leur prière, ils se marquent du signe de la croix sur le front, le cœur et les
épaules en invoquant Dieu : Au Nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit :
c'est la Trinité.
L'homme n'est pas capable
d'imaginer un Dieu unique qui existe en trois personnes. C'est Dieu qui nous a
révélé ce mystère de son amour par l'envoi de son Fils et du Saint-Esprit.
Jésus nous a révélé que Dieu est « Père », en nous montrant d'une façon unique
et originale, que Lui-même n'existe que par son Père. Jésus est un seul Dieu
avec le Père. Jésus a promis à ses apôtres - les douze hommes qu'Il a choisis
et envoyés - le don de l'Esprit Saint. Il sera avec eux et en eux pour les
instruire et les conduire « vers la vérité tout entière » (Jean 16, 13). Ainsi,
Jésus nous le fait connaître comme une autre personne divine.
La Trinité est Une : nous
ne croyons pas en trois dieux, mais en un seul Dieu en trois personnes : le
Père, le Fils et l'Esprit Saint. Chacune des trois personnes est Dieu tout
entier. Chacune des trois personnes n'existe qu'en union avec les deux autres
dans une parfaite relation d'amour. Ainsi toute l'œuvre de Dieu est l'œuvre
commune des trois personnes et toute notre vie de chrétiens est une communion
avec chacune des trois personnes.
Source : Petit guide
de la foi, Mgr Vingt-Trois, éd. le Sénevé.
Triptyque
quadrilobé : centre. La Très Sainte Trinité. Le Père Éternel, assis sur un
trône en pierre, soutient des deux mains une croix en tau à laquelle le Christ
est attaché par trois clous; la sainte Colombe vole de la bouche du Père vers
la tête du Fils. Autour, dans les lobes, quatre anges portent les instruments
de la Passion. Volets. Les Évangélistes. Les quatre Évangélistes, assis sur des
trônes ayant devant eux des pupitres avec leurs évangiles ; auprès d'eux
les animaux symboliques. Exposition des
primitifs flamands à Bruges, Bruges,
15 June 1902 - 5 October 1902
Triptychon
mit der Heilige Dreifaltigkeit. A. Mittelbild. Die heilige Dreieinigkeit. Auf
gotischem Throne sitzt Gottvater in reicher Goldbrokattunika mit blauem, rot
gefüttertem Mantel. Mit ausgebreiteten Armen hält er in beiden Händen vor sich
das Holz, an dem der Gekreuzigte mit leicht geneigtem Haupte hängt. Die Taube
des heiligen Geistes schwebt über dem Heiland. In jede Rundung der vier
Masswerkseiten schmiegt sich, unten sitzend, oben stehend, ein langbekleideter,
rot und blau geflügelter Engel mit einem der Marterwerkzeuge. B. Die Innenseiten
der Flügel. Die vier Evangelisten. 1. Linker Flügel. Oben sitzt Johannes, nach
rechts gewandt, in rotem Rock und grünem, blau gefüttertem Mantel an seinem
Pulte, auf dessen Rand der Adler ihm gegenüber erscheint. Unten sitzt Lukas,
nach rechts gewandt, in blauem Rock und feuerrotem, grünlich gefüttertem Mantel
an seinem Pulte, unter dem der Ochse liegt. 2. Rechter Flügel. Oben sitzt
Matthäus, nach links gewandt, in blauem Rocke und rosenrotem, grün gefüttertem
Mantel an seinem Pulte, neben dem der blau geflügelte Engel in reichem
Goldbrokatkleide steht. Unten sitzt Markus nach links gewandt in hochrotem Rock
und blauem Mantel an seinem Pulte, vor dem der Löwe sitzt. — Alle Figuren sind
mit massiven, scheibenförmigen, unperspektivischen Heiligenscheinen ausgestattet.
Triptych
with the Holy Trinity and Four Evangelists, circa 1390, oil and paint on oak panel and
on panel,
Gemäldegalerie
CONGRÉGATION POUR LA
DOCTRINE DE LA FOI
DÉCLARATION POUR PROTÉGER
DE CERTAINES ERREURS RÉCENTES LA FOI DANS LES MYSTÈRES DE L’INCARNATION ET DE
LA TRÈS SAINTE TRINITÉ*
1. Il est nécessaire que
le mystère du Fils de Dieu fait homme et le mystère de la Très Sainte Trinité,
qui font partie des vérités principales de la Révélation, éclairent la vie des
chrétiens avec toute la pureté de leur vérité. Parce que de récentes erreurs
ébranlent ces mystères, la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi a décidé
de rappeler et de sauvegarder la foi qu’ils nous transmettent.
2. La foi catholique dans
le Fils de Dieu fait homme. Pendant sa vie terrestre, Jésus-Christ a manifesté
de diverses manières l’adorable mystère de sa personne, par ses paroles et par
ses œuvres. Après s’être fait « obéissant jusqu’à la mort (1) », il fut élevé
par la puissance de Dieu dans la glorieuse résurrection, comme il convenait au
Fils « par lequel tout (2) » a été créé par le Père. De lui saint Jean a
affirmé solennellement : « Au commencement le Verbe était, et le Verbe était
avec Dieu et le Verbe était Dieu... et le Verbe s’est fait chair (3) ».
L’Église a toujours
conservé saintement le mystère du Fils de Dieu fait homme et elle l’a proposé à
la croyance « tout au long des années et des siècles (4) » dans un langage
toujours plus explicite. Dans le Symbole de Constantinople, en effet, qui
jusqu’à aujourd’hui est récité pendant la célébration eucharistique, elle
professe la foi « en Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, né du Père avant tous
les siècles..., vrai Dieu né du vrai Dieu... de même nature que le Père... qui
s’est fait homme... pour nous les hommes, et pour notre salut (5) ». Le Concile
de Chalcédoine a prescrit de professer que le Fils de Dieu a été engendré par
le Père selon sa divinité avant tous les siècles et qu’il est né dans le temps
de la Vierge Marie, selon son humanité (6). En outre, ce même Concile a appelé
personne ou hypostase, l’unique et même Christ, Fils de Dieu. Il a par contre
utilisé le terme de nature pour désigner sa divinité et son humanité. Par ces
noms il a enseigné que, dans l’unique personne de notre Rédempteur, sont unies
les deux natures, divine et humaine, sans confusion et sans changement, sans
division et sans séparation (7). De la même manière le IVe Concile du Latran a
enseigné à croire et à professer que le Fils unique de Dieu, coéternel au Père,
est devenu vrai homme et qu’il est une seule personne en deux natures (8).
Telle est la foi catholique que récemment le IIe Concile du Vatican, se
conformant à la tradition constante de toute l’Église, a clairement exprimée en
divers endroits (9).
3. Récentes erreurs sur
la foi dans le Fils de Dieu fait homme. Sont clairement opposées à cette foi
les opinions selon lesquelles il ne serait pas révélé et connu que le Fils de
Dieu subsiste de toute éternité, dans le mystère de Dieu, distinct du Père et
de l’Esprit-Saint ; de même les opinions selon lesquelles il faudrait
abandonner la notion d’unique personne de Jésus-Christ, née du Père avant tous
les siècles selon la nature divine, et, dans le temps, de la Vierge Marie,
selon la nature humaine ; et enfin l’affirmation selon laquelle l’humanité du
Christ existerait non pas comme assumée dans la personne éternelle du Fils de
Dieu, mais en elle-même comme personne humaine, et qu’en conséquence le mystère
de Jésus-Christ consisterait dans le fait que Dieu qui se révèle serait
souverainement présent dans la personne humaine de Jésus.
Ceux qui pensent ainsi
sont loin de la vraie foi en Jésus-Christ, même lorsqu’ils affirment que la
présence unique de Dieu en Jésus fait qu’il est l’expression suprême et
définitive de la révélation divine ; et ils ne retrouvent pas la vraie foi dans
la divinité du Christ lorsqu’ils ajoutent que Jésus peut être appelé Dieu par
le fait que Dieu est pleinement présent dans ce qu’ils appellent sa personne
humaine.
4. La foi catholique dans
la Très Sainte Trinité et dans l’Esprit-Saint. Lorsqu’on abandonne le mystère
de la personne divine et éternelle du Christ, Fils de Dieu, c’est aussi la
vérité de la Très Sainte Trinité qui est détruite et, avec elle, la vérité du
Saint-Esprit qui procède de toute éternité du Père et du Fils ou, en d’autres
termes, du Père par le Fils (10). C’est pourquoi, devant de récentes erreurs,
sont rappelées certaines vérités de foi dans la Très Sainte Trinité et particulièrement
dans l’Esprit-Saint.
La IIe lettre aux
Corinthiens se termine par cette admirable formule : « La grâce de
Notre-Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion du Saint-Esprit
soient avec vous tous (11) ». Dans le mandat de baptiser, rapporté par
l’Évangile de saint Matthieu, sont nommés le Père et le Fils et le Saint-Esprit
comme « trois » qui appartiennent au mystère de Dieu et au nom desquels les
nouveaux croyants doivent être régénérés (12). Enfin, dans l’Évangile de saint
Jean, Jésus, parlant de la venue de l’Esprit-Saint, dit : « quand viendra le
Paraclet que je vous enverrai d’auprès du Père, l’Esprit de vérité qui provient
du Père me rendra témoignage (13) ».
En se basant sur les
données de la Révélation divine, le magistère de l’Église, auquel seul est
confiée « la charge d’interpréter de façon authentique la parole de Dieu,
écrite ou transmise (14) », a professé dans le Symbole de Constantinople sa foi
dans « l’Esprit-Saint qui est Seigneur et qui donne la vie... avec le Père et le
Fils il reçoit même adoration et même gloire (15) ». Également, le IVe Concile
du Latran a enseigné à croire et à professer « qu’il n’y a qu’un seul vrai
Dieu,... Père, Fils et Esprit-Saint : trois personnes, une seule essence... :
le Père qui ne procède de personne, le Fils qui ne procède que du Père, et
l’Esprit-Saint qui procède des deux ensemble, toujours sans commencement et
sans fin (16) ».
5. Erreurs récentes sur
la Très Sainte Trinité et particulièrement sur l’Esprit-Saint. Est donc
contraire à la foi l’opinion selon laquelle la Révélation nous laisserait
incertains sur l’éternité de la Trinité et particulièrement sur l’existence
éternelle de l’Esprit-Saint comme personne distincte, en Dieu, du Père et du
Fils. Il est vrai que le mystère de la Très Sainte Trinité nous a été révélé
dans l’économie du salut, surtout dans le Christ qui a été envoyé dans le monde
par le Père et qui, avec le Père, envoie au Peuple de Dieu l’Esprit qui
vivifie. Mais par cette Révélation a été donnée aux croyants également une
certaine connaissance de la vie intime de Dieu, dans laquelle « le Père qui
engendre, le Fils qui est engendré et l’Esprit-Saint qui procède » sont «
consubstantiels, coégaux, co-tout-puissants, coéternels (17) ».
6. Les mystères de
l’Incarnation et de la Trinité doivent être fidèlement conservés et exposés. Ce
qui est exprimé dans les documents conciliaires cités ci-dessus sur l’unique et
même Christ, Fils de Dieu, né avant tous les siècles selon la nature divine et
dans le temps selon la nature humaine, ainsi que sur la personne éternelle de
l’Esprit-Saint, appartient à la vérité immuable de la foi catholique.
Cela n’empêche
certainement pas que l’Église considère de son devoir, compte tenu également
des nouvelles manières de penser des hommes, de ne pas relâcher ses efforts
pour que ces mystères soient constamment approfondis par la contemplation de la
foi et les recherches des théologiens, et qu’ils soient plus largement
expliqués d’une manière adaptée. Mais dans ce nécessaire travail de recherche,
il faut veiller à ce que ces mystères secrets ne soient jamais détournés du
sens dans lequel « l’Église les a compris et les comprend (18) ».
La vérité inaltérée de
ces mystères est d’une importance souveraine pour toute la Révélation du
Christ. Ils sont en effet tellement au cœur de celle-ci que, s’ils sont
altérés, c’est le reste du trésor de la foi qui est lui aussi altéré. La vérité
de ces mêmes mystères n’est pas moins importante pour la vie chrétienne, d’une
part parce que rien ne manifeste aussi bien l’amour de Dieu, auquel toute la
vie des chrétiens doit répondre, que l’Incarnation du Fils de Dieu, notre
Rédempteur (19), d’autre part parce que « les hommes, par le Christ, Verbe fait
chair, ont accès au Père dans l’Esprit-Saint et sont rendus participants de la
nature divine (20) ».
7. Pour les vérités que
défend la présente Déclaration, les pasteurs de l’Église ont donc le devoir
d’exiger l’unité dans la profession de foi de leur peuple et surtout de ceux
qui, en raison d’un mandat reçu du Magistère, enseignent les sciences sacrées
ou annoncent la parole de Dieu. Ce devoir des évêques fait partie de la charge
qui leur est confiée par Dieu « de garder pur et entier le dépôt de la foi » en
communion avec le successeur de Pierre et « d’annoncer l’Évangile sans relâche
» (21). Cette même charge les oblige à ne pas permettre que les ministres de la
parole de Dieu s’écartent de la saine doctrine et la transmettent corrompue ou
incomplète (22). En effet, le peuple qui est confié aux évêques et dont ceux-ci
« sont responsables devant Dieu (23) », jouit du « droit imprescriptible et
sacré » de « recevoir la parole de Dieu, toute la parole de Dieu, dont l’Église
n’a cessé d’acquérir une compréhension plus profonde » (24).
Et puis les chrétiens –
et surtout les théologiens, à cause de leur charge importante et de leur
service nécessaire dans l’Église – doivent professer fidèlement les mystères
qui sont rappelés dans cette Déclaration. En outre, par l’action et la lumière
de l’Esprit-Saint, les fils de l’Église doivent donner leur adhésion à toute la
doctrine de l’Église, sous la conduite de leurs pasteurs et du Pasteur de
l’Église universelle (25), « de manière que, dans le maintien, la pratique et
la confession de la foi transmise, s’établisse entre pasteurs et fidèles une
singulière unité d’esprit (26) ».
Au cours de l’Audience
accordée au Préfet de la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 21
février 1972, Paul VI, Souverain Pontife par la divine Providence, a ratifié,
confirmé et ordonné de promulguer cette Déclaration pour sauvegarder de
certaines erreurs récentes les mystères de l’Incarnation et de la Très Sainte
Trinité.
Donné à Rome, au Siège de
la S. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 21 février 1972, en la fête
de saint Pierre Damien.
Franjo Šeper
Préfet
Paul Philippe
Archevêque titulaire
d’Eracleopolis
Secrétaire
(*) Texte latin et
italien dans L’Osservatore Romano du 10 mars 1972.
(1) Cf. Ph 2, 6-8.
(2) 1 Co 8, 6.
(3) Jn 1, 1, 14 (cf. 1,
18).
(4) Cf. Vat. I : Const.
dogm. Dei Filius,c. 4 ; Conr. Oec. Decr., Herder 1962, p. 785 ; Dz.-Sch. 3020.
(5) Missale Romanum, éd.
typique, Polyglotte vaticane, 1970, p. 389 ; Dz.-Sch. 150.
(6) Cf. Conc. Chalc. :
(Definitio) ; Conc. Oec. Decr., p. 62 ; Dz.-Sch. 301.
(7) Cf. ibid.; Dz.-Sch.
302.
(8) Cf. Conc. Lat. IV,
Const. Firmiter credimus, Conc. Oec. Decr., p. 206 ; Dz.-Sch., 800 s.
(9) Cf. Conc. Vat. II :
Const. dogm. Lumen Gentium, n. 3, 7, 52, 53 ; Const. dogm. Dei Verbum, n. 2, 3
; Const. past. Gaudium et Spes, n. 22 ; Décr. Unitatis Redintegratio, n. 12 ;
Décr. Christus Dominus, n. 1 ; Décr. Ad Gentes, n° 3 ; cf. également Paul VI,
Profession solennelle de foi, n. 11, AAS 60 (1968), 437.
(10) Cf. Conc. Flor. :
Bulle Laetentur caeli, Conc. Oec. Decr., p. 501 s., Dz.-Sch. 1300.
(11) 2 Co 13, 13.
(12) Cf. Mt 28, 19.
(13) Jn 15, 26.
(14) Conc. Vat. II :
Const. dogm. Dei Verbum, n. 10.
(15) Missel Romain, loc.
cit., Dz.-Sch. 150.
(16) Cf. Conc. Lat. IV :
Const. Firmiter credimus, Conc. Oec. Decr., p. 206 ; Dz.-Sch. 800.
(17) Cf. ibid.
(18) Conc. Vat. I :
Const. dogm. Dei Filius; c. 4, can. 3 ; Conc. Oec. Decr., p. 787 ; Dz.-Sch.
3043 ; cf. Jean (XXIII, allocution pour l’ouverture du IIe Concile du Vatican ;
AAS 54 (1962), 792, et Conc. Vat. II : Const. past. Gaudium et Spes, n. 62. Cf.
également Paul VI, Profession solennelle de foi, n. 4, AAS 60 (1968), 434.
(19) Cf. 1 Jn 4, 9 s.
(20) Cf. Conc. Vat. II :
Const. dogm. Dei Verbum, n. 2 ; cf. Ep 2, 18; 2 P 1, 4.
(21) Cf. Paul VI,
Exhortation apostolique Quinque anni, AAS 68 (1971), 99.
(22) Cf. 2 Tm 4, 1-5. Cf.
Paul VI, ibid., p. 103 s. Cf. aussi Synode épiscopal (1967) : rapport de la
Commission synodale constituée pour examiner d’une façon plus approfondie les
opinions dangereuses et l’athéisme, 11, 3 : le caractère pastoral de l’exercice
du magistère. Polyglotte vaticane, 1967, p. 10 et s. (L’Osservatore Romano, 30-31
octobre 1967, p. 3)
(23) Paul VI, ibid., p.
103.
(24) Cf. Paul VI, ibid.,
p. 100.
(25) Cf. Conc. Vat. II :
Const. dogm. Lumen Gentium, n. 12, 25. Synode épiscopal (1967) : Rapport de la
Commission synodale ; 11, 4 : le travail et la responsabilité des théologiens
(L’Osservatore Romano, loc. cit.).
(26) Conc. Vat. II :
Const. dogm. Dei Verbum, n. 10.
Hans Holbein the Elder (–1524), Basilika
Santa Maria Maggiore, rechter Tafel: Enthauptung der hl. Dorothea, basilica
cycle, 1499, fir
wood; primer: white chalk, 205.3 x 112.2,
Staatsgalerie
Altdeutsche Meister, Augsburg,
Doctrine de Dieu
Thèse 6 - Théologie
Trinitaire
Le Mystère de la Trinité, Mystère
central de la Foi, source et lumière de tous les autres
mystères, se résume dans l’enseignement johannique : "Dieu est
Amour". Par essence, Dieu est Don de Soi, Autocommunication, Relation,
éternel évènement d’Amour. Ce Mystère est directement celui de notre insertion
même dans le mystère du Christ, et par Lui en Dieu. Le Mystère de la
Trinité ouvre intrinsèquement sur le mystère de notre Salut.
C’est le Nouveau
Testament qui révèle pleinement le dessein salvifique de Dieu le Père, par
Jésus son Fils, dans l’Esprit Saint. Le Père envoie son Fils qui, glorifié,
envoie l’Esprit afin de nous conférer l’adoption filiale que le Fils nous a
obtenu par l’obéissance jusqu’à la Croix. Le Fils ne se contente donc pas de nous
révéler la Paternité de Dieu : en Lui, il nous fait participer de sa filialité.
Pour accomplir sa mission, le Fils est oint par l’Esprit. Revêtue de la
Puissance de l’Esprit, il annonce le Règne des Cieux et en accomplit les
signes. Et cela, jusqu’au signe absolu de la Croix. Glorifié, Il souffle ce
même Esprit sur les apôtres et – communicant l’adoption filiale - fonde
l’Eglise. L’Esprit sanctificateur procède donc du Père et du Fils comme d’un
seul principe, principalement du Père, par le Fils. Au nom du Père, du Fils et
du SE, nous sommes baptisés et sauvés, selon la volonté de Jésus, le Christ
Sauveur.
L’enseignement
conciliaire puis théologique éclaire alors dès les premiers siècles la
formulation de sa foi en Un seul Dieu en Trois Personnes. Nous vénérons
ainsi un seul Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’unité, sans
confondre les personnes, sans diviser la substance. L’unité divine tient
du fait que les noms des 3 personnes ou hypostases expriment des relations : l’opposition
de relation en Dieu est le seul principe de distinction trinitaire ; Si
bien que cette Trinité qui est un seul Dieu n’est pas hors du nombre,
n’est pas non plus enfermée dans le nombre. Ces 3 relations en Dieu
sont substantielles. Les Personnes enfin ne sont pas commutables, l’ordre
(taxis) trinitaire étant donné par les relations d’origine : procession du Fils
par le Père, spiration de l’ES par le Père et le Fils.
Cette pénétration du
Mystère de Dieu est rendu possible par le fait que Dieu est en soi tel
qu’Il s’est révélé à nous. La Trinité qui s’est manifestée dans
l’économie du Salut est la Trinité immanente. La Trinité économique correspond
à la Trinité immanente, qu’elle révèle donc.
La réflexion théologique n’a
dès lors de cesse de creuser le mystère des relations entre les 3 Personnes qui
sont un seul Dieu, cherchant analogie dans le monde créé. Père, Fils
et Esprit sont liés comme la source, le fleuve et le lac (Tertullien) ; comme
en notre esprit la mémoire, l’intelligence et la volonté (Augustin) ; comme
l’aimant, l’aimé et le condilectus aimé ensemble (Richard de St
Victor) ; comme les conjoints et l’enfant (Balthasar). Ces analogies ne sont
pas sans cacher cependant au cœur de la ressemblance qu’elles offrent une
majeure dissemblance (Latran IV), et ne sauraient en rien être
absolutisées. Le coquillage de notre compréhension ne saurait contenir l’océan
du Mystère de la Trinité.
• Bibliographie essentielle :
Symbole « Quicumque », dit d’Athanase (V°s)
Concile de Tolède XI (672-676)
bulle « Cantate Domino » du Concile de Florence (1442)
• Bibliographie
annexe :
« Théologie, Christologie, Anthropologie » (Document de la C.T.I. , 1982)
Redemptor Hominis (Jean Paul II, Encyclique, 1979)
Dives in Misericordia (Jean Paul II, Encyclique, 1980)
Dominum et Vivificantem (Jean Paul II, Encyclique, 1986)
Deus Caritas Est (Benoit XVI, Encyclique, 2006)
Télécharger : https://www.theologie.fr/T6.pdf
SOURCE : https://www.theologie.fr/T6.htm
Agnolo Gaddi (1350–1396), La Trinità, circa 1390, 129.9 x 70.8, Metropolitan Museum of Art
Le Symbole dit d'Athanase
1. Introduction
Le Symbole dit d’Athanase
fait partie des trois credo œcuméniques avec le Symbole des apôtres et le
Symbole de Nicée-Constantinople. Ce credo porte le nom d’Athanase (293-373 apr.
J.-C.), un champion de l’orthodoxie face aux attaques d’Arius contre la
doctrine de la Trinité. Bien que ce credo n’ait pas été rédigé par Athanase, le
nom a été conservé parce qu’on a longtemps cru que c’est lui qui l’avait
rédigé. Il est également connu sous un autre nom, le Symbole Quicumque (ou
Quicunque), qui est le premier mot de la version latine originale. Son auteur
n’est pas connu, mais le texte aurait probablement été composé au 5e siècle
ou au début du 6e siècle dans le sud de la France. Il n’est pas d’origine
grecque orientale, mais d’origine latine occidentale; il n’est pas reconnu par
l’Église orthodoxe. À part les phrases d’introduction et de conclusion, ce
symbole comprend deux parties : la première expose la doctrine orthodoxe
de la Trinité (les articles 3 à 28) et la deuxième traite principalement
de l’incarnation et de la doctrine des deux natures du Christ (les
articles 29 à 43). Bien qu’il soit rarement utilisé lors du culte, c’est
une des définitions les plus claires et les plus précises de la Trinité et de
l’incarnation qui n’a jamais été écrite. Théologiquement, il est plus avancé
que le Symbole des apôtres et le Symbole de Nicée, mais il ne possède pas leur
simplicité et leur spontanéité. Ses courtes phrases sont toutefois composées de
manière à exprimer les grandes vérités de la foi chrétienne sous forme
artistique et rythmique.
2. Texte du Symbole dit d’Athanase1
1. Quiconque veut être sauvé
doit, avant tout, tenir la foi catholique2.
2. S’il ne la garde pas
entière et pure, il périra sans aucun doute pour l’éternité.
3. Voici quelle est la foi catholique : Vénérer un seul Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’unité,
4. sans confondre les
personnes et sans diviser la substance.
5. La personne du Père est
une, celle du Fils est une, celle du Saint-Esprit est une;
6. mais le Père, le Fils et
le Saint-Esprit ne forment qu’un seul Dieu. Ils ont une gloire égale et une majesté coéternelle.
7. Tel est le Père, tel est
le Fils, tel est le Saint-Esprit.
8. Le Père est incréé, le
Fils est incréé, le Saint-Esprit est incréé.
9. Le Père est immense, le
Fils est immense, le Saint-Esprit est immense.
10. Le Père est éternel, le
Fils est éternel, le Saint-Esprit est éternel :
11. et cependant, il n’y a
pas trois éternels, mais un seul éternel;
12. de même, il n’y a pas
trois incréés, ni trois immenses,
mais un seul incréé et un seul immense.
13. De même, le Père est
tout-puissant; tout-puissant est le Fils, tout-puissant le Saint-Esprit;
14. et, cependant, il n’y a
pas trois tout-puissants, mais un seul tout-puissant.
15. De même, le Père est
Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu;
16. et, cependant, il n’y a
pas trois Dieux, mais un seul Dieu.
17. De même, le Père est
Seigneur, le Fils est Seigneur et le Saint-Esprit est Seigneur;
18. et, cependant, il n’y a
pas trois Seigneurs, mais un seul Seigneur;
19. parce que de même que la
vérité chrétienne nous oblige de confesser que chaque Personne séparément est Dieu et Seigneur,
20. de même, la religion
catholique nous défend de dire trois Dieux ou trois Seigneurs.
21. Le Père ne tient son
existence d’aucun être; il n’a été ni créé ni engendré.
22. Le Fils tient son
existence du Père seul; il n’a été ni fait ni créé, mais engendré.
23. Le Saint-Esprit n’a été
ni fait, ni créé, ni engendré par le Père et le Fils, mais il procède du Père et du Fils.
24. Il y a donc un seul Père,
non trois Pères, un seul Fils, non trois Fils, un seul Esprit-Saint, non trois Esprits-Saints.
25. Et dans cette Trinité, il
n’y a ni passé, ni futur, ni plus grand, ni moins grand;
26. mais les trois personnes
tout entières sont coéternelles et coégales;
27. de sorte qu’en tout,
comme il a été dit déjà, on doit adorer l’unité dans la Trinité et la Trinité dans l’unité.
28. Celui donc qui veut être
sauvé doit avoir cette croyance de la Trinité.
29. Mais il est encore
nécessaire pour le salut éternel de croire fidèlement l’incarnation de notre Seigneur Jésus-Christ.
30. La foi exacte consiste
donc à croire et à confesser que notre Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, est Dieu et homme.
31. Il est Dieu, étant
engendré de la substance du Père avant tous les temps; il est homme, étant né dans le temps de la substance de sa mère;
32. Dieu parfait et homme
parfait, composé d’une âme raisonnable et d’une chair humaine;
33. égal au Père selon la
divinité; inférieur au Père selon l’humanité.
34. Et bien qu’il soit Dieu
et homme, il n’est pas néanmoins deux personnes, mais un seul Christ;
35. il est un, non que la
divinité ait été changée en humanité, mais parce qu’il a pris l’humanité pour l’unir à la divinité;
36. un enfin, non par
confusion de substance, mais par unité de personne;
37. car comme l’âme
raisonnable et le corps sont un seul homme, de même Dieu et l’homme sont un seul Christ,
38. qui a souffert pour notre
salut, est descendu aux enfers, est ressuscité le troisième jour,
39. est monté aux cieux, est
assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant,
40. d’où il viendra juger les
vivants et les morts.
41. À son avènement, tous les
hommes doivent ressusciter avec leurs corps
42. et ils rendront compte de
leurs propres actions.
43 Et ceux qui auront fait
le bien iront dans la vie éternelle; ceux qui auront fait le mal, dans le feu éternel.
44. Telle est la foi
catholique : quiconque ne la croit pas fidèlement ne pourra être sauvé.
Notes
1.
Tiré de la Confession de La Rochelle. Fondation d’entraide chrétienne
réformée, 1988, p. 72-75.
2.
C’est-à-dire « universelle » et fidèle au « tout » de la
révélation biblique.
SOURCE : https://www.ressourceschretiennes.com/article/symbole-dit-dathanase
La Trinité
(Quicumque ; Newman)
Extrait du Quicumque[1] :
« Nous vénérons un
seul Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l'unité,
sans confondre les
personnes ni diviser la substance :
autre en effet est
la personne du
Père, autre celle (la personne)
du Fils, autre celle (la personne)
de l'Esprit
Saint ;
mais le Père, le Fils et
l'Esprit
Saint ont une même divinité, une gloire égale,
une même éternelle majesté.
Comme est le Père, tel
est le Fils, tel (aussi) l'Esprit
Saint :
incréé est le Père,
incréé le Fils, incréé l'Esprit
Saint ;
immense est le Père,
immense le Fils, immense l'Esprit
Saint :
éternel est le Père,
éternel le Fils, éternel l'Esprit
Saint ;
et cependant ils ne sont
pas trois éternels, mais un seul éternel ; ni non plus trois incréés, ni
trois immenses, mais un seul incréé (immense) et un seul immense (incréé).
De même tout-puissant est
le Père, tout-puissant le Fils, tout puissant l'Esprit
Saint ;
et cependant ils ne sont
pas trois tout-puissants, mais un seul tout-puissant.
Ainsi le Père est Dieu,
le Fils est Dieu, l'Esprit
Saint est Dieu ;
et cependant ils ne sont
pas trois dieux, mais un seul Dieu.
Ainsi le Père est Seigneur,
le Fils est Seigneur,
l'Esprit
Saint est Seigneur;
et cependant ils ne sont
pas trois Seigneurs, mais il y a un seul Seigneur »
Etc.
Bx J.-H. Newman :
le Quicumque est un Hymne de louange :
Au XIX° siècle, le Bx
cardinal Newman l'utilisait et voici son commentaire :
« Je peux connaître
parfaitement Londres et trouver mon chemin, d'une rue à l'autre, dans n'importe
quelle partie, sans difficulté, et, cependant, être tout à fait incapable d'en dresser
la carte. [...]
[De même] nous
connaissons une vérité sur Dieu et ensuite une autre vérité - mais nous ne
pouvons pas les imaginer toutes les deux ensemble - nous ne pouvons pas les
amener devant nous par un seul acte de l'esprit [...]
Les « exercices de
raisonnement contribuent, certes, à accroître et à harmoniser notre
appréhension notionnelle du dogme,
mais ils ajoutent peu de chose à la force lumineuse
et vitale avec laquelle ces propositions, séparément se présentent à notre
imagination [...]
Il faut rappeler que
le Credo de
saint Athanase a été appelé quelque fois le « Psaume Quicumque ».
Ce n'est pas une simple
collection de notions aussi importantes soient-elles. C'est un Psaume ou
Hymne de louange,
de confession et d'hommage profond, de prosternement de soi, parallèle aux
Cantiques des élus dans l'Apocalypse.
Il parle à l'imagination
tout autant qu'à l'intelligence.
[...]
L'affirmation dogmatique
« le Fils est Dieu ». Quelle illustration de l'assentiment réel qui
peut être donné à cette proposition, et de son pouvoir sur nos affections et
nos émotions que la première moitié du chapitre 1° de l'Evangile de St Jean !
Ou encore la vision de Notre Seigneur dans
le premier chapitre de l'Apocalypse ou
le premier chapitre de la Première Epitre de St Jean !
Et encore, comme elles sont brûlantes les parles de St Paul quand
il parle de la Crucifixion de Notre Seigneur et
de sa Mort ! Quel est le secret de cette flamme si ce n'est cette même
affirmation dogmatique : « le Fils est Dieu » ? Pourquoi la
mort du Fils devrait-elle plus effroyable que n'importe quelle autre mort, si
ce n'est que Lui, tout en étant homme, est Dieu ? [...]
Et ainsi encore par
rapport à la divinité du Saint Esprit [...]
La religion a affaire au
réel, et le réel est le particulier ; la théologie a affaire au notionnel,
et le notionnel est le général et le systématique.
Partant, la théologie a
affaire au dogme de
la Trinité, comme à un tout constitué de plusieurs propositions ; mais la
religion a affaire à chacune de ces propositions séparées qui la composent et
c'est de leur contemplation qu'elle vit et s'enrichit. » [2].
[1] Denzinger
N°75-76.
N.B. Présentation
du Quicumque :
On appelle ce symbole « Quicumque
(vult...) », « Quiconque (veut...)», parce que c'est le début de son
texte.
On l'appelle aussi le
« symbole de
saint Athanase » parce qu'il est un parfait condensé de la doctrine
élaborée par Saint Athanase. Mais comme on voit mal comment
ce grand défenseur du dogme de
Nicée aurait composé son propre symbole,
on pense que c'est un texte écrit après saint Athanase : au V° ou VI°
siècle).
Aujourd'hui, le Quicumque
est encore utilisé dans par les Anglicans et par les Arméniens. Dans le rite
romain, le Quicumque est encore récité par les communautés qui ont le missel
tridentin, mais dans le rite romain ordinaire, il a cessé d'être utilisé
après Vatican
II.
[2] J.H.
Newman, Grammaire de l'assentiment, Londres 1870 ; traduction
française par M.M. Olive, édition Desclée de Bouwer, p.187-202
Synthèse F. Breynaert
Lire
plus sur le Bx J.-H. Newman
Le propos de la théologie
trinitaire spéculative chez saint Thomas d’Aquin
par fr. Gilles EMERY,
O.P.
Nova et Vetera, N° 2,
avril-juin 2004
On observe aujourd’hui un
important renouveau de la théologie trinitaire. Les études sur la Trinité se
multiplient et marquent de leur empreinte l’ensemble de la réflexion
théologique. Ce renouveau foisonnant suscite une question touchant le propos de
la doctrine trinitaire : quelle est la tâche d’un traité de la Trinité ? Cette
question comporte plusieurs aspects. Elle est liée, en premier lieu, à la
compréhension générale de la nature de la théologie, touchant notamment le
caractère spéculatif de la théologie et sa dimension pratique, ainsi que le
statut propre de la théologie face à la réflexion philosophique sur Dieu. En second
lieu, la question du propos de la théologie trinitaire concerne ses rapports
avec d’autres points de doctrine. La doctrine trinitaire doit-elle être
comprise avec Karl Barth comme une détermination de la doctrine de la
révélation, ou à la suite de Hegel comme l’expression des conditions de
l’autocommunication de Dieu ? La théologie trinitaire se trouve-t-elle au
service de l’anthropologie ou d’autres secteurs de la réflexion ?
Sans entrer ici de
manière approfondie dans ces questions fondamentales qui exigeraient une
discussion circonstanciée, nous proposons de considérer un troisième aspect de
la question qui, tout en comportant des liens étroits avec les deux précédents,
concerne plus directement le contenu de la doctrine trinitaire : quel est le but
poursuivi par la théologie trinitaire classique qui développe les notions de «
processions », de « relations », de « personnes » et de « propriétés » ? En
d’autres termes : quel est le propos d’une théologie trinitaire proprement
spéculative, telle que saint Thomas d’Aquin l’a exposée ? Après une
présentation du cadre général de cette interrogation, nous proposons d’examiner
les explications fournies par saint Thomas dans le cours de ses traités
trinitaires, afin de préciser l’intention animant l’élaboration d’un traité de
théologie spéculative sur la Trinité.
1. La foi trinitaire et
la théologie
Pour les théologiens
chrétiens, la Trinité n’est pas un simple sujet d’étude parmi d’autres. En
effet, lorsque les chrétiens disent leur foi, c’est la Sainte Trinité qu’ils
confessent, comme en témoignent le Symbole de Nicée-Constantinople ou le
Symbole des Apôtres. Le contenu de ces Credos, c’est la foi en la Trinité, dans
laquelle l’Église place la confession des mystères du Christ. La théologie
trinitaire constitue dès lors le cœur de la réflexion doctrinale visant à
rendre compte de la foi de l’Église. Saint Thomas d’Aquin l’a très clairement
signifié au début de plusieurs traités théologiques :
La foi chrétienne
consiste principalement dans la confession de la sainte Trinité, et elle se
glorifie spécialement dans la croix de Notre Seigneur Jésus Christ » [1]. – «
Le Seigneur a enseigné que la connaissance qui rend bienheureux consiste à
connaître deux choses : la divinité de la Trinité et l’humanité du Christ
[...]. C’est pourquoi toute la connaissance de la foi se rapporte à ces deux
choses : la divinité de la Trinité et l’humanité du Christ [2].
Puisque le sujet de la
théologie est le mystère de Dieu en lui-même et dans ses relations aux
créatures [3], la doctrine de Dieu Trinité aura pour tâche de manifester les
trois personnes dans leur être divin unique et dans leur distinction
hypostatique, en considérant ces personnes dans leur immanence éternelle et
dans l’économie de la création et du salut. C’est ainsi que, dans la Somme de
théologie, saint Thomas étudie les trois personnes divines dans l’unité de leur
essence (Prima Pars, questions 2-26) puis dans leur distinction mutuelle
(questions 27-43), en préparant de cette façon l’étude de la création et de l’économie
de la grâce (suite de la Somme de théologie).
Bien que plusieurs
aspects de ces explications donnent lieu à d’importantes controverses parmi les
théologiens [4], la place centrale qui revient à la foi trinitaire fait
aujourd’hui l’objet d’un large consensus. La doctrine de la Trinité ne traite
pas un secteur de la foi et ne constitue pas un chapitre isolé de la théologie
chrétienne mais, en exposant le mystère de Dieu, elle présente aussi le
fondement et le but de toutes les autres affirmations de la foi [5]. On doit
observer que le renouveau contemporain des études sur le mystère de la Trinité
se caractérise en particulier par l’attention prêtée aux retentissements de la
foi trinitaire, c’est-à-dire aux rapports que la confession trinitaire entretient
avec les autres affirmations de foi et avec la pratique de la vie chrétienne [6].
Mais, en ce domaine, on observe souvent une difficulté, voire un malaise à
l’égard de la doctrine thomiste de la Trinité : les meilleures volontés sont
parfois découragées lorsqu’il s’agit d’aborder des notions telles que les «
processions », les « relations », les « propriétés ». Ce corps de doctrine ne
contribue-t-il pas à faire de la théologie trinitaire une activité de
spécialistes ? Ne rend-il pas la théologie trinitaire étrangère à l’expérience
spirituelle, hors de portée de la pensée commune des croyants ?
On peut illustrer cette
difficulté par les observations de Karl Rahner. Au jugement de Rahner, la
théologie trinitaire occidentale issue de saint Augustin donne l’impression «
de ne pouvoir offrir autre chose qu’un enseignement bien formel, utilisant tout
un arsenal conceptuel : les deux processions, les relations... Il faut même
dire qu’en dépit de tels efforts, la Trinité ainsi enseignée apparaît comme un
monde clos, sans ouverture réelle sur le dehors » [7]. De là provient, suivant
Karl Rahner, un « splendide isolement » du traité de la Trinité « avec le
risque quasi inévitable d’apparaître comme dépourvu d’intérêt religieux
existentiel » [8].
C’est par une profonde
méprise que Karl Rahner a associé le nom de saint Thomas d’Aquin à une telle
dérive formaliste de la doctrine trinitaire. Suivant saint Thomas, en effet, la
révélation de la Trinité était « nécessaire » (nécessité relative en vue de la
fin voulue par Dieu pour les hommes) afin de nous permettre de mieux saisir
l’activité créatrice de Dieu et, surtout, pour nous donner l’intelligence du
salut qui s’accomplit par la mission du Fils et du Saint-Esprit :
La connaissance des
personnes divines nous fut doublement nécessaire. D’une part, [elle nous fut
nécessaire] pour bien saisir la création des choses. En effet, lorsque nous
affirmons que Dieu a tout fait par son Verbe, on exclut l’erreur de ceux qui
tiennent que Dieu a produit les choses par une nécessité de nature. Et lorsque
nous affirmons qu’il y a en lui la procession de l’Amour, on montre que Dieu
n’a pas produit les créatures en raison d’une quelconque indigence, ni en
raison d’un autre motif extérieur, mais en raison de l’amour de sa propre
bonté. [...] D’autre part, et à titre principal, [la connaissance des personnes
divines nous fut nécessaire] pour bien saisir le salut du genre humain, qui
s’accomplit par le Fils incarné et par le don du Saint-Esprit [9].
Dans la Somme de
théologie, l’étude des propriétés des personnes cherche à manifester ces
personnes dans leur divinité et dans leur distinction, en éclairant leur
existence éternelle et leur agir en notre faveur. On observe ce propos
économique dans l’étude de la propriété du Père, mais surtout dans l’étude de
la propriété du Verbe (le Père dit et il fait toutes choses par son Verbe) et du
Saint-Esprit (le Saint-Esprit est l’Amour par lequel le Père et le Fils
s’aiment et nous aiment) [10]. Par ailleurs, le traité trinitaire trouve son
achèvement dans l’étude des missions divines, c’est-à-dire dans l’économie
trinitaire de la grâce (question 43). Là où, au premier abord, on aurait pu
soupçonner une réflexion dépourvue d’intérêt pour l’économie de la création et
du salut, on découvre en réalité une doctrine qui montre la profondeur de
l’agir de Dieu et des relations que le monde et les hommes entretiennent avec
Dieu.
Il reste néanmoins à
s’interroger : pourquoi saint Thomas a-t-il mis un tel soin à développer une
théologie spéculative de la Trinité au moyen des notions de procession,
relation, personne, propriété, etc. ? Par quelle intention cette entreprise
théologique est-elle animée ? Quel propos le théologien poursuit-il dans
l’élaboration d’une doctrine spéculative de la Trinité ? Et ce propos
s’impose-t-il vraiment ? Ces questions ne concernent pas seulement la juste
exégèse de saint Thomas mais elles touchent aussi son intégration dans notre
débat trinitaire actuel. En effet, une lecture féconde de la théologie
trinitaire de saint Thomas ne pourra s’effectuer qu’en tenant compte de
l’intention qui l’animait. Si l’on néglige cette intention, on risquera de
porter un jugement sans pertinence sur sa doctrine trinitaire ou de lui faire
servir un propos qui lui est étranger.2.
2. Exégèse biblique et
théologie trinitaire
Précisons tout d’abord de
quelle théologie trinitaire il s’agit. En effet, on pourrait être tenté de
séparer, d’un côté, l’exégèse biblique pratiquée par S. Thomas dans ses
commentaires scripturaires, et, d’un autre côté, la doctrine spéculative
formulée dans la Somme de théologie (Prima Pars, questions 27-43) ou dans les autres
œuvres de synthèse. Pourtant, c’est la même théologie trinitaire que l’on
observe ici et là. Une étude de détail [11] permet d’observer que, entre la
doctrine trinitaire du commentaire de l’évangile selon saint Jean et celle de
la Somme de théologie, il n’y a pas de différence significative quant aux
ressources, ni quant au but visé (c’est-à-dire rendre compte de la révélation),
ni quant au contenu : le commentaire biblique présente amplement la notion de
procession, le mode de la procession immanente du Fils et du Saint-Esprit (mode
d’intellect et mode de volonté ou d’amour), la doctrine des relations et de
l’opposition relative, les propriétés personnelles, la subsistance personnelle,
la doctrine du Verbe, l’origine éternelle de l’Esprit, l’unité du Père et du
Fils comme principe du Saint-Esprit, le rapport des personnes avec l’essence et
avec les relations, l’égalité des personnes, l’ordre de nature en Dieu, les
rapports des personnes divines avec les créatures, la mission des personnes,
ainsi que plusieurs problèmes de langage trinitaire. Au risque de surprendre,
il faut même ajouter que, sur certains thèmes spéculatifs (la doctrine du
Verbe), l’enseignement du commentaire biblique est plus étendu que celui de la
Somme de théologie.
Pour l’essentiel, le
commentaire sur S. Jean montre clairement que S. Thomas ne sépare pas la
théologie trinitaire biblique et la théologie trinitaire spéculative : c’est la
même théologie, c’est-à-dire le même enseignement de l’Écriture réfléchi et
exposé, que l’on retrouve dans les deux œuvres. Néanmoins, le commentaire
biblique développe plus amplement certains thèmes qui, sans être absents du
traité trinitaire de la Somme, y sont plus brièvement exposés : l’unité de
connaissance et de volonté du Père et du Fils, ainsi que l’agir des personnes
divines dans le monde. Quant aux thèmes proprement spéculatifs (propriétés
personnelles, origine et distinction des personnes, etc.), le commentaire
biblique les présente soit dans l’exposé suivi de la péricope biblique (c’est
le cas le plus fréquent), soit dans des questions, objections ou excursus
soulevés par la lecture du texte (plus rarement). Dans tous les cas, l’exégèse
spéculative n’est ni superposée ni juxtaposée à l’exégèse biblique mais elle
fait partie de la lecture biblique : elle vise à manifester le contenu
doctrinal de la lettre de l’évangile.
La comparaison du
commentaire de S. Jean et de la Somme nous permet ainsi de percevoir l’unité de
la sacra doctrina. Le propos poursuivi par l’exégèse biblique est identique au
but de l’Écriture elle-même et à celui de la théologie chrétienne : enseigner
la vérité révélée en écartant les erreurs, afin de saisir ce que nous espérons
contempler un jour en pleine lumière. La réflexion spéculative intervient, dans
le commentaire du quatrième évangile comme dans la Somme, pour manifester
(c’est-à-dire : rendre plus manifeste à notre esprit) la vérité enseignée par
la révélation. La réflexion la plus spéculative sur les propriétés et les
relations trinitaires s’inscrit dans l’enseignement biblique, car elle a pour
but de dégager le sens profond du texte de l’Écriture au moyen des ressources
de la raison, dans la foi.
Entre la Somme de
théologie et les commentaires bibliques de saint Thomas, la principale
différence réside dans l’ordre d’exposition, c’est-à-dire dans l’organisation
de la matière. Tandis que l’exégèse biblique expose la doctrine trinitaire au
gré du texte commenté (mettant aussi en évidence l’enracinement scripturaire de
certains points de doctrine ou leur connexion, par exemple la procession
éternelle et la mission des personnes), la Somme de théologie agence les
questions suivant les exigences d’intelligibilité interne de la foi trinitaire.
Quand nous parlons de la théologie trinitaire de saint Thomas, il s’agit donc de
sa théologie spéculative telle qu’elle est formulée dans l’exposé de l’Écriture
et organisée dans les œuvres de synthèse.
3. Les prérogatives de la
foi et le refus du rationalisme
Saint Thomas écarte très
résolument les « raisons nécessaires » par lesquelles certains théologiens
tentaient de montrer que la reconnaissance de la Trinité s’impose à la raison.
Il n’exclut pas seulement que la raison naturelle puisse parvenir à la
connaissance de la Trinité, mais il retire également toute force de nécessité
aux raisons que, depuis saint Anselme et Richard de Saint-Victor, des
théologiens faisaient valoir pour établir la foi trinitaire. Saint Bonaventure,
par exemple, avait réuni l’héritage du Pseudo-Denys et celui d’Anselme et de
Richard. Avant lui, les premiers maîtres franciscains avaient déjà expliqué que
la bonté de Dieu fournit le motif de la pluralité des personnes divines : il
appartient en effet au bien de se communiquer (bonum diffusivum sui) ; puisque
la bonté divine est parfaite, sa communication doit donc être parfaite, et cela
exige une altérité de personnes : la parfaite bonté de Dieu implique donc la
communication de toute la substance divine en Dieu lui-même par la génération
du Fils et par la spiration du Saint-Esprit[12]. Saint Bonaventure avait
déployé cet enseignement en élaborant des « raisons nécessaires » autour des
motifs suivants : la diffusion du Bien (si Dieu ne se communiquait pas par une
diffusion parfaite de toute sa substance, il ne serait pas le Bien souverain et
parfait), la béatitude, la charité, la libéralité et la joie de Dieu (ces
attributs exigent une pluralité de personnes en Dieu, puisque leur perfection
ne peut pas exister sur un mode solitaire), la perfection, la primauté et la
parfaite actualité de Dieu. La conclusion s’imposait alors : « Il est donc
nécessaire d’affirmer une pluralité de personnes » [13].
Ainsi, suivant S.
Bonaventure, la juste considération de l’unité de Dieu entraîne nécessairement
l’affirmation de la Trinité : la reconnaissance de la Trinité est « incluse »
dans l’affirmation de l’unité divine, et les raisons invoquées permettent
d’expliciter cette inclusion d’une manière qui s’impose avec une force de
nécessité. Pour Bonaventure, l’intelligence croyante peut donc s’élever à la
contemplation de la Trinité à partir de la perfection que la raison doit
nécessairement reconnaître en Dieu.
Saint Thomas s’élève très
vigoureusement contre un tel projet apologétique en théologie trinitaire. Ni la
bonté, ni le bonheur de Dieu, ni sa connaissance, ni sa libéralité ne
constituent des arguments capables de montrer à notre raison que la pluralité
des personnes divines s’impose à notre esprit [14]. Seule la « vérité de la foi
», à l’exclusion de toute autre raison, nous conduit à reconnaître la
tripersonnalité divine [15]. Cette position implique une claire distinction
entre le domaine de la foi et celui de la raison : la netteté de cette
distinction constitue l’un des traits caractéristiques de S. Thomas face à S.
Bonaventure notamment. Les raisons déployées par la théologie pour exposer le
mystère de la Trinité ne seront donc jamais des arguments nécessaires mais
plutôt des « adaptations » ou des « arguments probables » [16], c’est-à-dire «
des arguments qui montrent que ce que la foi propose n’est pas impossible » [17].
L’épistémologie
thomasienne en matière trinitaire se caractérise ainsi par deux thèses connexes
fondamentales : 1° la stricte exclusion de raisons nécessaires pour établir la
foi trinitaire [18] ; 2° l’impossibilité de concevoir la Trinité en la déduisant
à partir de l’unité divine, c’est-à-dire l’impossibilité de saisir la pluralité
des personnes comme une dérivation des attributs essentiels [19]. Cette seconde
thèse, trop souvent négligée, constitue l’un des traits fondamentaux de la
théologie trinitaire de saint Thomas. Il exclut, avec davantage de rigueur que
la plupart de ses contemporains, la confusion épistémologique entre notre
connaissance de l’essence divine et notre connaissance de la pluralité
personnelle en Dieu ; il se refuse avec la plus grande fermeté à concevoir la
pluralité personnelle en Dieu comme le fruit d’une fécondité essentielle de
l’être divin. Dès lors, il faudra préciser le rôle de la raison humaine en
théologie trinitaire.
Nous sommes maintenant en
mesure de mieux saisir le problème qui se pose à la théologie trinitaire : si,
d’un côté, l’intelligence naturelle de l’homme ne peut pas avoir accès à la
Trinité (seule la foi procure cette connaissance), et si, d’un autre côté, les
raisons spéculatives avancées par le théologien chrétien n’ont aucune force de
nécessité, quelle sera donc la valeur d’un exposé spéculatif proposant des «
raisons » ? Quel but le théologien poursuit-il dans une telle recherche ?
4. « Saisir quelque chose
de la vérité qui suffit pour exclure les erreurs »
Dans sa théologie
trinitaire, saint Thomas développe plusieurs thèmes qu’il applique à Dieu
suivant les règles de l’analogie (personne, relation, ordre, origine,
procession, etc.). Les propriétés des personnes sont également exposées au
moyen d’analogies tirées de l’anthropologie (verbe, amour). La fonction de ces
analogies donne à S. Thomas l’occasion de préciser le propos de sa doctrine
trinitaire. L’exemple le plus éclairant est sans doute fourni par les trois
piliers de la doctrine trinitaire que sont la procession, la relation et la
personne. Ces trois points de doctrine constituent la matière des trois
premiers articles du traité trinitaire de la Somme de théologie (Prima Pars,
questions 27, 28 et 29), sur lesquels tout le traité repose. Avant d’en fournir
une synthèse dans la Somme, saint Thomas en avait proposé une analyse détaillée
dans ses Questions disputées De potentia (questions 8, 9 et 10).
a) La procession
Lorsque saint Thomas
expose la procession du Fils et du Saint-Esprit, il explique que la notion de «
procession » provient historiquement de la nécessité de manifester, contre
l’arianisme, la possibilité d’une origine immanente en Dieu, une origine dont le
terme est co–essentiel à son principe :
C’est l’instance des
hérétiques qui obligea les anciens docteurs de la foi à disputer au sujet des
choses de la foi. Arius, en effet, a estimé que “tenir son être d’un autre”
répugnerait à la nature divine. Ainsi, puisque l’Écriture enseigne que le Fils
et le Saint-Esprit tiennent leur existence d’un autre, il a donc affirmé que le
Fils et le Saint-Esprit sont des créatures. C’est pour éliminer cette erreur
que les saints Pères ont dû manifester qu’il n’est pas impossible que quelque
chose procède du Père tout en lui étant co-essentiel, en recevant du Père la
même nature que celle du Père [20].
Suivant ces explications,
la doctrine de la procession tient son origine de la controverse arienne (et de
la controverse contre l’anoméisme, la forme la plus radicale de l’arianisme) [21].
Elle a pour but de montrer que l’affirmation de la consubstantialité divine du
Fils et du Saint-Esprit « n’est pas impossible ». La recherche des processions
immanentes, c’est-à-dire de processions rendant compte de la distinction réelle
et de l’intériorité divine du Fils et du Saint-Esprit, est suspendue à ce
propos. De son côté, l’affirmation de deux processions trinitaires revient
historiquement à la nécessité de montrer, face au semi-arianisme pneumatomaque,
la divinité du Saint-Esprit. Bien qu’il ne soit pas engendré comme le Fils, le
Saint-Esprit peut néanmoins être reconnu comme Dieu :
Or le Fils, du fait qu’il
reçoit la nature du Père, est appelé “né” ou “engendré” du Père. Mais, dans les
Écritures, le Saint-Esprit n’est appelé ni “né” ni “engendré”, bien qu’il y
soit dit que le Saint-Esprit tient son existence de Dieu (est a Deo). C’est
pourquoi Macédonius a pensé que le Saint-Esprit n’est pas consubstantiel au
Père mais qu’il est l’une de ses créatures. Car Macédonius ne croyait pas que
quelqu’un puisse recevoir d’un autre la même nature que cet autre, à moins
d’être engendré par lui et d’être son fils. Il jugea donc que, si le
Saint-Esprit reçoit du Père la même nature et la même essence que le Père, cela
entraîne nécessairement que le Saint-Esprit soit engendré, et alors il serait
Fils. C’est pourquoi, afin d’exclure cette erreur, nos docteurs ont dû
manifester que la nature divine peut être communiquée par une double
procession, l’une étant la génération ou nativité, et l’autre n’étant pas cette
génération : c’est ainsi qu’on cherche la distinction des processions en Dieu [22].
L’étude de la distinction
des deux processions vise donc à rendre compte de la divinité du Saint-Esprit et
de sa propriété hypostatique. Saint Thomas formule ici une question qui fut
effectivement à l’origine de la pneumatologie spéculative. Parmi les premiers,
Origène avait exprimé cette interrogation, quoique d’une manière encore
tâtonnante : tout comme le Fils, le Saint-Esprit est associé au Père en gloire
et en dignité (c’est la règle trinitaire de l’homotimie, c’est-à-dire de «
l’égal honneur » rendu aux trois personnes) ; mais comment saisir que le
Saint-Esprit, bien qu’il ne soit pas le Fils, provient pourtant lui aussi du
Père, et donc qu’il est Dieu ? [23] Le refus de la divinité du Saint-Esprit par
certains groupes hétérodoxes, au IVe siècle, nécessita l’approfondissement de
ce point de doctrine. Saint Athanase d’Alexandrie évoque en effet l’argument suivant
élevé par les Tropiques de Thmuis contre la divinité du Saint-Esprit :
Ils disent encore : si
l’Esprit n’est ni créature, ni un d’entre les anges, mais s’il procède du Père,
il est donc fils, lui aussi, et alors lui et le Verbe sont deux frères. S’il
est frère [du Verbe], comment le Verbe est-il monogène, ou comment l’un est-il
nommé après le Père et l’autre après le Fils ? Comment encore, s’il provient du
Père, n’est-il pas dit qu’il est, lui aussi, engendré ou qu’il est fils, mais
simplement qu’il est Esprit Saint ? [24]
La même objection des «
adversaires de l’Esprit » fut mise en évidence par saint Grégoire de Naziance
qui, franchissant un pas supplémentaire, lui apporta une solution proprement
spéculative. Quoi qu’il en soit du rôle historique de Macédonius dans cette
controverse, c’est à cette même question que saint Thomas, à juste titre,
rapportera l’approfondissement spéculatif de la double origine intratrinitaire.
Voici, parmi plusieurs textes, l’argument des pneumatomaques rapporté par saint
Grégoire :
[L’Esprit Saint] est,
dis-tu, ou bien inengendré, ou bien engendré. S’il est inengendré, ils sont
deux à être sans principe ; s’il est engendré, tu distingues encore : il vient
ou du Père ou du Fils. S’il vient du Père, il y a deux Fils, qui sont frères !
[...] Mais, ajoute-t-il, s’il vient du Fils, c’est un Dieu petit-fils qui nous
apparaît ! [25].
Ces objections peuvent
nous étonner mais elles méritent qu’on en perçoive la raison, car elles
expriment une difficulté réelle. L’origine personnelle en Dieu fut d’abord
saisie, dans la controverse arienne touchant la divinité du Fils, en termes de
« génération » ou de « naissance ». Or la notion de génération permet bien de
saisir l’origine (ou la propriété) du Fils, mais non pas celle du Saint-Esprit.
Pour rendre compte de l’hypostase divine du Saint-Esprit, il faut donc pouvoir
manifester une origine différente de la génération. Pour répondre à ces
questions, saint Grégoire de Naziance souligne le caractère ineffable de la
génération du Fils et de la procession de l’Esprit, puis il fait valoir la
doctrine de la relation et des propriétés hypostatiques [26]. Dans ses
explications, en reconnaissant qu’il introduit une « innovation » concernant le
vocabulaire, saint Grégoire met en avant la notion d’ekporèse (procession) afin
de désigner l’origine ou la propriété du Saint-Esprit, distincte de celle du
Fils : « L’Esprit-Saint est vraiment l’Esprit provenant du Père, non pas par
filiation, car ce n’est pas par génération, mais par procession (ekporeutôs),
s’il faut faire quelque innovation dans les mots pour la clarté » [27]. C’est
cette ekporèse (« ekporeusis ») que traduit, dans le latin de saint Thomas, la
« processio » qui constitue l’origine et la propriété personnelle du
Saint-Esprit [28].
Dans ses questions De
potentia, saint Thomas explique donc que l’intelligence de la génération du
Fils comme procession immanente, aussi bien que la distinction des deux
processions intratrinitaires, sont un effort de la raison chrétienne pour
manifester la possibilité de la divinité du Fils et du Saint-Esprit dans leur
distinction personnelle, face aux hérésies qui ont dominé les controverses
théologiques du IVe siècle. La Somme de théologie ne procède pas autrement. Le
point de départ de la réflexion trinitaire, au premier article (question 27,
article 1) qui donne le ton de tout le traité de la Trinité, offre une
interprétation spéculative des difficultés de l’arianisme et du sabellianisme :
Certains ont saisi cette
procession [la procession divine enseignée par l’Écriture] à la manière de
l’effet qui procède de sa cause. C’est ainsi que l’a compris Arius qui affirma
que le Fils procède du Père comme la première de ses créatures, et que le Saint-Esprit
procède du Père et du Fils comme leur créature. Mais alors, ni le Fils ni le
Saint-Esprit ne seraient vraiment Dieu. [...] D’autres ont saisi cette
procession à la manière suivant laquelle on dit qu’une cause “procède en son
effet”, en tant qu’elle meut cet effet ou lui imprime sa ressemblance : c’est
ainsi que l’a compris Sabellius qui affirma que c’est Dieu le Père lui-même que
l’on appelle “Fils” lorsqu’il prit la chair assumée de la Vierge Marie, et
qu’on l’appelle “Saint-Esprit” en tant qu’il sanctifie et vivifie la créature
raisonnable. [...] Si l’on y réfléchit bien, on observe que l’un et l’autre ont
saisi la procession en tant qu’elle s’exerce vers un terme extérieur, et c’est
pourquoi ni l’un ni l’autre n’ont affirmé une procession en Dieu lui-même [29].
Le théologien recherche
le moyen de manifester, en toute propriété, une véritable procession en Dieu.
L’analogie doit permettre de saisir une « procession immanente » capable de
rendre compte de relations réelles, c’est-à-dire de manifester que les
personnes ne se distinguent pas par leur substance, mais par des relations
fondées sur une action entraînant une procession. Cette doctrine de la «
procession immanente » constitue le point de départ du traité trinitaire. Pour
en montrer la nécessité, la réflexion de S. Thomas se fonde sur une
interprétation des difficultés de l’arianisme et du sabellianisme : ces
doctrines hétérodoxes n’ont pas pu saisir l’existence d’un vrai Fils en Dieu,
parce qu’elles ont conçu la génération du Fils à la manière d’une action de
Dieu dans le monde. Ainsi, bien que diamétralement opposées, ces deux hérésies
se rejoignent dans une erreur commune. On note ici que saint Thomas ne se
contente pas de décrire les erreurs, mais il propose une interprétation qui
cherche la racine spéculative de ces erreurs.
S. Thomas reçoit
d’Aristote la distinction de deux sortes d’actions : l’action « immanente » qui
demeure dans le sujet agissant (connaître, vouloir, sentir), et l’action «
transitive » qui se porte (transit) vers une réalité extérieure (chauffer,
construire, faire) [30]. Dans les deux cas, l’action donne lieu à une
procession : procession d’une réalité intérieure dans le cas de l’action
immanente ; procession d’une réalité extérieure dans le cas de l’action
transitive. Par analogie, il faut reconnaître ces deux types d’actions en Dieu
: les processions trinitaires dans un cas, et l’action de création et de
gouvernement divin dans l’autre [31]. L’exemple constamment donné par saint
Thomas est celui de l’architecte : l’architecte conçoit dans son esprit le plan
de l’édifice qu’il va construire et il veut cette construction (action
immanente) ; puis l’architecte réalise concrètement son plan en faisant
construire l’édifice (action transitive). Or l’action transitive ou « procession
ad extra » implique une diversité entre l’agent et la réalité qui procède de
son action [32]. Si on l’appliquait à la procession des personnes divines,
alors « les personnes qui procèdent seraient hors de la nature divine », tout
comme la maison construite est d’une autre nature que l’architecte qui l’a
conçue et voulue [33]. C’est le piège dans lequel sont tombés l’arianisme et,
d’une autre façon, le sabellianisme. L’arianisme, en concevant la génération du
Fils à la manière d’une action transitive, s’interdit a priori de saisir la
vraie divinité du Fils et du Saint-Esprit. À l’extrême opposé, le sabellianisme
présente un mode de pensée qui, à sa racine, rejoint en quelque sorte
l’arianisme : il permet bien de maintenir la divinité du Fils et du Saint-Esprit
mais en les confondant avec le Père, à la manière de modes que le Père
revêtirait lorsqu’il agit dans le monde. L’association d’Arius et de Sabellius
autour d’une même erreur n’est pas surprenante. En voulant éviter le
sabellianisme, Arius est tombé dans l’erreur contraire mais les contraires se
rejoignent sur un point : l’un et l’autre rapportent la génération du Fils à
une « nature extérieure », c’est-à-dire à la production d’une créature (Arius)
ou à l’incarnation (Sabellius) [34]. Ainsi donc : « Si l’on y réfléchit
attentivement, Arius et Sabellius ont saisi la procession comme s’accomplissant
vers une réalité extérieure » [35].
C’est la raison pour
laquelle, afin d’éviter l’erreur arienne et sabellienne, un traité catholique
sur la Trinité devra prendre son départ en considérant non pas l’action de Dieu
dans le monde (action transitive), mais en considérant une action immanente
dont le terme demeure en Dieu lui-même :
Toute procession
s’accomplit selon une action : de même que, dans le cas de l’action qui se
porte vers une matière extérieure, il y a une procession ad extra ; de même,
dans l’action qui demeure dans l’agent lui-même, on observe une procession ad
intra. Et cela s’observe surtout (maxime patet) dans l’intellect dont l’action,
à savoir l’intellection, demeure dans le sujet connaissant [36].
Saint Thomas mentionne
ici la procession du verbe dans l’intellect de celui qui connaît, et il
développera sa doctrine de l’amour dans les mêmes perspectives (procession
d’une impression ou affection d’amour dans la volonté de celui qui aime [37]).
Dans l’un et l’autre cas, c’est le propos de défense de la foi qui conduit à
l’élaboration d’une doctrine catholique des processions trinitaires. Dans le
prolongement des Pères, saint Thomas conçoit sa propre réflexion comme une
manifestation de la vérité de la foi face aux écueils des hérésies. Or les
hérésies ont partie liée avec une thèse d’ordre spéculatif : les ariens n’ont
pas voulu croire que le Fils possède la même divinité que le Père et « ils n’ont
pas pu le saisir », leur position étant motivée par un refus volontaire mais
aussi par une difficulté d’ordre intellectuel [38]. Saint Thomas ne présente
pas ici dans le détail les divers aspects de l’arianisme et du sabellianisme [39],
mais il propose une interprétation doctrinale de leur commune erreur, dans le
but de trouver la voie spéculative qui, en permettant de l’éviter, conduit à
contempler la vérité.
En résumé, saint Thomas
cherche à découvrir la logique interne des hérésies et leurs racines afin de
trouver la voie qui, par contraste, permettra de manifester la foi catholique.
Pour écarter l’erreur, il faudra donc prendre un point de départ différent de
celui de l’arianisme et du sabellianisme. Cet autre point de départ, comme nous
l’avons vu, consiste dans la doctrine de la procession immanente. C’est la
nécessité de concevoir une procession immanente qui conduit à exploiter la
doctrine du Verbe et de l’Amour. En effet, l’activité de l’intellect (émission
du verbe) et l’activité de la volonté (procession de l’amour) constituent les
seules opérations pouvant donner lieu à la procession d’un terme immanent dans
un être purement spirituel [40]. Si l’on prenait un autre point de départ,
suivant S. Thomas, on ne parviendrait pas à échapper aux difficultés du
subordinatianisme et du modalisme. Et si l’on refusait de recourir à l’analogie
du Verbe et de l’Amour, on se priverait de tout moyen pour soutenir la
possibilité de concevoir (sans contradiction) la commune divinité et la
distinction Père, du Fils et du Saint-Esprit. On pourrait certes affirmer la
divinité et la distinction personnelle du Fils et du Saint-Esprit, mais on ne
pourrait plus en manifester l’intelligibilité à notre esprit. C’est pourquoi
saint Thomas explique : « En Dieu il ne peut pas y avoir d’autre origine qu’une
origine immatérielle et qui convient à une nature intellectuelle, à savoir
l’origine du verbe et de l’amour. C’est pourquoi, si la procession du verbe et
de l’amour ne suffit pas pour insinuer la distinction personnelle (ad distinctionem
personalem insinuandam), il ne pourra y avoir aucune distinction personnelle en
Dieu » [41].
b) La relation
Lorsque S. Thomas aborde
la doctrine de la relation trinitaire, il le fait en notant que « pour tous les
catholiques, il est certain qu’il y a des relations en Dieu » [42]. En effet, «
la vérité de la foi (ueritas fidei) implique que la seule distinction qui soit
en Dieu se prend des relations opposées » [43]. Et lorsqu’il explique que ces
relations sont bien réelles, il commence son exposé par une observation
semblable. Cette question, comme la précédente, provient des problèmes suscités
par les hérésies de l’âge patristique :
Ceux qui suivent
l’enseignement de la foi catholique doivent dire qu’il y a en Dieu des
relations réelles. La foi catholique reconnaît en effet trois personnes, d’une
seule essence, en Dieu. Or tout nombre résulte d’une distinction. Il faut donc
qu’en Dieu il y ait non seulement une distinction par rapport aux créatures qui
diffèrent de Dieu par leur essence, mais aussi une distinction quant à ce qui
subsiste dans l’essence divine. Or cette distinction ne peut pas avoir lieu par
une réalité absolue, car tout ce qui est attribué à Dieu sur le mode d’une
réalité absolue signifie l’essence divine, et il s’ensuivrait alors que les
personnes divines se distingueraient par leur essence : c’est l’hérésie
d’Arius. Mais cette distinction ne peut pas être purement conceptuelle non
plus, car [...] il s’ensuivrait que le Père est le Fils, et que le Fils est le
Père [...], et alors les personnes divines ne se distingueraient que par leurs
noms : c’est l’hérésie sabellienne. Il reste donc qu’il faut affirmer que les
relations en Dieu sont réelles. Ainsi, en suivant l’enseignement des saints
[Pères], il nous faut rechercher comment cela peut être, bien que notre raison
ne puisse pas parvenir à le saisir pleinement [44].
Nous retrouvons dans ces
explications les motifs déjà avancés dans l’étude des processions. La recherche
théologique sur les relations provient de la confrontation de la foi catholique
avec l’arianisme et le sabellianisme. Saint Thomas entend poursuivre la
réflexion inaugurée par les Pères de l’Église qui ont fait valoir la relation
pour exprimer, face aux hérésies, un authentique monothéisme trinitaire. Saint
Thomas est cependant peu explicite sur les sources patristiques de sa doctrine
de la relation. Il indique bien sûr S. Augustin et Boèce, mais les références
aux Pères grecs sont moins nombreuses, bien qu’il en eût connaissance, au moins
indirectement [45].
Nous sommes aujourd’hui
mieux en mesure d’apprécier les sources historiques de la doctrine de la
relation. La relation a fait son entrée en théologie trinitaire dès les
premiers moments de la crise arienne. Dans sa Profession de foi à Alexandre
d’Alexandrie, avant le concile de Nicée, Arius soutenait que le Fils n’est pas
co-éternel au Père, et il ajoutait : « Il n’a pas non plus l’être en même temps
que le Père, comme certains le disent en parlant des relatifs (ta pros ti) » [46].
Cette remarque d’Arius suggère bien que, au début du IVe siècle déjà, des
catholiques alexandrins (leur identification demeure malaisée [47]) se
servaient de la catégorie aristotélicienne de la relation pour montrer la
co-éternité du Père et du Fils : les êtres relatifs sont simultanés[48] ; si
Père et Fils sont bien des noms mutuellement relatifs, alors dès qu’il y a un
Père il y a un Fils. Mais il revient aux Cappadociens d’avoir exploité cette
doctrine de manière plus systématique et, en premier lieu, à saint Basile de
Césarée. Dans son Contre Eunome, saint Basile fit de la relation un élément
central de son argumentation pour écarter les apories de l’arianisme radical.
Parmi les noms, les uns
sont énoncés de manière absolue et par rapport à eux-mêmes, et signifient les
réalités qui sont leur substrat, et les autres sont dits par rapport à des
êtres différents et ne font connaître que leur relation (schesis) avec les
êtres par rapport auxquels ils sont dits. Par exemple, “homme”, “cheval”,
“bœuf”, expriment chacun des êtres nommés; mais “fils”, “esclave” ou “ami”
indiquent seulement une liaison avec le terme qui leur est accouplé. C’est
pourquoi celui qui entend le mot de “rejeton” (gennèma) n’est pas conduit à
penser une substance (ousia), mais il comprend que l’être en question se rattache
à un autre. Car “rejeton” se dit du rejeton de quelqu’un. En vérité, ce qui
n’introduit pas la notion d’un sujet, mais signifie seulement la relation
(schesis) à autre chose, n’est-ce pas le comble de démence que de décider que
c’est la substance (ousia)? » [49]. — « Il est clair à l’examen que ces
noms-ci, je veux dire “père” et “fils”, ne sont pas de nature à évoquer surtout
et d’abord l’idée de passion corporelle ; mais, dits pour eux-mêmes, ils
expriment seulement la relation (schesis) de l’un à l’autre. Est “père” celui
qui procure à un autre le principe de son être dans la nature semblable à la
sienne, est “fils” celui qui a reçu d’un autre par génération le principe de
son être [50].
Il y a donc deux sortes
de noms : les noms substantiels et les noms relatifs. Il y aura, de même, deux
plans dans notre connaissance de Dieu Trinité : celui de la substance et celui
de la propriété relative des hypostases. Le discours sur Dieu s’effectue dès
lors par la « combinaison » de ces deux éléments [51]. Cet usage de la relation
vise principalement à montrer que le Fils, bien qu’il ne soit ni Père ni «
inengendré », est pourtant pleinement Dieu : « ne pas être Père » n’enlève rien
de divin au Fils, puisque les noms Père et Fils n’expriment pas la substance de
la divinité, mais la relation mutuelle du Père et du Fils. La catégorie de la
relation permet également de montrer la coexistence éternelle du Fils : « Dès
que fut le Père, le Fils fut aussi, et dans la notion du Père celle du Fils
entre immédiatement » [52]. La relation permet aussi de manifester la
consubstantialité des personnes et de montrer que la génération en Dieu
n’implique aucune imperfection liée à la corporéité ou à la mutation : il ne
s’agit pas d’une « passion », mais d’une « relation de l’un à l’autre ». En
raison du défi posé par l’arianisme radical d’Eunome de Cyzique, la notion de
relation s’imposera désormais pour rendre compte du monothéisme trinitaire.
C’est elle que l’on retrouve chez S. Grégoire de Naziance, par exemple, lorsque
ce dernier livre sa synthèse des propriétés des personnes [53]. En Occident, S.
Augustin hérite de cette doctrine et la transmet au moyen âge latin [54].
Cette entreprise ne tente
pas de « comprendre » la Trinité, car notre raison ne peut pas saisir
pleinement le mystère des relations en Dieu. Lorsque saint Thomas cherche à
percevoir les relations divines, il veut montrer aux croyants que la foi en la
Trinité peut résister aux objections qu’on lui oppose sur le terrain rationnel.
La relation trinitaire, fondée sur la procession (notre esprit saisit la
relation comme résultant d’une action), vise à manifester la distinction réelle
des personnes tout en affirmant leur consubstantialité divine. Les relations
réelles (paternité, filiation, spiration, procession) rendent compte de la
véritable altérité des personnes, mais d’une manière qui respecte leur commune
divinité : les personnes ne se distinguent pas en vertu de leur substance, car
celle-ci est identique, mais en vertu des relations qui les constituent dans la
nature divine. Chez saint Thomas, la doctrine de la personne comme « relation
subsistante » s’inscrit dans le prolongement immédiat de cet enseignement. En
permettant d’écarter les erreurs, la recherche théologique offre ainsi aux
croyants une voie de contemplation du mystère.
c) La personne
C’est à propos de la
notion de « personne », troisième pilier de la théologie trinitaire, que saint
Thomas formule ses explications les plus complètes sur l’intention poursuivie
par la doctrine spéculative de la Trinité :
La pluralité des
personnes en Dieu appartient à ces réalités qui sont tenues par la foi et que
la raison humaine naturelle ne peut ni explorer ni saisir de manière suffisante
; mais on espère le saisir dans la Patrie, lorsque Dieu sera vu par son
essence, quand la foi aura fait place à la vision. Cependant, les saints Pères
ont été obligés d’en traiter de manière développée en raison des objections
élevées par les contradicteurs de la foi en cette matière et sur d’autres
objets qui relèvent aussi de la foi; ils l’ont fait pourtant de manière modeste
et avec respect, sans prétendre comprendre. Et une telle recherche n’est pas
inutile, puisque par elle l’esprit est élevé pour saisir quelque chose de la
vérité (ad aliquid veritatis capiendum) qui suffit pour exclure les erreurs.
C’est pourquoi saint Hilaire explique : “En croyant cela, à savoir la pluralité
des personnes en Dieu, commence, avance, persévère. Même si je sais que tu
n’arriveras pas au terme, je te féliciterai pourtant de ton progrès. En effet,
celui qui avec piété poursuit l’infini, même s’il ne l’atteint jamais, tire
néanmoins profit de sa marche en avant” [55].
Ces explications résument
le propos de l’intelligence spéculative du mystère de la Trinité. C’est ce
projet que saint Thomas applique strictement dans toutes ses œuvres : la
théologie trinitaire est portée par une finalité contemplative qui procure aux
chrétiens les moyens de défendre leur foi [56]. Cela permet de mieux saisir les
observations plus discrètes de la Somme de théologie où saint Thomas rattache
sa propre recherche aux Pères de l’Église qui, face aux hérésies (le
monarchianisme unitarien en particulier), ont promu la notion de personne :
L’Écriture de l’Ancien et
du Nouveau Testament n’applique pas le nom de “personne” à Dieu, bien qu’elle
attribue souvent à Dieu ce que ce nom signifie, à savoir que Dieu existe
souverainement par soi et qu’il est souverainement intelligent. Si, pour parler
de Dieu, il fallait n’employer que les mots que l’Écriture attribue
littéralement à Dieu, on ne pourrait jamais parler de lui dans une autre langue
que celle où fut composée l’Écriture de l’Ancien et du Nouveau Testament. Mais
on a été contraint de trouver des mots nouveaux (nova nomina) pour signifier la
foi ancienne en Dieu (antiqua fides de Deo), à cause de la nécessité de
disputer avec les hérétiques. Et ce n’est pas là une nouveauté à éviter –
l’apôtre nous enseigne à “éviter dans les paroles les nouveautés profanes” (1
Tim 6, 20) –, puisqu’il s’agit d’une chose non pas profane mais en accord avec
le sens des Écritures [57].
Ces explications sont en
étroite conformité avec le propos de la théologie spéculative présenté plus
haut au sujet de la notion de « procession ». L’usage du mot personne doit être
mesuré à la règle patristique transmise par le Pseudo-Denys : il ne faut ni
penser ni parler de Dieu « en dehors de ce qui nous a été divinement révélé par
les saintes Écritures » [58]. La réflexion sur la personne n’aura donc pas
d’autre but que de nous aider à saisir ce que la Révélation dit de Dieu Père,
Fils et Saint-Esprit. Quant aux conditions de cette réflexion, elles furent
données par la nécessité de répondre aux hérésies. Sans prétention de «
comprendre » Dieu, le théologien est ainsi amené à saisir quelque chose de la
vérité en recourant aux ressources intellectuelles dont il dispose, afin de
rendre compte de la révélation face au défi des hérésies qui déforment cette
révélation. Dans cet exercice de nature contemplative, le théologien chrétien
trouve un avant-goût de la vérité que tous les croyants espèrent contempler
dans la vision bienheureuse.
d) La vérité et l’erreur
Pour préciser la «
fonction » des concepts employés par la théologie trinitaire, la comparaison du
traité de la Trinité de la Somme de théologie avec celui de la Somme contre les
Gentils se montre particulièrement utile. En effet, le traité trinitaire de la
Somme contre les Gentils possède une structure propre en trois parties : saint
Thomas y expose premièrement les données fondamentales de l’Écriture puis,
deuxièmement, l’interprétation de l’Écriture suivant la foi catholique face aux
hérésies et enfin, en troisième lieu, il présente une discussion et une
réfutation des objections rationnelles contre la foi catholique au Fils et au
Saint-Esprit. Concernant cette troisième partie, il rappelle plusieurs fois que
la théologie offre une saisie limitée de la vérité enseignée par les documents
de la révélation, autant qu’on peut le faire. Dans la Somme contre les Gentils,
les expressions caractéristiques de ce projet de la raison croyante sont, à la
suite de saint Augustin, les formules « utcumque mente capere », « utcumque
concipere » ou « utcumque accipi » (saisir quelque peu par l’esprit, concevoir
de quelque manière, saisir tant bien que mal) [59]. Ces formules suggèrent
l’imperfection de notre connaissance de la Trinité et visent les similitudes
par lesquelles nous avons accès à une certaine intelligence du mystère
trinitaire. Or, c’est précisément dans cette troisième étape, celle qui réfute
les objections élevées contre la foi catholique, que saint Thomas fait valoir
sa doctrine du Verbe et de l’Amour, ainsi que les autres thèmes spéculatifs
majeurs (la doctrine de la relation et de la personne) [60] qu’il mettra à la
première place dans la Somme de théologie. Les piliers de la pensée spéculative
de la Somme de théologie sont les éléments de doctrine qui, dans la Somme
contre les Gentils, sont avancés pour répondre aux arguments rationnels
formulés contre la foi trinitaire. En résumé : la Somme de théologie ne reprend
pas le dossier biblique et patristique de la Somme contre les Gentils, mais
elle organise et approfondit les thèmes spéculatifs qui servent à saisir
quelque chose de la vérité afin d’écarter les erreurs et de répondre aux
objections rationnelles : la procession, la relation, la personne, la doctrine
du Verbe et de l’Amour.
La manifestation de la
vérité et la critique des erreurs constituent les deux faces d’une même
entreprise théologique. Pour écarter les erreurs, il ne suffit pas de produire
des textes scripturaires, mais il faut montrer la conformité de la foi
catholique et de l’Écriture, et il faut encore répondre aux arguments qui sont
opposés à la foi de l’Église. De son côté, la vérité ne sera pas pleinement
manifestée tant que l’on n’aura pas écarté les erreurs qui s’y opposent. Or les
erreurs les plus intéressantes sont celles qui s’attaquent le plus profondément
à la vérité. En matière trinitaire, ces erreurs sont le modalisme sabellien,
l’arianisme et le semi-arianisme pneumatomaque, dans leurs formes antiques.
C’est à elles (plutôt qu’aux erreurs de théologiens ou de mouvements
hétérodoxes médiévaux) que saint Thomas prête la plus grande attention.
Manifester la vérité et écarter les erreurs : telle est la double tâche du sage
formulée et mise en œuvre dans la Somme contre les Gentils [61]. Cette tâche
demeure bien présente dans le traité trinitaire de la Somme de théologie, et
cela dès son premier article, comme nous l’avons observé plus haut.
Ce propos est en réalité
celui que saint Thomas a formulé dans la première question de la Somme de
théologie, lorsqu’il explique que la théologie est une science argumentative.
Lorsqu’il entre en débat avec des hérétiques, le théologien chrétien peut faire
valoir l’Écriture sainte ainsi que les articles de foi que son interlocuteur
accepte. Et lorsque l’interlocuteur ne concède rien de la foi révélée, il reste
au théologien d’écarter les arguments élevés contre la foi, car « les arguments
qu’on élève contre la foi ne sont pas des démonstrations mais des arguments
qu’on peut écarter (solubilia argumenta) » [62].
L’élaboration d’une
réflexion spéculative sur la Trinité, avec l’emploi d’analogies et l’usage de
ressources philosophiques, est donc guidée par un motif qui comporte un double
aspect : la contemplation de la vérité révélée, permettant la défense de la foi
contre les erreurs. La théologie trinitaire a pour but de montrer que la foi en
la Trinité est raisonnablement pensable, et donc que les arguments contre la
foi trinitaire ne s’imposent pas. Puisque les principes de la raison humaine
viennent de Dieu, ils ne peuvent pas être contraires à la foi donnée par Dieu [63].
Pour cette raison, les arguments opposés à la foi trinitaire « n’ont pas de
force démonstrative, mais sont soit des raisons probables (rationes
probabiles), soit des sophismes (rationes sophisticae) » [64]. Dans certains
cas, en effet, on pourra réfuter les arguments contre la foi trinitaire en
établissant qu’ils sont erronés : il s’agit alors de sophismes. Mais, dans
d’autres cas, on ne pourra pas établir directement la fausseté intrinsèque de
l’argument :
Les réalités appartenant
à la foi ne peuvent pas être prouvées de manière démonstrative ; de même, la
fausseté de certaines [affirmations] contraires à la foi échappe à la
possibilité d’une démonstration, mais on peut montrer qu’elles ne sont pas
nécessaires [65].
Dans ce dernier cas, on
pourra seulement montrer que les arguments contre la foi ne sont que des «
raisons probables », c’est-à-dire des arguments qui, malgré une certaine
plausibilité au regard de la raison philosophique, ne s’imposent pas
nécessairement. Et, pour le manifester, il faut établir une alternative en
proposant d’autres « raisons probables ».
En effet, lorsqu’on
manifeste l’intelligibilité de la foi trinitaire par des « arguments
vraisemblables », on montre – sans prouver la foi – que les arguments des
hérésies ou les objections contre la foi trinitaire ne s’imposent pas
nécessairement, puisque, en posant une autre voie, on établit une alternative
valable, capable de manifester la vérité de la foi. Il ne s’agit pas exactement
de montrer la stricte convergence de la foi et de la raison, mais plutôt leur
non-divergence ou, mieux encore : la convenance du vrai. S’il y a donc une
dimension apologétique de la théologie trinitaire, celle-ci sera plutôt indirecte
[66]. Telle est la fonction des « similitudes » (similitudines,
verisimilitudines) ou des « raisons vraisemblables » (rationes verisimiles),
c’est-à-dire des analogies qui permettent de rendre compte de la foi en trois
personnes divines, principalement l’analogie augustinienne du verbe et de
l’amour [67]. Elles constituent des arguments de convenance [68], des «
arguments probables qui manifestent que ce que la foi propose n’est pas
impossible » [69]. Elles ne visent donc ni à prouver la foi, ni à convaincre
ceux qui ne partagent pas la foi chrétienne en la Trinité [70], mais elles
donnent aux croyants de saisir l’intelligibilité de leur foi.
Si l’on refuse cet usage
de la raison spéculative, on pourra bien affirmer la Trinité mais on ne pourra
pas manifester (c’est-à-dire rendre plus manifeste à notre esprit) la vérité de
la foi trinitaire. Cette tâche propre de la théologie spéculative est très bien
exprimée dans un fameux Quodlibet où S. Thomas explique que, si le maître se
contente de recourir aux « autorités » (les textes qui font autorité dans la
doctrine chrétienne), les auditeurs sauront sans doute ce qui est vrai et ce
qui est faux, mais ils n’auront aucune idée de ce que signifie la vérité qu’on
leur propose :
Il faut alors s’appuyer
sur des raisons qui recherchent la racine de la vérité et qui donnent de savoir
comment ce qu’on propose est vrai. Sans quoi, si le maître donnait sa réponse
en se fondant seulement sur des autorités, l’auditeur saurait bien que les
choses sont ainsi, mais il n’aurait gagné aucun savoir ni aucune intelligence
et s’en irait la tête vide [71].
Voici le propos de la
théologie trinitaire spéculative : manifester le vrai, c’est-à-dire montrer
comment on peut saisir la vérité des documents de la révélation et de la foi de
l’Église. La doctrine des processions trinitaires, des relations, de la
personne et des propriétés, s’inscrit dans ce propos. En offrant l’intelligence
de la vérité, la théologie trinitaire procure alors aux croyants un avant-goût
de ce qu’ils espèrent contempler dans la vision bienheureuse de Dieu : telle
est la dimension essentiellement contemplative de la théologie trinitaire.
Pour décrire ce propos,
il ne suffit peut-être pas de dire que les hérésies constituent l’occasion de
la théologie trinitaire spéculative de saint Thomas. Sans doute est-il
également insuffisant d’expliquer que la défense de la foi est une « fonction
secondaire » de la doctrine trinitaire chez saint Thomas, une fonction «
accidentelle en quelque sorte » [72]. En effet, les hérésies qui suscitent
l’interrogation déterminent en partie la question qui se pose et, en
déterminant cette question, elles contribuent aussi, par contraste, à la
réponse que le théologien leur donnera. Elles fournissent, pourrions-nous dire,
le cadre de la problématique. Plus exactement encore, la manifestation de la
vérité et la réfutation des erreurs ont partie intimement liée, de telle sorte
que l’une ne peut pas s’accomplir sans l’autre. Si l’on ajoute que, chez saint
Thomas, ces hérésies sont principalement celles de l’Antiquité (dont il donne
une interprétation spéculative sur la base de sa documentation positive), il
faut tenir compte, davantage sans doute qu’on ne le fait habituellement, du
caractère historique de sa réflexion spéculative en matière trinitaire. Cette
attention portée à l’histoire ne signifie pas qu’on doive relativiser la
tradition dogmatique en matière trinitaire. Elle permet plutôt de mieux entrer
dans l’intelligence proprement spéculative de cette tradition et d’en mesurer
la profondeur.
5. Pourquoi rechercher
des propriétés personnelles et des notions ?
Le traité trinitaire
cherche à préciser les relations personnelles, c’est-à-dire les propriétés qui,
en distinguant les personnes, rendent compte de leur pluralité et donnent de
percevoir les traits propres de chacune. Relations, propriétés, notions :
pourquoi cette recherche menée avec un tel soin par saint Thomas ? Est-elle
bien nécessaire, ou même opportune ? Au premier abord, on serait peut-être
tenté de considérer ce corps de doctrine comme un superbe exercice logique, une
sorte de Glasperlenspiel théologique.
Cette difficulté n’est
pas totalement nouvelle. Saint Thomas l’a rencontrée, quoique sous une autre
forme, et il lui a donné une réponse circonstanciée. L’occasion était fournie
par la pensée de Prévostin de Crémone. Chancelier de l’Université de Paris au
début du XIIIe siècle, Prévostin avait suscité un vaste débat concernant les «
notions » (notiones) en Dieu. Ce terme technique de la théologie trinitaire
désigne les caractéristiques personnelles propres qui nous permettent de
connaître distinctement chaque personne. Puisque les trois personnes divines
sont distinctes, il faut bien reconnaître quelque chose qui soit propre à
chacune, c’est-à-dire quelque chose par quoi elles se distinguent et par quoi
nous pouvons les saisir. Pour Pierre Lombard, que les maîtres suivront le plus
souvent à partir de Guillaume d’Auxerre [73], il y a cinq notions : la
paternité et l’innascibilité du Père, la filiation du Fils, la procession de
l’Esprit, et la spiration commune (notion du Père et du Fils qui « spirent » le
Saint-Esprit) [74]. Au XIIe siècle et au début du XIIIe siècle encore, le débat
était animé : certains théologiens estimaient que ces « notions » sont en
nombre infini, d’autres en comptaient six, d’autres trois, et d’autres enfin
n’en reconnaissaient aucune [75].
Prévostin de Crémone
s’était rangé à cette dernière solution : il n’y a pas lieu de reconnaître de
telles notions. Pour lui, lorsque nous disons que le Père se caractérise par la
paternité (« le Père se distingue du Fils par la paternité »), cette
affirmation signifie seulement que « le Père est le Père ». Les propriétés
relatives (paternité, filiation, procession) ne sont que de pures « manières de
parler » (modi loquendi). Notre langage propre pour parler de Dieu se trouve
alors réduit à l’essence commune des trois personnes et aux trois personnes
elles-mêmes : nous pouvons seulement dire proprement que les trois personnes
sont distinctes et qu’elles sont un seul Dieu. Le reste est écarté : il n’y a
pas de « propriétés » en Dieu et nous n’avons pas à reconnaître de « notions » [76].
Confronté à cette question,
saint Thomas commence par rappeler la simplicité de Dieu. Dieu n’est pas
composé de ceci et de cela : en Dieu, la personne est réellement identique à
l’essence divine et n’est pas composée par une propriété. « Mais notre
intelligence humaine ne peut pas saisir la simplicité divine telle qu’elle est
en elle-même : c’est pourquoi notre intelligence saisit et nomme Dieu selon son
mode à elle, c’est-à-dire selon le mode des choses sensibles desquelles elle
tire sa connaissance » [77]. Dans notre monde, nous employons des mots concrets
pour désigner les réalités concrètes (une fleur, un oiseau), et des mots
abstraits pour signifier les principes ou les « formes » de ces réalités (la
blancheur de la fleur, l’animalité de l’oiseau). Ce langage correspond à notre
saisie des choses : notre intelligence est attachée à la composition ou à la
complexité des réalités corporelles de notre monde. Nous ne pouvons pas faire
autrement lorsque nous parlons de Dieu, puisque nous parlons de Dieu avec notre
langage humain : nous parlons de la sagesse de Dieu (nom abstrait) ainsi que de
Dieu lui-même (nom « concret »), et de même nous parlons du Père (nom concret)
et de sa paternité (nom abstrait). Ce faisant, nous n’affirmons pas que la
propriété relative de paternité soit en réalité autre chose que la personne du
Père lui-même, mais notre saisie du mystère s’effectue selon ce double mode de
notre connaissance et de notre langage. Pourquoi faut-il en tenir compte
lorsqu’on réfléchit au mystère trinitaire ?
Deux raisons principales
nous y obligent. Et d’abord, les instances des hérétiques. Quand nous
confessons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un seul Dieu, ils nous
demandent : “en raison de quoi sont-ils un seul Dieu ?” et “en raison de quoi
sont-ils trois personnes ?”. Et de même qu’à la première question nous
répondons : ils sont un par leur essence, par la déité ; de même, il a bien
fallu recourir à des noms abstraits pour montrer par quoi les personnes se
distinguent : ce sont les “propriétés” ou “notions”, c’est-à-dire des termes
abstraits tels que “paternité” et “filiation ”. De sorte que, en Dieu, nous
signifions l’essence comme un “ce que c’est” (quid), la personne comme un “qui
c’est” (quis) et la propriété comme un “ce par quoi c’est” (quo)[ 78].
Ces explications sont
fort instructives. Elles nous renvoient à la question rencontrée par les Pères
Cappadociens dans leur débat avec l’arianisme et le sabellianisme. La foi
confesse trois hypostases ou trois personnes en Dieu : le Père, le Fils, le
Saint-Esprit. Mais comment montrer que les Trois, bien qu’ils soient le même
Dieu, ne se confondent pas ? Comment saisir et manifester que le Père n’est ni
le Fils ni le Saint-Esprit ? Pour montrer la vraie divinité des trois
personnes, il a fallu dégager le concept d’« essence » (ousia) par laquelle
chacune des trois personnes est vraiment Dieu. De même, pour montrer la vraie
pluralité et la distinction des personnes, il a fallu discerner les
caractéristiques par lesquelles le Père est Père, le Fils est Fils, et l’Esprit
est Esprit. La doctrine des propriétés, telle qu’on la trouve à sa première
maturité chez saint Grégoire de Naziance [79], est née de cette question : en
cherchant les caractéristiques des personnes, on pourra montrer leur
distinction dans l’unité, face à l’arianisme et au sabellianisme qui nient soit
la vraie divinité soit la vraie pluralité de ces personnes. L’étude des
relations et des propriétés, chez saint Thomas, obéit à ce même propos. Si l’on
écarte une telle étude, alors la théologie restera sans voix face au défi posé
par l’arianisme et par le sabellianisme, et l’on ne pourra plus rendre compte
de la foi en la Trinité. On retrouve ici le souci qui associe la théologie
trinitaire spéculative à l’exigence de rendre compte de la foi face aux
doctrines qui s’en séparent.
Pour pouvoir montrer que
le Père se distingue du Fils et du Saint-Esprit, il faudra encore reconnaître
que le Père possède une relation envers le Fils et une autre relation envers le
Saint-Esprit. Il faudra donc bien distinguer la relation de paternité (relation
du Père au Fils) et la relation de spiration (relation envers le Saint-Esprit),
sans quoi on aura beau affirmer une Trinité de personnes mais on n’aura pas
montré leur distinction. Or, dans le Père, la paternité n’est pas une autre
réalité que la spiration (ces deux « notions » de paternité et de spiration ne
divisent pas la personne du Père : le Père est un). Pour rendre compte de la
foi trinitaire, il faudra donc recourir au langage « abstrait » des notions et
des propriétés, afin de montrer « ce par quoi » le Père se distingue du Fils et
du Saint-Esprit, eux-mêmes mutuellement distincts [80].
En cherchant à préciser
les relations et les « notions » trinitaires, la théologie trinitaire examinera
donc « ce par quoi » les personnes se distinguent, ce par quoi elles sont
constituées comme telles (par exemple : ce par quoi le Fils est Fils, ce par
quoi il se distingue du Père). En ce domaine plus qu’en tout autre, le
théologien sait que sa recherche est attachée à notre saisie humaine du mystère
[81]. En effet, la personne du Père est simple : dans le Père, il n’y a pas de
différence réelle entre ce qu’il est (Dieu), qui il est (le Père) et ce par
quoi il est Père (la paternité). Mais notre saisie du mystère demande que nous
discernions ce par quoi il est Père, et donc que nous précisions des « notions
», car c’est seulement ainsi que nous pourrons manifester sa distinction
personnelle et rendre compte de la foi en trois personnes qui sont un seul
Dieu.
6. La théologie
trinitaire comme « exercice spirituel »
L’intention animant une
telle recherche se trouve formulée dans la Somme contre les Gentils, de façon
très suggestive, à propos des vérités que la foi seule nous fait connaître par
l’accueil de la révélation. Les explications suivantes concernent au premier
chef le mystère trinitaire.
Pour manifester ce genre
de vérité, il faut avancer des raisons vraisemblables pour l’exercice et le
réconfort des fidèles (ad fidelium quidem exercitium et solatium), et non pas
pour convaincre les adversaires ; car l’insuffisance de ces raisons les confirmerait
plutôt dans leur erreur s’ils estimaient que nous adhérons à la vérité de la
foi pour des raisons aussi fragiles [82].
Le prologue du quatrième
Livre de la Somme contre les Gentils, dans lequel le traité trinitaire prend
place, formule le même propos en termes voisins. La connaissance humaine du
mystère de Dieu par la révélation y est comparée à une petite goutte (parva
stilla). Les mystères révélés nous sont proposés par l’Écriture sous des
similitudes et des paroles parfois obscures « de telle sorte que seuls des
hommes studieux parviennent à les saisir quelque peu, tandis que les autres les
vénèrent comme cachés, et de telle sorte que les incroyants ne peuvent pas les
mettre en pièces » [83]. Envisagée de cette façon, la théologie trinitaire constitue
une étude pratiquée comme un exercice destiné aux croyants. Dans ce contexte,
le mot « exercice » indique une pratique longue et approfondie de l’étude pour
que l’intelligence devienne capable d’extraire de l’Écriture la doctrine de foi
qui s’y trouve contenue [84] et parvienne à saisir la profondeur de la vérité [85].
Une telle étude constitue un « spirituale exercitium » [86]. Dans l’expression
« exercice spirituel », l’adjectif « spirituel » revêt un sens religieux
(recherche de la connaissance de Dieu dans la foi) sans perdre pour autant sa
signification anthropologique (spirituel distingué de manuel ou corporel) [87].
Bien qu’il ne s’agisse
pas d’une citation explicite, on doit observer que le vocabulaire et le thème
de l’« exercice » font écho au De Trinitate de saint Augustin médité par saint
Thomas. Le but poursuivi par saint Augustin dans son De Trinitate est de «
rendre raison de cette affirmation : la Trinité est un seul et vrai Dieu » [88].
Ce projet est porté par le désir de manifester la vérité de la foi trinitaire
face à ceux qui la rejettent ou qui la déforment. En recourant à l’Écriture
puis à la raison [89], l’évêque d’Hippone invite son lecteur à une recherche de
la vérité de Dieu exigeant une « purification de notre esprit » [90]. Dans la seconde
partie de son œuvre, scrutant les images de Dieu Trinité dans le monde créé,
saint Augustin propose alors un exercice d’élévation, de degré en degré, afin
de déceler dans la créature, comme en miroir, la Trinité divine : dans les
œuvres corporelles de Dieu, dans l’homme extérieur puis dans l’homme intérieur,
dans ses facultés et, surtout, dans ses actes spirituels d’union à Dieu [91].
Sans doute faut-il voir dans le thème de l’« exercice de l’esprit » un
approfondissement chrétien de conceptions antiques (stoïcisme et épicurisme,
mais aussi néoplatonisme) suivant lesquelles la philosophie constitue un
exercice spirituel [92]. Malgré d’évidentes différences, l’élévation de
l’esprit proposée par saint Augustin présente certaines similitudes avec les
exercices spirituels requis par Plotin pour s’élever vers la saisie de l’Un [93].
En régime chrétien, l’exercice spirituel prend cependant un autre tour. Il
s’accomplit sur la base de la révélation, par une grâce divine, dans l’adhésion
de foi à Dieu Trinité. Dans ce contexte, la mention des hérésies n’a rien de
surprenant : elle constitue plutôt un trait commun des écrits trinitaires
patristiques. Saint Augustin explique ailleurs que Dieu permet les hérésies
pour l’exercice (exercitatio) et pour la confirmation des croyants dans la foi
(probatio) [94].
De façon comparable à la
doctrine trinitaire de saint Augustin, malgré des différences quant aux
ressources et à la méthode, la théologie de saint Thomas sur la Trinité se
présente comme un exercice de l’esprit proposé aux fidèles (ad fidelium
exercitium) en vue de contempler, dans une constante recherche, la Trinité qui
est un seul Dieu. La dimension sotériologique de la théologie trinitaire
spéculative s’inscrit précisément dans ce propos. Comme nous l’avons noté plus
haut, saint Thomas explique que la révélation de la Trinité était « nécessaire
» pour bien saisir la création des choses et, surtout, pour bien saisir le
salut accompli par la mission des personnes divines [95]. La connaissance des
personnes divines permet aux croyants de saisir le don qui leur est fait dans
l’économie : l’intelligence de la création et du salut requiert la connaissance
des personnes divines. C’est cette connaissance qu’offre la révélation. C’est
également cette connaissance que, à son plan et avec ses ressources propres, la
théologie trinitaire spéculative cherchera à manifester.
Même lorsque saint Thomas
étudie la mission des personnes divines, dans la question du traité trinitaire
qui offre les développements sotériologiques les plus manifestes (Prima Pars,
question 43), il n’abandonne pas l’intention fondamentale qui anime tout le
traité. En effet, la doctrine de la mission du Fils et du Saint-Esprit trouve
place après l’étude de l’égalité des personnes, dans une section traitant « la
comparaison mutuelle des personnes » (questions 42-43) [96]. L’étude de la
mission achève de comparer les personnes en manifestant leur unité et leur
distinction. Étudier les missions, c’est encore montrer la consubstantialité
des personnes distinctes, c’est-à-dire manifester les personnes dans leur être
divin et dans leurs propriétés. En considérant l’agir sanctificateur de la
Trinité, le théologien ne cesse donc pas de porter son attention sur le mystère
de la Trinité elle-même, et inversement : l’étude de la Trinité dans son
mystère intime s’achève dans l’étude de l’économie trinitaire. Dans ce
contexte, l’égalité des trois personnes divines reçoit une attention
particulière. Saint Thomas souligne avec insistance que, du côté des personnes
divines, la mission n’implique ni infériorité ni séparation mais seulement la «
procession d’origine » du Fils et du Saint-Esprit consubstantiels au Père [97].
Il faut aussi noter que l’agir sanctificateur des personnes divines est
manifesté au moyen des thèmes doctrinaux que les questions précédentes ont mis
en lumière : la procession, la relation, la personne et l’essence, la présence
du connu au connaissant (Verbe), la présence de l’aimé à l’aimant (Amour). En
étudiant l’envoi et le don des personnes divines dans la grâce, saint Thomas ne
s’écarte pas de son propos fondamental qui est de manifester la commune
divinité et la réelle distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit.
L’intention de la
théologie trinitaire, chez saint Thomas, est donc tout à la fois ambitieuse et
modeste. Elle est ambitieuse, car la théologie trinitaire entend manifester
(c’est-à-dire, répétons-le, rendre plus manifeste à notre esprit) la
distinction des personnes dans l’unité, non seulement dans leur agir économique
en notre faveur mais aussi, plus profondément, dans leur immanence éternelle.
Cette intention demeure néanmoins modeste : il s’agit d’une étude pour saisir
quelque peu, d’une manière imparfaite et inachevée, la vérité de Dieu que le
croyant espère contempler au plein jour dans la vision bienheureuse; la
connaissance ainsi obtenue permet d’exclure les erreurs. Saint Thomas a exprimé
ce propos en se servant des mots de saint Hilaire que nous avons déjà
rencontrés plus haut dans la lecture du De potentia. Dans la Somme contre les Gentils,
il invoquait les mêmes paroles de saint Hilaire, introduites par la mention de
l’« exercice » que constitue la recherche de raisons spéculatives pour rendre
compte de la foi en la Trinité :
Il est utile que l’esprit
humain s’exerce à ces raisons, aussi faibles soient-elles, pourvu qu’il n’ait
pas la prétention de comprendre ou de démontrer. Car pouvoir apercevoir quelque
chose des réalités les plus hautes, ne serait-ce que d’un regard faible et
limité, procure la plus grande joie […]. En accord avec cette pensée, saint
Hilaire déclare dans son livre Sur la Trinité, parlant de ce genre de vérité :
dans la foi, “commence, avance, persévère. Même si je sais que tu n’arriveras
pas au terme, je te féliciterai pourtant de ton progrès. En effet, celui qui
avec piété poursuit l’infini, même s’il ne l’atteint jamais, tire néanmoins
toujours profit de sa marche en avant. Mais en pénétrant ce secret, en te
plongeant dans les arcanes de cette naissance sans limites [la génération de
l’unique Dieu engendré par l’unique Dieu inengendré], garde-toi de prétendre
atteindre une totale intelligence. Saisis plutôt que cela dépasse toute
compréhension” [98].
Le théologien qui
pratique une telle théologie trinitaire se comprend comme un croyant
accomplissant un exercice contemplatif pour mieux saisir la « petite goutte » [99]
de la connaissance divine qui nous est communiquée par la révélation. En
présentant des « raisons vraisemblables » pour écarter les objections qui
s’opposent à la foi, ce théologien entre dans l’intelligence d’un mystère
transcendant qui est la source d’une profonde joie spirituelle. Le propos de la
théologie trinitaire telle que l’entend saint Thomas se trouve fort bien
exprimé par les mots qu’il emploie pour montrer la fécondité de la recherche inaugurée
par les Pères de l’Église : par la quête d’intelligence spéculative du mystère
de la Trinité, accomplie « pour l’exercice et pour le réconfort des croyants »
dans un avant-goût de la vision bienheureuse, « l’esprit est élevé pour saisir
quelque chose de la vérité qui suffit pour exclure les erreurs ».
Fr. Gilles EMERY OP
[1] Saint THOMAS D’AQUIN,
Les raisons de la foi, ch. 1. Les traductions françaises des textes de saint
Thomas sont nôtres.
[2] Compendium de
théologie I, ch. 2. Saint Thomas exprime aussi la même réalité en termes
christologiques : « Toute la foi chrétienne se rapporte à la divinité et à
l’humanité du Christ » (Les articles de la foi et les sacrements de l’Église I,
prol.).
[3] Cf. Somme de
théologie I, q. 1, a. 7. Nous abrégeons désormais le titre des deux Sommes de
saint Thomas de la façon suivante : ST (Somme de théologie) et SCG (Somme
contre les Gentils).
[4] Parmi les questions
controversées, il faut signaler en particulier : le sujet de la théologie,
l’articulation entre l’unité de l’être divin et la pluralité personnelle
(essence divine et distinction des personnes), ainsi que les rapports entre
l’immanence éternelle de Dieu et l’économie.
[5] Cf. Walter KASPER, Le
Dieu des chrétiens, Paris 1996, p. 451 : « L’objet formel sous lequel la
doctrine de la Trinité traite la totalité de la foi chrétienne est Dieu comme
fondement et but de toutes les affirmations confessionnelles ».
[6] Cet objectif est
systématiquement exploré par l’essai éclairant de David S. Cunningham, These
Three are One, The Practice of Trinitarian Theology, Malden (Massachusetts) -
Oxford 1998, Reprinted 1999 ; voir ma recension dans la Revue Thomiste 100 (2000)
615-617. Malgré la réduction pratique ou la fonctionnalisation de la doctrine
trinitaire qu’on peut observer chez certains auteurs, une telle recherche, de
soi, n’exclut pas la primauté de la dimension contemplative ou spéculative de
la théologie.
[7] Karl RAHNER, Dieu
Trinité, Fondement transcendant de l’histoire du salut, Paris 1999, p. 25.
[8] Karl RAHNER, Dieu
Trinité, p. 24.
[9] Saint THOMAS D’AQUIN,
ST I, q. 32, a. 1, ad 3.
[10] Voir notamment ST I,
q. 33, a. 3 ; q. 34, a. 3 ; q. 37, a. 2, sol. et ad 3. Pour davantage de
détails, voir notre étude « The Treatise on the Trinity in the Summa Theologiae
» dans : Trinity in Aquinas, Ypsilanti 2003, p. 121-164. Nous avons discuté
ailleurs la critique de Karl Rahner : « Essentialisme ou personnalisme dans le
traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin ? », Revue Thomiste 98 (1998) 5-38.
[11] Pour cette étude,
voir notre ouvrage : Trinity in Aquinas, p. 271-319 (« Biblical Exegesis and
the Speculative Doctrine of the Trinity in St. Thomas Aquinas’s Commentary on
St. John »). On pourra y trouver les références textuelles de l’enquête dont
seuls quelques résultats sont repris ici.
[12] Alexandre DE HALÈS,
Summa theologica, Livre I, n° 317 (Ed. Collegii S. Bonaventurae, t. 1,
Quaracchi 1924, p. 465-466).
[13] Saint BONAVENTURE, I
Sent. d. 2, a. un., q. 2 ; I Sent. d. 27, p. 1, a. un., q. 2, ad 3 ;
Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis, q. 1-8 ; Hexaemeron XI, 11 ;
Itinerarium mentis in Deum, ch. 6.
[14] Saint THOMAS, ST I,
q. 32, a. 1, ad 2.
[15] I Sent. d. 2, q.
un., a. 4 ; cf. ST I, q. 32, a. 1.
[16] I Sent. d. 3, q. 1,
a. 4, ad 3 (adaptationes quaedam) ; SCG I, ch. 8-9.
[17] ST II-II, q. 1, a.
5, ad 2.
[18] Voir Robert L.
RICHARD, The Problem of an Apologetical Perspective in the Trinitarian Theology
of St. Thomas Aquinas, Rome 1963.
[19] Voir notre étude : «
Essentialisme ou personnalisme dans le traité de Dieu chez saint Thomas d’Aquin
? » Revue Thomiste 98 (1998) 5-38 ; cf. Hans Christian Schmidbaur, Personarum
Trinitas, Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von Aquin, St.
Ottilien 1995.
[20] De potentia, q. 10,
a. 2.
[21] Saint Thomas connaît
l’arianisme radical d’Eunome de Cyzique. Tandis qu’Arius a nié l’égalité du
Père et du Fils, Eunome a soutenu la dissemblance du Père et du Fils (ST I, q.
42, a. 1, ad 2).
[22] De potentia, q. 10,
a. 2.
[23] ORIGÈNE, Traité des
principes, Préface 4 (SC 252, p. 83) : « [Les Apôtres] ont transmis que le
Saint-Esprit est associé au Père en honneur et en dignité. En ce qui le
concerne, on ne voit pas clairement s’il est né ou n’est pas né, s’il faut le
considérer comme Fils de Dieu ou non. Mais tout cela doit être recherché dans
la mesure de nos forces à partir de la sainte Écriture et scruté avec sagacité
».
[24] Saint ATHANASE
D’ALEXANDRIE, Lettre à Sérapion I,15 (SC15, p. 109).
[25] Saint GRÉGOIRE DE
NAZIANCE, Discours 31,7 (SC 250, p. 287-289).
[26] Saint GRÉGOIRE DE
NAZIANCE, Discours 31,8-9 (SC 250, p. 290-293).
[27] Saint GRÉGOIRE DE
NAZIANCE, Discours 39,12 (SC 358, p. 174-175).
[28] Saint THOMAS, ST I,
q. 32, a. 3. Dans la théologie trinitaire latine, le mot « processio » (que
nous traduisons en français par « procession ») aura donc deux sens : un sens
commun qui concerne les deux origines (l’origine du Fils et celle du
Saint-Esprit), et un sens plus restreint selon lequel ce mot désigne
exclusivement l’origine personnelle du Saint-Esprit. C’est encore en raison de
l’indigence du vocabulaire, explique saint Thomas, que la langue latine se sert
d’un même mot pour désigner l’origine et la relation personnelle du
Saint-Esprit (« processio »), tandis qu’elle dispose de mots distincts pour
signifier l’origine du Fils (« generatio ») et la propriété relative du Fils («
filiatio ») ; cf. ST I, q. 28, a. 4.
[29] ST I, q. 27, a. 1
[30] Voir notamment SCG
II, ch. 1 (n° 853) ; De potentia, q. 9, a. 9 ; q. 10, a. 1 ; ST I, q. 27, a. 1.
[31] De potentia, q. 10,
a. 1 ; SCG II, ch. 1 (n° 854).
[32] ST I, q. 27, a. 1,
ad 2.
[33] De potentia, q. 9,
a. 9. Cet article, qui concerne le « nombre » des personnes en Dieu, présente
les impasses doctrinales de l’arianisme, du semi-arianisme pneumatomaque et du
sabellianisme.
[34] SCG IV, ch. 7 (n°
3425).
[35] ST I, q. 27, a. 1.
[36] ST I, q. 27, a. 1.
[37] ST I, q. 27, a. 3-4
; q. 37.
[38] SCG IV, ch. 6 (n°
3387).
[39] Il l’a fait
ailleurs, notamment en SCG IV, ch. 5-6. Sur la connaissance de l’arianisme par
S. Thomas, voir Peter Worrall, « St. Thomas and Arianism », RTAM 23 (1956)
208-259 ; 24 (1957) 45-100.
[40] ST I, q. 27, a. 5.
[41] De potentia, q. 9,
a. 9, ad 7.
[42] I Sent. d. 26, q. 2,
a. 1.
[43] Quodlibet XII, q. 1,
a. 1.
[44] De potentia, q. 8,
a. 1.
[45] Par exemple, le
Libellus de fide Trinitatis (compilation de textes patristiques orientaux
glosés, que saint Thomas avait examinée à la demande du pape Urbain IV),
présentait ainsi la pensée de saint Grégoire de Naziance : « Le Père est appelé
“inengendré” et “Père” non pas en raison de son essence, mais de façon relative
en raison de la propriété de paternité ; et le Fils, de même, puisqu’il tire
son origine du Principe, n’est pas appelé ainsi du fait de sa nature mais en
raison de sa relation à un autre » (n° 23 ; éd. Léonine, t. 40 A, p. 127) ; cf.
saint Grégoire de Naziance, Discours 29,16 (SC 250, p. 210-211) ; Discours 31,7
et 31,9 (SC 250, p. 286-289 et 290-293) ; Discours 42,15 (SC 384, p. 80-83).
[46] Bernard SESBOÜÉ et
Bernard MEUNIER, Dieu peut-il avoir un Fils?, Paris 1993, p. 34 ; cf.
Athanasius Werke, t. 3/1, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites
318-328, éd. Hans-Georg Opitz, Berlin-Leipzig 1935, p. 13. C’est le vocabulaire
d’Aristote (ta pros ti) que l’on trouve dès le début de l’histoire de la
relation trinitaire.
[47] Voir Marie-Odile
BOULNOIS, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie, Paris 1994, p.
391-393.
[48] ARISTOTE, Catégories
7 (7 b 15).
[49] Saint BASILE, Contre
Eunome II, 9 (SC 305, p. 36-37).
[50] Saint BASILE, Contre
Eunome II, 22 (SC 305, p. 92-93). Sur cette élaboration de saint Basile, voir
Bernard SESBOÜÉ, Saint Basile et la Trinité, Un acte théologique au IVe siècle,
Paris 1998.
[51] Saint BASILE, Contre
Eunome II, 28 (SC 305, p. 117-123).
[52] Saint BASILE, Contre
Eunome II, 12 (SC 305, p. 47).
[53] Saint GRÉGOIRE DE
NAZIANCE, Discours 31, 9 (SC 250, p. 290-293).
[54] Voir en particulier
Irénée CHEVALIER, S. Augustin et la pensée grecque, Les relations trinitaires,
Fribourg 1940 (cette étude ancienne demeure l’un des meilleurs travaux sur le
sujet).
[55] De potentia, q. 9,
a. 5 ; cf. saint HILAIRE, De Trinitate II,10 (SC 443, p. 295).
[56] La théologie
trinitaire s’inscrit dans le prolongement des Credos de l’Antiquité qui ont développé
et précisé l’expression ecclésiale de la foi au Père, au Fils et au
Saint-Esprit, face aux erreurs professées par les hérésies (ST II-II, q. 1, a.
8, ad 3).
[57] ST I, q. 29, a. 3,
ad 1.
[58] Ibid., arg. 1 ; cf.
SCG IV, ch. 24 (n° 3621); De potentia, q. 10, a. 4, arg. 12.
[59] SCG IV, ch. 1 (n°
3348) ; ch. 11 (n° 3468) et ch. 13 (n° 3496) : toute la doctrine du Verbe se
trouve placée entre ces expressions, par une sorte d’inclusion ; voir aussi ch.
19 (n° 3557). Ces expressions renvoient à l’incompréhensibilité du mystère et
sont associées au propos de défense de la foi face aux erreurs. Le terme «
utcumque » apparaît ailleurs, souvent dans le contexte de la connaissance de
Dieu, pour écarter toute présomption de connaissance parfaite et pour indiquer
la fonction des analogies ; voir par exemple SCG II, ch. 2 (n° 859) ; III, ch.
49 (n° 2270) ; ch. 113 (n° 2873) ; IV, ch. 21 (n° 3575). Pour l’influence de
saint Augustin (De Trinitate et Homélies sur Jean), voir notamment la Catena in
Matthaeum 3,17 de saint Thomas (éd. Marietti, 1953, t. 1, p. 55), ou la Catena
in Ioannem 14,26 (éd. cit., t. 2, p. 524).
[60] Voir notre étude : «
Le traité de saint Thomas sur la Trinité dans la Somme contre les Gentils »,
Revue Thomiste 96 (1996) 5-40, cf. p. 7-14.
[61] Cf. SCG I, ch. 1 ;
on pourra voir à ce sujet l’exposé éclairant de René-Antoine Gauthier, Saint
Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Introduction, Paris 1993, p. 143-163
(« le métier de sage »).
[62] ST I, q. 1, a. 8.
[63] SCG I, ch. 7 (n° 44
et 47) ; cf. Super Boetium de Trinitate, q. 2, a. 3 ; ST I, q. 1, a. 8.
[64] SCG I, ch. 7 (n°
47).
[65] Super Boetium de
Trinitate, q. 2, a. 3.
[66] Sur l’apologétique
proposée par saint Thomas, voir notre exposé dans : Thomas d’Aquin, Traités :
Les raisons de la foi, les articles de la foi et les sacrements de l’Église,
Paris 1999, p. 24-30.
[67] Super Boetium de
Trinitate, q. 2, a. 3 : « C’est ainsi qu’Augustin, dans son ouvrage sur la
Trinité, se sert de nombreuses similitudes tirées des doctrines philosophiques
pour manifester la Trinité » ; cf. SCG I, ch. 7-9.
[68] ST I, q. 32, a. 1,
ad 2.
[69] ST II-II, q. 1, a.
5, ad 2.
[70] SCG I, ch. 9 (n° 54)
; cf. De rationibus fidei, ch. 2.
[71] Quodlibet IV, q. 9,
a. 3. Voir Jean-Pierre Torrell, « Le savoir théologique chez saint Thomas »,
Revue Thomiste 96 (1996) 355-396.
[72] Hyacinthe DONDAINE,
dans : Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, La Trinité, t. 1, Paris,
Tournai, Rome 1943 (rééd. 1950 et Paris 1997), p. 257.
[73] Guillaume D’AUXERRE,
Summa aurea, Livre I, tract. 7, cap. 1-2 (éd. Jean Ribaillier,
Paris-Grottaferrata 1980, p. 110-118). Cf. Johannes Schneider, Die Lehre vom
dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, Munich 1961, p. 172-180.
[74] C’est l’enseignement
commun des maîtres au temps de S. Thomas (cf. ST I, q. 32, a. 3).
[75] PRÉVOSTIN DE
CRÉMONE, Summa “Qui producit ventos”, Livre I, ch. 12, 2 (éd. Giuseppe
Angelini, L’ortodossia e la grammatica, Analisi di struttura e deduzione
storica della Teologia Trinitaria di Prepositino, Rome 1972, p. 277). Prévostin
pouvait se réclamer d’auteurs antérieurs ; cf. Johannes Schneider, Die Lehre
vom dreieinigen Gott, p. 172-180.
[76] PRÉVOSTIN DE
CRÉMONE, Summa I, ch. 12 (éd. cit., p. 275-280) ; voir les explications de G.
Angelini qui décèle ici une certaine « orientation nominaliste » chez Prévostin
(L’ortodossia e la grammatica, p. 181-185).
[77] Saint THOMAS D’AQUIN,
ST I, q. 32, a. 2.
[78] Ibid.
[79] Cf. par exemple
saint GRÉGOIRE DE NAZIANCE, Discours 39,12 (SC 358, p. 172-177).
[80] ST I, q. 32, a. 2 ;
c’est la seconde raison qui nous « oblige » à reconnaître des notions ou
propriétés.
[81] Cela a bien été
souligné par Cajetan qui note, à propos des noms abstraits que sont les «
notions » : « Cette question ne concerne pas la réalité [la réalité divine :
les trois personnes] considérée absolument, mais la réalité en tant qu’elle est
signifiée et appréhendée par nous » (In Iam q. 32, a. 2 ; éd. Léonine, t. 4, p.
352).
[82] SCG I, ch. 9 (n°
54). Il n’est pas aisé de traduire exactement le mot « solatium » qui signifie
: aide, assistance, secours, consolation, service domestique, et parfois même
délassement (cf. notamment ST I, q. 51, a. 1, arg. 1 ; ST II-II, q. 168, a. 3,
ad 3). Dans le texte latin de l’épître aux Hébreux 6,18 suivant la Vulgate,
solatium traduit le grec paraklèsis (réconfort, encouragement, exhortation). En
SCG I, ch. 9, on pourrait sans doute retenir aussi la traduction française de
ce mot par : « encouragement ».
[83] SCG IV, ch. 1 (n°
3345).
[84] Cf. ST II-II, q. 1,
a. 9, ad 1 : « La vérité de la foi est contenue dans l’Écriture de manière
diffuse et sous des modes fort divers, et par endroits de façon obscure, à tel
point que, pour extraire de l’Écriture la vérité de la foi, il faut une longue
étude et un exercice (longum studium et exercitium) [...] ».
[85] Voir SCG I, ch. 4
(n° 24) ; SCG II, ch. 60 (n° 1370) ; ST II-II, q. 10, a. 7.
[86] En SCG III, ch. 132
(n° 3047), à propos des activités des religieux mendiants, saint Thomas
explique que l’accomplissement de certaines actions exige beaucoup de temps : «
c’est le cas de l’étude de la sagesse, de l’enseignement et des autres
exercices spirituels (spiritualia exercitia) de ce genre ». Cf. aussi ST II-II,
q. 122, a. 4, ad 3.
[87] L’expression «
exercice spirituel » apparaît plusieurs fois dans les œuvres de saint Thomas.
Elle s’applique à l’étude et à l’enseignement (SCG III, ch. 132, n° 3047), à
l’état de religion et aux activités propres de cet état (ST II-II, q. 189, a. 1
; Contra Impugnantes, ch. 5, ad 8 ; éd. Léonine, t. 41 A, p. 92) et, plus
largement, à la pratique des vertus (In Eph. 3,14, n° 166 ; ST III, q. 69, a.
3). Pour les nuances du vocabulaire de la « spiritualité », voir Jean-Pierre
TORRELL, « “Spiritualitas” chez S. Thomas d’Aquin », RSPT 73 (1989) 575-584.
[88] Saint AUGUSTIN, De
Trinitate I,II,4 (BA 15, p. 94-95).
[89] De Trinitate I,II,4 (BA
15, p. 94-97).
[90] De Trinitate I,I,3
(BA 15, p. 92-93).
[91] Le vocabulaire de
l’exercice apparaît notamment en De Trinitate XIII,XX,26 ; XV,I,1 ; XV,VI,10
(BA 16, p. 340-341 ; 420-421 ; 444-445). Sur la conception augustinienne de la
théologie trinitaire comme exercice de l’esprit, voir Basil STUDER, « La
teologia trinitaria in Agostino d’Ippona », dans Id., Mysterium caritatis,
Studien zur Exegese und zur Trinitätslehre in der Alten Kirche, Roma 1999, p.
291-310 (l’auteur a pourtant tort d’opposer saint Thomas à saint Augustin sur
ce point, cf. p. 308-309).
[92] Voir l’étude
fondamentale de Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique,
Paris 1981 ; Id., Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris 1995, p.
276-333 : « Les exercices spirituels ». Sur la reprise de ce thème par les
Pères de l’Église, voir Basil STUDER, Schola christiana, Die Theologie zwischen
Nizäa (325) und Chalzedon (451), Paderborn 1998, p. 16-19.
[93] Concernant Plotin,
voir les explications de Pierre HADOT dans : Plotin, Traité 9 (VI,9),
Introduction, traduction, commentaire et notes par Pierre Hadot, Paris 1994, p.
45 et 139-142.
[94] Saint AUGUSTIN,
Sermon Morin Guelferbytanus 33 (Patrologiae cursus completus, Series latina,
Supplementum, Volumen II**, éd. Adalbert Hamman, Paris 1960, p. 650-651).
[95] Saint THOMAS, ST I,
q. 32, a. 1, ad 3.
[96] ST I, q. 42, prol. ;
cf. q. 39, prol.
[97] ST I, q. 43, a. 1 et
2 ; a. 7, ad 1. L’unité d’agir de la Trinité est clairement rappelée : a. 4, ad
2 ; a. 7, ad 3.
[98] SCG I, ch. 8 (n°
49-50). Cf. saint HILAIRE DE POITIERS, De Trinitate II,10-11 (SC 443, p.
294-297). Il s’agit ici de la génération éternelle du Fils.
[99] SCG IV, ch. 1.
SOURCE : http://www.novaetvetera.ch/Art%20Th%C3%A9lTrin.htm
Jean Bourdichon. La Sainte Trinité, miniature
des Grandes Heures d'Anne de Bretagne
Derivation
Latin: trini, three
each, or threefold
Profile
The term used as early as
the days of Tertullian (c. 200) to
denote the central doctrine of the Christian religion.
God, who is one and unique in His infinite substance or nature, or Godhead, is
three really distinct Persons, the Father, the Son, and the Holy Ghost. Each of
these Persons is truly the sanle God, and has all His infinite perfections, yet
He is really distinct from each of the other Persons. The one and only God is the
Father, the Son, and the Holy Ghost; yet God the Father is not God the Son, but
begets the Son eternally, as the Son is eternally begotten. The Holy Ghost is
neither the Father nor the Son, but a distinct Person having His Divine nature
from the Father and the Son by eternal procession. To illustrate this
inscrutable mystery of God’s inner life (made known by Christ and Christian
Revelation, and defined by the Church of Christ) the Father engenders the Son
as His spiritual image, or Word, conceived by His infinite and eternal thought,
while the Holy Ghost issues forth eternally as the personal term of the
infinite act of mutual love of the Father and the Son. Thus the unique and
indivisible Godhead subsists in three Persons, Who are constituted by distinct
internal Divine relations. These Persons are co-equal, co-eternal, and
consubstantial, and deserve co-equal glory and adoration, which the Church
expresses in the often repeated prayer: “Glory be to the Father, and to the
Son, and to the Holy Ghost.
in Italy
Additional
Information
Baltimore
Catechism: On the Unity and Trinity of God
Blessed
Trinity, by Father Charles
Francis Blount, S.J.
Catholic
Encyclopedia: The Blessed Trinity
Catholic
Encyclopedia: Trinity Sunday
New Catholic
Dictionary: Trinity Sunday
On
“Not Three Gods” (To Ablabius)
Oratory
Hymns: The Most Holy Trinity
Pictorial
Lives of the Saints: Trinity Sunday
Prayer
to the Trinity, by Blessed Elizabeth
of the Trinity
Scapular
of the Most Holy Trinity
The
Trinity, by Father Gerard
S Sloyan
other
sites in english
On the Trinity,
by Saint Augustine
of Hippo
images
video
fonti
in italiano
MLA
Citation
“Blessed Trinity”. New Catholic Dictionary. CatholicSaints.Info.
14 February 2024. Web. 15 August 2025.
<https://catholicsaints.info/blessed-trinity/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/blessed-trinity/
Francesco Cairo. La Trinité, vers 1630, Madrid, Prado
Solemnity Of The Most Holy Trinity
Trinity Sunday, also
known as Holy Trinity Sunday, is celebrated a week after Pentecost Sunday in
honor of the most fundamental of Christian beliefs—belief in the Holy Trinity.
The dogma of faith which
forms the object of the feast is this: There is one God and in this one God
there are three Divine Persons; the Father is God, the Son is God, the Holy
Spirit is God. Yet there are not three Gods, but one, eternal, incomprehensible
God! The Father is not more God than the Son, neither is the Son more God than
the Holy Spirit. The Father is the first Divine Person; the Son is the second
Divine Person, begotten from the nature of the Father from eternity; the Holy
Spirit is the third Divine Person, proceeding from the Father and the Son. No
mortal can fully fathom this sublime truth.
The feast of the Most
Holy Trinity may well be regarded as the Church’s “Te Deum” of gratitude over
all the blessings of the Christmas and Easter seasons; for this mystery is a
synthesis of Christmas, Epiphany, Easter, Ascension and Pentecost. This feast,
which falls on the first Sunday after Pentecost, should make us mindful that
actually every Sunday is devoted to the honor of the Most Holy Trinity, that
every Sunday is sanctified and consecrated to the triune God. Sunday after
Sunday we should recall in a spirit of gratitude the gifts which the Blessed
Trinity is bestowing upon us. The Father created and predestined us; on the
first day of the week He began the work of creation. The Son redeemed us;
Sunday is the “Day of the Lord,” the day of His resurrection. The Holy Spirit
sanctified us, made us His temple; on Sunday the Holy Spirit descended upon the
infant Church. Sunday, therefore, is the day of the Most Holy Trinity.
The origins of the
celebration of Trinity Sunday goes all they way back to the Arian heresy of the
fourth century, when Arius denied the divinity of Christ by denying that there
are three Persons in God. To stress the doctrine of the Trinity, the Fathers of
the Church composed prayers and hymns that were recited on Sundays as part of
the Divine Office, the official prayer of the Church. Eventually, a special
version of this office began to be celebrated on the Sunday after Pentecost,
and the Church in England, at the request of St. Thomas à Becket (1118-1170),
was granted permission to celebrate Trinity Sunday. The celebration of Trinity
Sunday was made universal by Pope John XXII (1316-34).
For many centuries, the
Athanasian Creed was recited at Mass on Trinity Sunday. While seldom
read today, the creed can be read privately or recited with your family to
revive this ancient tradition.
SOURCE : http://ucatholic.com/saints/trinity/
Szymon Czechowicz, La Sainte
Trinité, 1756-1758, 333 x 202, Vilnius, Lietuvos dailės muziejus
The Blessed Trinity
This article is divided
as follows:
Proof of the doctrine
from Scripture
Proof of the doctrine
from Tradition
The doctrine as
interpreted in Greek theology
The doctrine as
interpreted in Latin theology
The dogma of the Trinity
The Trinity is the term
employed to signify the central doctrine of
the Christian
religion — the truth that in the
unity of the Godhead there
are Three Persons,
the Father, the Son,
and the Holy Spirit,
these Three Persons being
truly distinct one from another.
Thus, in the words of
the Athanasian Creed:
"the Father is God,
the Son is God, and the Holy Spirit is God, and yet there are
not three Gods but
one God."
In this Trinity of Persons the Son is begotten of
the Father by an eternal generation,
and the Holy Spirit proceeds
by an eternal procession
from the Father and the Son. Yet,
notwithstanding this difference as to origin, the Persons are
co-eternal and co-equal: all alike are uncreated and omnipotent. This, the Church teaches, is
the revelation regarding God's nature which Jesus Christ, the Son of God, came upon
earth to deliver to the world: and which she proposes to man as the
foundation of her whole dogmatic system.
In Scripture there is as yet no
single term by which the Three Divine Persons are denoted
together. The word trias (of which the Latin trinitas is a
translation) is first found in Theophilus of Antioch about
A.D. 180. He speaks of "the Trinity of God [the Father],
His Word and
His Wisdom (To Autolycus II.15).
The term may, of course, have been in use before his time. Afterwards it
appears in its Latin form of trinitas in Tertullian (On Pudicity 21). In
the next century the word is in general use. It is found in many passages
of Origen ("In
Ps. xvii", 15). The first creed in which it
appears is that of Origen's pupil, Gregory Thaumaturgus. In
his Ekthesis tes
pisteos composed between 260 and 270, he writes:
There is therefore
nothing created,
nothing subject to another in the Trinity: nor is there anything that has been
added as though it once had not existed, but had entered afterwards: therefore
the Father has never been without the Son, nor the Son without
the Spirit: and
this same Trinity is immutable and unalterable forever (P.G., X, 986).
It is manifest that
a dogma so mysterious presupposes
a Divine revelation.
When the fact of revelation,
understood in its full sense as the speech of God to man, is no longer
admitted, the rejection of the doctrine follows as
a necessary consequence.
For this reason it has no place in the Liberal Protestantism of
today. The writers of this school contend that the doctrine of the
Trinity, as professed by the Church, is not contained
in the New Testament,
but that it was first formulated in the second century and received final
approbation in the fourth, as the result of the Arian and Macedonian controversies.
In view of this assertion it is necessary to
consider in some detail the evidence afforded by Holy Scripture. Attempts have been
made recently to apply the more extreme theories of comparative religion to
the doctrine of
the Trinity, and to account for it by an imaginary law of nature
compelling men to
group the objects of their worship in threes. It seems needless to give more
than a reference to these extravagant views, which serious thinkers of every
school reject as destitute of foundation.
Proof of doctrine from
Scripture
New Testament
The evidence from
the Gospels culminates
in the baptismal commission
of Matthew
28:20. It is manifest from the narratives of the Evangelists that Christ only made
the great truth known to the Twelve step by
step.
First He taught them to
recognize in Himself the Eternal Son of God. When
His ministry was drawing to a close, He promised that the Father would send
another Divine Person,
the Holy Spirit,
in His place. Finally after His resurrection, He
revealed the doctrine in
explicit terms, bidding them "go and teach all nations, baptizing them in
the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost" (Matthew 28:18). The
force of this passage is decisive. That "the Father" and "the Son" are
distinct Persons follows
from the terms themselves, which are mutually exclusive. The mention of
the Holy Spirit in
the same series, the names being connected one with the other by the
conjunctions "and . . . and" is evidence that we have here a
Third Person co-ordinate
with the Father and the Son, and excludes
altogether the supposition that the Apostles understood
the Holy Spirit not
as a distinct Person,
but as God viewed
in His action on creatures.
The phrase "in the
name" (eis to onoma) affirms alike the Godhead of
the Persons and
their unity of nature.
Among the Jews and
in the Apostolic
Church the Divine name was representative of God. He who had a right to use it was
invested with vast authority: for he wielded the supernatural powers
of Him whose name he employed. It is incredible that the phrase "in the
name" should be here employed, were not all the Persons mentioned
equally Divine. Moreover, the use of the singular, "name," and not
the plural, shows that these Three Persons are
that One Omnipotent
God in whom the Apostles believed. Indeed the
unity of God is
so fundamental a tenet alike of the Hebrew and of
the Christian
religion, and is affirmed in such countless passages of the Old and New Testaments, that any
explanation inconsistent with this doctrine would be
altogether inadmissible.
The supernatural appearance
at the baptism of Christ is often
cited as an explicit revelation of
Trinitarian doctrine,
given at the very commencement of the Ministry. This, it seems to us, is a
mistake. The Evangelists,
it is true, see
in it a manifestation of the Three Divine Persons. Yet, apart
from Christ's subsequent
teaching, the dogmatic meaning
of the scene would hardly have been understood. Moreover, the Gospel narratives
appear to signify that none but Christ and the
Baptist were privileged to see the Mystic Dove, and hear
the words attesting the Divine sonship of the Messias.
Besides these passages
there are many others in the Gospels which refer
to one or other of the Three Persons in
particular and clearly express the separate personality and
Divinity of each. In regard to the First Person it will not
be necessary to
give special citations: those which declare that Jesus Christ is God the Son, affirm thereby also
the separate personality of
the Father. The Divinity of Christ is amply
attested not merely by St. John, but by the Synoptists. As this
point is treated elsewhere (see JESUS CHRIST), it will
be sufficient here to enumerate a few of the more important messages from
the Synoptists,
in which Christ bears witness to His
Divine Nature.
He declares that He will
come to be the judge of all men (Matthew 25:31).
In Jewish theology the
judgment of the world was a distinctively Divine, and not a Messianic, prerogative.
In the parable of the
wicked husbandmen, He describes Himself as the son of the householder, while
the Prophets,
one and all, are represented as the servants (Matthew 21:33 sqq.).
He is the Lord of Angels, who execute His
command (Matthew
24:31).
He approves the
confession of Peter when he recognizes Him, not as Messias — a step
long since taken by all the Apostles — but
explicitly as the Son
of God: and He declares the knowledge due to a
special revelation from
the Father (Matthew
16:16-17).
Finally, before Caiphas He not
merely declares Himself to be the Messias, but in reply to
a second and distinct question affirms His claim to be the Son of God. He is
instantly declared by the high priest to be
guilty of blasphemy,
an offense which could not have been attached to the claim to be simply
the Messias (Luke 22:66-71).
St. John's testimony
is yet more explicit than that of the Synoptists. He expressly
asserts that the very purpose of his Gospel is to establish the Divinity
of Jesus Christ (John 20:31). In the
prologue he identifies Him with the Word, the only-begotten
of the Father, Who from all eternity exists
with God, Who
is God (John 1:1-18).
The immanence of
the Son in
the Father and of the Father in the Son is declared
in Christ's words
to St. Philip: "Do you not believe, that I am in
the Father, and the Father in Me?" (14:10), and in
other passages no less explicit (14:7; 16:15; 17:21). The oneness
of Their power and Their action is affirmed: "Whatever he [the Father]
does, the Son also
does in like manner" (5:19, cf. 10:38); and to
the Son no
less than to the Father belongs the Divine attribute of
conferring life on
whom He will (5:21).
In 10:29, Christ expressly
teaches His unity of
essence with the Father: "That which my Father hath given me, is
greater than all . . . I and the Father are one." The words, "That
which my Father hath given me," can, having regard to the context, have no
other meaning than the Divine Name, possessed in its fullness by the Son as by the
Father.
Rationalist critics
lay great stress upon the text: "The Father is greater than I" (14:28). They argue
that this suffices to establish that the author of the Gospel held
subordinationist views, and they expound in this sense certain texts in which
the Son declares
His dependence on the Father (5:19; 8:28). In point of
fact the doctrine of
the Incarnation involves
that, in regard of His Human Nature, the Son should be less
than the Father. No argument against Catholic doctrine can,
therefore, be drawn from this text. So too, the passages referring to the
dependence of the Son upon
the Father do but express what is essential to Trinitarian dogma, namely, that the
Father is the supreme source from Whom the Divine Nature and
perfections flow to the Son. (On the essential
difference between St.
John's doctrine as
to the Person of Christ and
the Logos doctrine of the
Alexandrine Philo, to which many Rationalists have
attempted to trace it, see LOGOS.)
In regard to the Third Person of the Blessed
Trinity, the passages which can be cited from the Synoptists as
attesting His distinct personality are
few. The words of Gabriel (Luke 1:35), having
regard to the use of the term, "the Spirit," in the Old Testament, to
signify God as
operative in His creatures, can hardly be said to contain a definite revelation of
the doctrine.
For the same reason it is dubious whether Christ's warning to
the Pharisees as
regards blasphemy against
the Holy Spirit (Matthew 12:31) can
be brought forward as proof.
But in Luke
12:12, "The Holy
Ghost shall teach you in the same hour what you must say" (Matthew 10:20,
and Luke 24:49),
His personality is
clearly implied. These passages, taken in connection with Matthew 28:19,
postulate the existence of
such teaching as we find in the discourses in the Cenacle reported by St. John
(14, 15, 16). We have in these
chapters the necessary preparation
for the baptismal commission.
In them the Apostles are
instructed not only as the personality of
the Spirit, but
as to His office towards the Church. His work is to
teach whatsoever He shall hear (16:13) to bring
back their minds the
teaching of Christ (14:26), to convince
the world of sin (16:8). It is evident
that, were the Spirit not
a Person, Christ could not
have spoken of His presence with the Apostles as
comparable to His own presence with them (14:16). Again, were
He not a Divine Person it
could not have been expedient for the Apostles that Christ should leave
them, and the Paraclete take
His place (16:7).
Moreover, notwithstanding the neuter form of the word (pneuma), the pronoun
used in His regard is the masculine ekeinos. The distinction of the Holy Spirit from
the Father and from the Son is involved in
the express statements that He proceeds from the Father and is sent by
the Son (15:26; cf. 14:16, 14:26).
Nevertheless, He is one with Them: His presence with the Disciples is at the
same time the presence of the Son (14:17-18), while
the presence of the Son is
the presence of the Father (14:23).
In the remaining New Testament writings
numerous passages attest how clear and definite was the belief of the Apostolic Church in
the three Divine Persons.
In certain texts the coordination of Father, Son, and Spirit leaves no
possible doubt as
to the meaning of the writer. Thus in 2 Corinthians 13:13, St. Paul writes:
"The grace of our Lord Jesus Christ, and
the charity of God,
and the communication of the Holy Ghost be with
you all." Here the construction shows that the Apostle is speaking
of three distinct Persons.
Moreover, since the names God and Holy Ghost are
alike Divine names, it follows that Jesus Christ is
also regarded as a Divine Person. So also,
in 1 Corinthians
12:4-11: "There are diversities of graces, but the
same Spirit; and
there are diversities of ministries, but the same Lord: and there are
diversities of operations, but the same God, who worketh all [of
them] in all [persons]."
(Cf. also Ephesians
4:4-6; 1
Peter 1:2-3)
But apart from passages
such as these, where there is express mention of the Three Persons, the teaching of
the New Testament regarding Christ and
the Holy Spirit is
free from all ambiguity. In regard to Christ, the Apostles employ
modes of speech which, to men brought up in the Hebrew faith, necessarily
signified belief in
His Divinity. Such, for instance, is the use of the Doxology in
reference to Him. The Doxology,
"To Him be glory for
ever and ever" (cf. 1 Chronicles 16:38; 29:11; Psalm 103:31; 28:2), is an
expression of praise offered to God alone. In
the New Testament we
find it addressed not alone to God the Father, but
to Jesus Christ (2 Timothy 4:18; 2 Peter 3:18; Revelation 1:6; Hebrews 13:20-21),
and to God the
Father and Christ in
conjunction (Revelations
5:13, 7:10).
Not less convincing is
the use of the title Lord (Kyrios). This term represents the Hebrew Adonai, just as God (Theos)
represents Elohim.
The two are equally Divine names (cf. 1 Corinthians 8:4).
In the Apostolic writings Theos may
almost be said to be treated as a proper name of God the Father,
and Kyrios of the Son (see, for example, 1 Corinthians 12:5-6);
in only a few passages do we find Kyrios used of the Father (1 Corinthians 3:5; 7:17) or Theos of Christ. The Apostles from time
to time apply to Christ passages
of the Old Testament in
which Kyrios is used, for example, 1 Corinthians 10:9 (Numbers 21:7), Hebrews 1:10-12 (Psalm 101:26-28);
and they use such expressions as "the fear of the Lord" (Acts 9:31; 2 Corinthians 5:11; Ephesians 5:21),
"call upon the name of the Lord," indifferently of God the Father and
of Christ (Acts 2:21; 9:14; Romans 10:13). The
profession that "Jesus is
the Lord" (Kyrion Iesoun, Romans 10:9; Kyrios
Iesous, 1
Corinthians 12:3) is the acknowledgment of Jesus as Jahweh.
The texts in which St.
Paul affirms that in Christ dwells the
plenitude of the Godhead (Colossians 2:9),
that before His Incarnation He
possessed the essential
nature of God (Philippians 2:6),
that He "is over all things, God blessed for
ever" (Romans
9:5) tell us nothing that is not implied in many other passages of
his Epistles.
The doctrine as to
the Holy Spirit is
equally clear. That His distinct personality was fully recognized is shown by
many passages. Thus He reveals His commands to the Church's ministers: "As they
were ministering to the Lord and fasting, the Holy Ghost said to
them: Separate me Saul and
Barnabas . . ." (Acts
13:2). He directs the missionary journey of the Apostles: "They
attempted to go into Bithynia, and the Spirit of Jesus suffered them not"
(Acts 16:7;
cf. Acts 5:3; 15:28; Romans 15:30). Divine attributes are
affirmed of Him.
He possesses omniscience
and reveals to
the Church mysteries known only to God (1 Corinthians 2:10);
it is He who
distributes charismata (1 Corinthians 12:11);
He is the giver of supernatural life (2 Corinthians 3:8);
He dwells in the Church and in
the souls of individual men, as
in His temple (Romans
8:9-11; 1
Corinthians 3:16, 6:19).
The work of justification and
sanctification is attributed to Him (1 Corinthians 6:11; Romans 15:16), just
as in other passages the same operations are attributed to Christ (1 Corinthians 1:2; Galatians 2:17).
To sum up: the various
elements of the Trinitarian doctrine are all
expressly taught in the New Testament. The
Divinity of the Three Persons is
asserted or implied in passages too numerous to count. The unity of essence is not
merely postulated by the strict monotheism of men
nurtured in the religion
of Israel, to whom "subordinate deities" would have been
unthinkable; but it is, as we have seen, involved in the baptismal commission
of Matthew
28:19, and, in regard to the Father and the Son, expressly asserted
in John 10:38.
That the Persons are
co-eternal and coequal is a mere corollary from this. In regard to the Divine
processions, the doctrine of
the first procession is contained in the very terms Father and Son:
the procession of the Holy
Spirit from the Father and Son is taught in
the discourse of the Lord reported
by St. John (14-17)
(see HOLY GHOST).
Old Testament
The early Fathers were
persuaded that indications of the doctrine of the
Trinity must exist in the Old Testament and
they found such indications in not a few passages. Many of them not
merely believed that
the Prophets had
testified of it, they held that it had been made known even to
the Patriarchs.
They regarded it as certain that
the Divine messenger of Genesis 16:7, 16:18, 21:17, 31:11; Exodus 3:2,
was God the Son;
for reasons to be mentioned below (III. B.) they considered it evident that God
the Father could not have thus manifested Himself (cf. Justin, Dialogue with Trypho 60; Irenaeus, Against Heresies IV.20.7-11; Tertullian, Against Praxeas 15-16;
Theophilus, To
Autolycus II.22; Novatian, On the Trinity 18, 25,
etc.). They held that, when the inspired writers
speak of "the Spirit of the Lord", the reference was to the Third Person
of the Trinity; and one or two (Irenaeus, Against Heresies II.30.9;
Theophilus, To
Autolycus II.15; Hippolytus, Against Noetus 10)
interpret the hypostatic Wisdom of the Sapiential books, not, with St. Paul, of the Son (Hebrews 1:3;
cf. Wisdom
7:25-26), but of the Holy Spirit. But in
others of the Fathers is found what would appear to be the sounder view, that
no distinct intimation of the doctrine was given
under the Old Covenant. (Cf. Gregory Nazianzen, Fifth Theological Oration 31;
Epiphanius, "Ancor." 73, "Haer.", 74; Basil, Against Eunomius II.22; Cyril of Alexandria,
"In Joan.", xii, 20.)
Some of these, however,
admitted that a knowledge of
the mystery was
granted to the Prophets and saints of the Old Dispensation (Epiphanius,
"Haer.", viii, 5; Cyril of Alexandria,
"Con. Julian., " I). It may be readily conceded that the way is
prepared for the revelation in
some of the prophecies.
The names Emmanuel (Isaiah 7:14)
and God the Mighty (Isaiah 9:6) affirmed
of the Messias make
mention of the Divine Nature of the
promised deliverer. Yet it seems that the Gospel revelation was
needed to render the full meaning of the passages clear. Even these exalted
titles did not lead the Jews to recognize
that the Saviour to
come was to be none other than God Himself.
The Septuagint translators
do not even venture to render the words God the Mighty literally, but
give us, in their place, "the angel of great
counsel."
A still higher stage of
preparation is found in the doctrine of the
Sapiential books regarding the Divine Wisdom. In Proverbs 8, Wisdom
appears personified, and in a manner which suggests that the sacred author was
not employing a mere metaphor, but had before his mind a real person (cf. verses 22, 23).
Similar teaching occurs in Ecclesiasticus 24, in a
discourse which Wisdom is declared to utter in "the assembly of the Most
High", i.e. in the presence of the angels. This phrase
certainly supposes Wisdom to be conceived as person. The nature of the personality is left
obscure; but we are told that the whole earth is Wisdom's Kingdom, that she
finds her delight in all the works of God, but that Israel is in a special
manner her portion and her inheritance (Ecclesiasticus 24:8-13).
In the Book of the Wisdom of Solomon we
find a still further advance. Here Wisdom is clearly distinguished from Jehovah: "She is .
. . a certain pure emanation of the glory of the almighty God. . .the
brightness of eternal light,
and the unspotted mirror of God's majesty, and
the image of his goodness"
(Wisdom 7:25-26.
Cf. Hebrews 1:3).
She is, moreover, described as "the worker of all things" (panton
technitis, 7:21), an expression indicating that the creation is in some
manner attributable to her. Yet in later Judaism this
exalted doctrine suffered
eclipse, and seems to have passed into oblivion. Nor indeed can it be said that
the passage, even though it manifests some knowledge of a
second personality in
the Godhead,
constitutes a revelation of
the Trinity. For nowhere in the Old Testament do we
find any clear indication of a Third Person. Mention is often
made of the Spirit
of the Lord, but there is nothing to show that the Spirit was viewed
as distinct from Jahweh Himself. The term is always employed to signify God considered in
His working, whether in the universe or in
the soul of man. The matter seems to
be correctly summed up by Epiphanius, when he says: "The One Godhead is above
all declared by Moses,
and the twofold personality (of
Father and Son)
is strenuously asserted by the Prophets. The Trinity is
made known by
the Gospel" ("Haer.", lxxiv).
Proof of the doctrine
from tradition
The Church Fathers
In this section we shall
show that the doctrine of
the Blessed Trinity has from the earliest times been taught by the Catholic Church and
professed by her members. As none deny this for any period subsequent to
the Arian and Macedonian controversies,
it will be sufficient if we here consider the faith of the first
four centuries only. An argument of very great weight is provided in the liturgical forms of
the Church. The
highest probative force
must necessarily attach to these, since they express not the private opinion of
a single individual,
but the public belief of
the whole body of the faithful.
Nor can it be objected that the notions of Christians on the
subject were vague and confused, and that their liturgical forms
reflect this frame of mind.
On such a point vagueness was impossible. Any Christian might be
called on to seal with his blood his belief that there
is but One God.
The answer of Saint Maximus (c. A.D. 250) to the command of the proconsul that
he should sacrifice to the gods, "I offer no sacrifice save to the One True God," is
typical of many such replies in the Acts of the martyrs. It
is out of the question to suppose that men who were prepared to give their
lives on behalf of this fundamental truth were in point
of fact in so great confusion in regard to it that they were unaware whether
their creed was monotheistic,
ditheistic, or tritheistic.
Moreover, we know that
their instruction regarding the doctrines of their religion was solid.
The writers of that
age bear witness that
even the unlettered were thoroughly familiar with the truths of faith (cf. Justin, First Apology 60; Irenaeus, Against Heresies III.4.2).
(1) Baptismal formulas
We may notice first
the baptismal formula,
which all acknowledge to be primitive. It has already been shown that the words
as prescribed by Christ (Matthew 28:19)
clearly express the Godhead of
the Three Persons as
well as their distinction, but another consideration may here be added. Baptism, with its formal
renunciation of Satan and
his works, was understood to be the rejection of the idolatry of paganism and
the solemn consecration of
the baptised to
the one true God (Tertullian, De Spectaculis 4; Justin, First Apology 4).
The act of consecration was
the invocation over them of the Father, Son, and Holy Spirit. The
supposition that they regarded the Second and Third Persons as created beings, and
were in fact consecrating themselves to the service of creatures, is manifestly
absurd. St.
Hippolytus has expressed the faith of the Church in the
clearest terms: "He who descends into this laver of regeneration with faith forsakes
the Evil One and
engages himself to Christ,
renounces the enemy and confesses that Christ is God . . . he
returns from the font a son of God and a
coheir of Christ.
To Whom with the all holy,
the good and
lifegiving Spirit be glory now and
always, forever and ever. Amen" (Sermon on Theophany 10).
(2) The doxologies
The witness of
the doxologies is
no less striking. The form now universal, "Glory be to the
Father, and to the Son,
and to the Holy
Ghost," so clearly expresses the Trinitarian dogma that
the Arians found
it necessary to
deny that it had been in use previous to the time of Flavian of
Antioch (Philostorgius, "Hist. eccl.", III, xiii).
It is true that up to the
period of the Arian controversy
another form, "Glory to
the Father, through the Son, in the Holy Spirit," had
been more common (cf. Clement's
Epistle to the Corinthians 58-59; Justin, First Apology 67).
This latter form is indeed perfectly consistent with Trinitarian belief: it, however,
expresses not the coequality of the Three Persons, but their
operation in regard to man. We live in
the Spirit, and
through Him we are made partakers in Christ (Galatians 5:25; Romans 8:9); and it
is through Christ,
as His members, that we are worthy to offer praise to God (Hebrews 13:15).
But there are many
passages in the ante-Nicene Fathers which show that the form, "Glory be to the
Father and to the Son,
and to [with] the Holy
Spirit," was also in use.
In the narrative of St. Polycarp's martyrdom we read:
"With Whom to Thee and the Holy Spirit be glory now and for
the ages to come" (Martyrdom
of Polycarp 14; cf. 22).
Clement of Alexandria bids
men "give thanks and praise to the only Father and Son, to the Son and Father with
the Holy Spirit"
(The Pedagogue III.12).
St. Hippolytus closes
his work against Noetus with the words: "To Him be glory and power
with the Father and the Holy Spirit in Holy Church now and
always for ever and ever. Amen" (Against Noetus 18).
Denis of Alexandria uses
almost the same words: "To God the Father and
to His Son Jesus Christ with
the Holy Spirit be honour and glory forever and
ever, Amen"
(in St. Basil, On the Holy Spirit 29.72).
St. Basil further
tells us that it was an immemorial custom among Christians when
they lit the evening lamp to
give thanks to God with prayer: Ainoumen
Patera kai Gion kai Hagion Pneuma Theou ("We praise the Father, and
the Son, and
the Holy Spirit of
God").
(3) Other patristic
writings
The doctrine of the
Trinity is formally taught in every class of ecclesiastical writing. From among
the apologists we
may note Justin, First Apology 6; Athenagoras, A Plea for the Christians 12.
The latter tells us that Christians "are
conducted to the future life by this one thing alone, that they know God and His Logos, what is the
oneness of the Son with
the Father, what the communion of the Father with the Son, what is the Spirit, what is the
unity of these three, the Spirit, the Son, and the Father, and
their distinction in unity." It would be impossible to be more explicit.
And we may be sure that an apologist, writing
for pagans,
would weigh well the words in which he dealt with this doctrine.
Amongst polemical writers
we may refer to Irenaeus (Against Heresies I.22 and IV.20.1-6). In these
passages he rejects the Gnostic figment that
the world was created by aeons who had
emanated from God,
but were not consubstantial with Him, and teaches the consubstantiality of
the Word and
the Spirit by
Whom God created all things.
Clement of Alexandria professes
the doctrine in The Pedagogue I.6,
and somewhat later Gregory
Thaumaturgus, as we have already seen, lays it down in the most express
terms in his Creed.
(4) As contrasted with
heretical teachings
Yet further evidence
regarding the Church's doctrine is
furnished by a comparison of her teaching with that of heretical sects.
The controversy with the
Sabellians in the third century proves conclusively
that she would tolerate no deviation from Trinitarian doctrine. Noetus of
Smyrna, the originator of the error, was condemned by
a local synod,
about A.D. 200. Sabellius, who propagated the same heresy at Rome c. A.D. 220,
was excommunicated by St. Callistus.
It is notorious that
the sect made
no appeal to tradition:
it found Trinitarianism in possession wherever it appeared — at Smyrna, at Rome, in Africa, in Egypt. On the other
hand, St. Hippolytus,
who combats it in the "Contra
Noetum", claims Apostolic tradition for
the doctrine of
the Catholic Church: "Let
us believe,
beloved brethren, in accordance with the tradition of
the Apostles,
that God the Word came
down from heaven to
the holy Virgin Mary to save man."
Somewhat later (c. A.D.
260) Denis of
Alexandria found that the error was
widespread in the Libyan Pentapolis, and he addressed a dogmatic letter
against it to two bishops,
Euphranor and Ammonius. In this, in order to emphasize the distinction between
the Persons, he
termed the Son poiema
tou Theou and used other expressions capable of suggesting that the Son is to be
reckoned among creatures. He was accused of heterodoxy to St. Dionysius of Rome,
who held a council and addressed to him a letter dealing with the true Catholic doctrine on
the point in question. The Bishop of Alexandria replied
with a defense of his orthodoxy entitled "Elegxhos
kai apologia," in which he corrected whatever had been erroneous. He expressly
professes his belief in
the consubstantiality of the Son, using the very
term, homoousios,
which afterwards became the touchstone of orthodoxy at Nicaea
(P.G., XXV, 505). The story of the controversy is conclusive as to the doctrinal standard
of the Church.
It shows us that she was firm in rejecting on the one hand any confusion of
the Persons and
on the other hand any denial of their consubstantiality.
The information we
possess regarding another heresy — that
of Montanus —
supplies us with further proof that
the doctrine of
the Trinity was the Church's teaching
in A.D. 150. Tertullian affirms
in the clearest terms that what he held as to the Trinity when a Catholic he still
holds as a Montanist (Against Praxeas 2);
and in the same work he explicitly teaches the Divinity of the Three Persons, their
distinction, the eternity of God the Son (Against Praxeas 27).
Epiphanius in the same way asserts the orthodoxy of
the Montanists on
this subject (Haer., lxviii). Now it is not to be supposed that the Montanists had
accepted any novel teaching from the Catholic Church since their
secession in the middle of the second century. Hence, inasmuch as there was
full agreement between the two bodies in regard to the Trinity, we have here
again a clear proof that
Trinitarianism was an article
of faith at a time when the Apostolic tradition was
far too recent for any error to have
arisen on a point so vital.
Later controversy
Notwithstanding the force
of the arguments we have just summarised, a vigorous controversy has been
carried on from the end of the seventeenth century to the present day regarding
the Trinitarian doctrine of
the ante-Nicene Fathers. The Socinian writers of
the seventeenth century (e.g. Sand, "Nucleus historiae ecclesiastic",
Amsterdam, 1668) asserted that the language of the early Fathers in many
passages of their works shows that they agreed not with Athanasius, but
with Arius. Petavius, who was at
that period engaged on his great theological work,
was convinced by their arguments, and allowed that at least some of these
Fathers had fallen into grave errors. On the other
hand, their orthodoxy was
vigorously defended by the Anglican divine Dr.
George Bull ("Defensio Fidei Nicaean", Oxford, 1685) and subsequently
by Bossuet, Thomassinus, and
other Catholic theologians. Those who
take the less favourable view assert that they teach the following points
inconsistent with the post-Nicene belief of the Church:
That the Son even as regards
His Divine Nature is
inferior and not equal to the Father;
that the Son alone appeared
in the theophanies of the Old Testament,
inasmuchas the Father is essentially invisible, the Son, however, not so;
that the Son is a created being;
that the generation of
the Son is
not eternal, but
took place in time.
We shall examine these
four points in order.
(1) In proof of the
assertion that many of the Fathers deny the equality of the Son with the
Father, passages are cited from Justin (First Apology 13,
32), Irenaeus (Against Heresies III.8.3), Clement of Alexandria (Stromata VII.2), Hippolytus (Against Noetus 14), Origen (Against Celsus VIII.15).
Thus Irenaeus (Against Heresies III.8.3)
says: "He commanded, and they were created . . . Whom
did He command? His Word,
by whom, says the Scripture,
the heavens were established. And Origen (Against Celsus VIII.15)
says: "We declare that the Son is not mightier
than the Father, but inferior to Him. And this belief we ground on
the saying of Jesus Himself:
"The Father who sent me is greater than I."
Now in regard to these
passages it must be borne in mind that there are two ways of considering the
Trinity. We may view the Three Persons insofar as
they are equally possessed of the Divine Nature or we may
consider the Son and
the Spirit as
deriving from the Father, Who is the sole source of Godhead, and from Whom
They receive all They have and are. The former mode of considering them has
been the more common since the Arian heresy. The
latter, however, was more frequent previously to that period. Under this
aspect, the Father, as being the sole source of all, may be termed greater than
the Son.
Thus Athanasius,
Basil, Gregory
Nazianzen, Gregory
of Nyssa, and the Fathers of the Council of Sardica, in
their synodical letter, all treat our Lord's words,
teaches "The Father is greater than I" as having reference to
His Godhead (cf. Petavius, "De
Trin.", II, ii, 7, vi, 11). From this point of view it may be said that in
the creation of
the world the Father commanded, the Son obeyed. The expression
is not one which would have been employed by Latin writers who
insist that creation and
all God's works
proceed from Him as One and not from the Persons as distinct
from each other. But this truth was
unfamiliar to the early Fathers.
(2) Justin (Dialogue with Trypho 60) Irenaeus (Against Heresies IV.20.7-11), Tertullian ("C.
Marc.", II, 27; Against
Praxeas 15-16), Novatian (On the Trinity 18.25),
Theophilus (To Autolycus II.22),
are accused of teaching that the theophanies were incompatible with the essential nature of the
Father, yet not incompatible with that of the Son. In this case also
the difficulty is largely removed if it be remembered that these writers
regarded all the Divine operations as proceeding from the Three Persons as such,
and not from the Godhead viewed
as one. Now Revelation teaches
us that in the work of the creation and redemption of the
world the Father effects His purpose through the Son. Through Him
He made the
world; through Him He redeemed it;
through Him He will judge it. Hence it was believed by these
writers that, having regard to the present disposition of Providence, the
theophanies could only have been the work of the Son. Moreover, in Colossians 1:15,
the Son is
expressly termed "the image of the invisible God" (eikon tou
Theou rou aoratou). This expression they seem to have taken with strict
literalness. The function of an eikon is to manifest what is itself
hidden (cf. St. John
Damascene, "De imagin.", III, n. 17). Hence they held that the
work of revealing the
Father belongs by nature to
the Second Person of the Trinity, and concluded that the theophanies were His
work.
(3) Expressions which
appear to contain the statement that the Son was created are found
in Clement of
Alexandria (Stromata V.14 and VI.7), Tatian (Address to the Greeks 5), Tertullian (Against Praxeas 6; Against Hermogenes 18-20), Origen (Commentary on John I.22).
Clement speaks of Wisdom as "created before all things" (protoktistos),
and Tatian terms
the Word the
"first-begotten work of (ergon prototokon) the Father."
Yet the meaning of these
authors is clear. In Colossians 1:16, St. Paul says that
all things were created in
the Son. This
was understood to signify that creation took place
according to exemplar ideas predetermined
by God and
existing in the Word.
In view of this, it might be said that the Father created the Word, this term being
used in place of the more accurate generated, inasmuch as the
exemplar ideas of creation were
communicated by the Father to the Son. Or, again, the
actual Creation of
the world might be termed the creation of
the Word, since
it takes place according to the ideas which exist
in the Word. The
context invariably shows that the passage is to be understood in one or another
of these senses.
The expression is
undoubtedly very harsh, and it certainly would never have been employed but for
the verse, Proverbs
8:22, which is rendered in the Septuagint and the
old Latin versions,
"The Lord created (ektise)
me, who am the beginning of His ways." As the passage was understood as
having reference to the Son, it gave rise to the
question how it could be said that Wisdom was created (Origen, De Principiis I.2.3).
It is further to be remembered that accurate terminology in regard to the
relations between the Three Persons was the
fruit of the controversies which sprang up in the fourth century. The writers
of an earlier period were not concerned with Arianism, and employed
expressions which in the light of subsequent errors are seen to
be not merely inaccurate, but dangerous.
(4) Greater difficulty is
perhaps presented by a series of passages which appear to assert that prior to
the Creation of
the world the Word was
not a distinct hypostasis from
the Father. These are found in Justin (Dialogue with Trypho 61), Tatian (Address to the Greeks 5), Athenagoras (A Plea for the Christians 10),
Theophilus (To Autolycus II.10); Hippolytus (Against Noetus 10); Tertullian (Against Praxeas 5-7; Against Hermogenes 18).
Thus Theophilus writes (To
Autolycus II.22):
What else is this voice
[heard in Paradise]
but the Word of God Who
is also His Son?
. . . For before anything came into being, He had Him as a counsellor, being
His own mind and
thought [i.e. as the logos endiathetos, c. x]). But when God wished to make
all that He had determined on, then did He beget Him as the uttered Word [logos
prophorikos], the firstborn of
all creation,
not, however, Himself being left without Reason (logos), but
having begotten Reason,
and ever holding converse with Reason.
Expressions such as these
are undoubtedly due to the influence of the Stoic philosophy: the logos
endiathetos and logos prophorikos were current conceptions of
that school. It is evident that these apologists were
seeking to explain the Christian Faith to
their pagan readers
in terms with which the latter were familiar. Some Catholic writers
have indeed thought that the influence of their previous training did lead some
of them into Subordinationism, although the Church herself was
never involved in the error (see LOGOS). Yet it does not
seem necessary to
adopt this conclusion. If the point of view of the writers be borne in mind,
the expressions, strange as they are, will be seen not to be incompatible
with orthodox belief. The early
Fathers, as we have said, regarded Proverbs 8:22,
and Colossians
1:15, as distinctly teaching that there is a sense in which the Word, begotten before
all worlds, may rightly be said to have been begotten also in time. This temporal generation
they conceived to be none other than the act of creation. They viewed
this as the complement of the eternal generation,
inasmuch as it is the external manifestation of those creative ideas which from
all eternity the
Father has communicated to the Eternal Word. Since, in
the very same works which contain these perplexing expressions, other passages
are found teaching explicitly the eternity of
the Son, it
appears most natural to interpret them in this sense.
It should further
be remembered that
throughout this period theologians, when
treating of the relation of the Divine Persons to each
other, invariably regard them in connection with the cosmogony. Only later,
in the Nicene epoch, did they learn to prescind from the question of creation and deal
with the threefold Personality exclusively
from the point of view of the Divine life of the Godhead. When that stage
was reached expressions such as these became impossible.
The trinity as a mystery
The Vatican Council has
explained the meaning to be attributed to the term mystery in theology. It lays down
that a mystery is
a truth which
we are not merely incapable of discovering apart from Divine Revelation, but
which, even when revealed, remains "hidden by the veil of faith and
enveloped, so to speak, by a kind of darkness" (Constitution, "De
fide. cath.", iv). In other words, our understanding of it remains only
partial, even after we have accepted it as part of the Divine message.
Through analogies and
types we can form a representative concept expressive of what is revealed, but we cannot
attain that fuller knowledge which
supposes that the various elements of the concept are clearly grasped and their
reciprocal compatibility manifest. As regards the vindication of a mystery, the office of
the natural reason is
solely to show that it contains no intrinsic impossibility, that any objection
urged against it on Reason.
"Expressions such as these are undoubtedly the score that it violates
the laws of
thought is invalid. More than this it cannot do.
The Vatican Council further defined that
the Christian Faith contains mysteries strictly
so called (can. 4). All theologians admit
that the doctrine of
the Trinity is of the number of these. Indeed, of all revealed truths this is the
most impenetrable to reason.
Hence, to declare this to be no mystery would be a
virtual denial of the canon in question. Moreover, our Lord's words, Matthew 11:27,
"No one knoweth the Son, but the
Father," seem to declare expressly that the plurality of Persons in
the Godhead is
a truth entirely
beyond the scope of any created intellect. The Fathers
supply many passages in which the incomprehensibility of the Divine Nature is
affirmed. St. Jerome says,
in a well-known phrase: "The true profession of
the mystery of
the Trinity is to own that we do not comprehend it" (De mysterio
Trinitatus recta confessio est ignoratio scientiae — "Proem ad 1. xviii in
Isai."). The controversy with the Eunomians, who declared
that the Divine Essence was
fully expressed in the absolutely simple notion of "the Innascible" (agennetos),
and that this was fully comprehensible by the human mind, led many of
the Greek Fathers to insist
on the incomprehensibility of the Divine Nature, more especially
in regard to the internal processions. St. Basil, Against Eunomius I.14; St. Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures VI; St. John Damascene, Of the Orthodox Faith I.2,
etc.).
At a later date, however, some
famous names are to be found defending a contrary opinion. Anselm
("Monol.", 64), Abelard ("ln
Ep. ad Rom."), Hugo
of St. Victor ("De sacram." III, xi), and Richard of St. Victor ("De
Trin.", III, v) all declare that it is possible to assign peremptory
reasons why God should
be both One and Three. In explanation of this it should be noted that at that
period the relation of philosophy to revealed doctrine was but
obscurely understood. Only after the Aristotelean system
had obtained recognition from theologians was
this question thoroughly treated. In the intellectual ferment
of the time Abelard initiated
a Rationalistic tendency:
not merely did he claim a knowledge of the
Trinity for the pagan philosophers, but his
own Trinitarian doctrine was
practically Sabellian. Anselm's error was due not
to Rationalism,
but to too wide an application of the Augustinian principle "Crede ut
intelligas". Hugh and Richard of St. Victor were,
however, certainly influenced by Abelard's teaching. Raymond Lully's (1235-1315) errors in this
regard were even more extreme. They were expressly condemned by Gregory XI in 1376.
In the nineteenth century the influence of the prevailing Rationalism manifested
itself in several Catholic writers.
Frohschammer and Günther both
asserted that the dogma of
the Trinity was capable of proof. Pius IX reprobated
their opinions on more than one occasion (Denzinger, 1655 sq.,
1666 sq., 1709 sq.), and it was to guard against this tendency that the Vatican Council issued
the decrees to
which reference has been made. A somewhat similar, though less
aggravated, error on
the part of Rosmini was
condemned, 14 December, 1887 (Denz., 1915).
The doctrine as
interpreted in Greek theology
Nature and personality
The Greek Fathers approached
the problem of Trinitarian doctrine in a way
which differs in an important particular from that which, since the days
of St. Augustine,
has become traditional in Latin theology.
In Latin theology thought
fixed first on the Nature and
only subsequently on the Persons. Personality is
viewed as being, so to speak, the final complement of the Nature: the Nature is regarded
as logically prior
to the Personality.
Hence, because God's
Nature is one, He is known to us as
One God before
He can be known as
Three Persons.
And when theologians speak
of God without
special mention of a Person,
conceive Him under this aspect.
This is entirely
different from the Greek point of view. Greek thought fixed primarily on the
Three distinct Persons:
the Father, to Whom, as the source and origin of all, the name of God (Theos) more
especially belongs; the Son, proceeding from the
Father by an eternal generation,
and therefore rightly termed God also; and
the Divine Spirit,
proceeding from the Father through the Son. The Personality is
treated as logically prior
to the Nature.
Just as human nature is something
which the individual men
possesses, and which can only be conceived as belonging to and dependent on
the individual,
so the Divine Nature is
something which belongs to the Persons and cannot
be conceived independently of Them.
The contrast appears
strikingly in regard to the question of creation. All Western theologians teach
that creation,
like all God's external
works, proceeds from Him as One: the separate Personalities do
not enter into consideration. The Greeks invariably speak as though, in all the
Divine works, each Person exercises
a separate office. Irenaeus replies
to the Gnostics,
who held that the world was created by a demiurge other than
the supreme God,
by affirming that God is
the one Creator, and that He made all things by His Word and His
Wisdom, the Son and
the Spirit (Against Heresies I.22, II.4.4-5, II.30.9 and IV.20.1). A formula
often found among the Greek Fathers is that all
things are from the Father and are effected by the Son in the Spirit (Athanasius, "Ad
Serap.", I, xxxi; Basil, On the Holy Spirit 38; Cyril of Alexandria,
"De Trin. dial.", VI). Thus, too, Hippolytus (Against Noetus 10)
says that God has
fashioned all things by His Word and His Wisdom
creating them by His Word,
adorning them by His Wisdom (gar ta genomena dia Logou kai Sophias technazetai,
Logo men ktizon Sophia de kosmon). The Nicene Creed still
preserves for us this point of view. In it we still profess our belief "in
one God the Father
Almighty, Creator of heaven and earth .
. . and in one Lord
Jesus Christ . . . by Whom all things were made . . . and in the Holy Ghost."
The divine unity
The Greek Fathers did not
neglect to safeguard the doctrine of the
Divine Unity, though manifestly their standpoint requires a different treatment
from that employed in the West. The consubstantiality of
the Persons is
asserted by St.
Irenæus when he tells us that God created the world
by His Son and
His Spirit,
"His two hands" (Against Heresies IV.20.1).
The purport of the phrase is evidently to indicate that the Second and
Third Persons are
not substantially distinct from the First. A more philosophical description
is the doctrine of
the Recapitulation (sygkephalaiosis). This seems to be first found in the
correspondence between St. Denis of Alexandria and St. Dionysius of Rome.
The former writes: "We thus [i.e., by the twofold procession] extend
the Monad [the
First Person] to
the Trinity, without causing any division, and were capitulate the Trinity in
the Monad without
causing diminution" (outo men emeis eis te ten Triada ten Monada,
platynomen adiaireton, kai ten Triada palin ameioton eis ten Monada
sygkephalaioumetha — P.G., XXV, 504). Here the consubstantiality is
affirmed on the ground that the Son and Spirit, proceeding from
the Father, are nevertheless not separated from Him; while they again, with all
their perfections, can be regarded as contained within Him.
This doctrine supposes a
point of view very different from that with which we are now familiar.
The Greek Fathers regarded
the Son as
the Wisdom and power of the Father (1 Corinthians 1:24)
in a formal sense, and in like manner, the Spirit as His
Sanctity. Apart from the Son the Father
would be without His Wisdom; apart from the Spirit He would be
without His Sanctity. Thus the Son and the Spirit are termed
"Powers" (Dynameis) of the Father. But while in creatures the powers
and faculties are
mere accidental perfections,
in the Godhead they
are subsistent hypostases. Denis of Alexandria regarding
the Second and Third Persons as
the Father's "Powers", speaks of the First Person as being
"extended" to them, and not divided from them. And, since whatever
they have and are flows from Him, this writer asserts that if we fix our
thoughts on the sole source of Deity alone, we
find in Him undiminished all that is contained in them.
The Arian controversy led
to insistence on the Homoüsia.
But with the Greeks this is not a starting point, but a conclusion, the result
of reflective analysis.
The sonship of the Second
Person implies that He has received the Divine Nature in its
fullness, for all generation implies the origination of one who is like
in nature to
the originating principle. But here, mere specific unity is out of the
question. The Divine Essence is
not capable of numerical multiplication; it is therefore, they reasoned,
identically the same nature which
both possess. A similar line of argument establishes that the Divine Nature as
communicated to the Holy
Spirit is not specifically, but numerically, one with that of the
Father and the Son.
Unity of nature was
understood by the Greek Fathers as
involving unity of will and unity of action (energeia). This they declared the
Three Persons to
possess (Athanasius,
"Adv. Sabell.", xii, 13; Basil, Epistle 189, no. 7; Gregory of Nyssa,
"De orat. dom., " John Damascene, Of the Orthodox Faith III.14).
Here we see an important advance in the theology of
the Godhead.
For, as we have noted, the earlier Fathers invariably conceive the Three Persons as each
exercising a distinct and separate function.
Finally we have the doctrine of
Circuminsession (perichoresis). By this is signified the reciprocal inexistence
and compenetration of the Three Persons. The term perichoresis is
first used by St.
John Damascene. Yet the doctrine is found
much earlier. Thus St.
Cyril of Alexandria says that the Son is called
the Word and
Wisdom of the Father "because of the reciprocal inherence of these and
the mind" (dia
ten eis allela . . . ., hos an eipoi tis, antembolen). St. John Damascene assigns
a twofold basis for this inexistence of the Persons. In some
passages he explains it by the doctrine already
mentioned, that the Son and
the Spirit are dynameis of
the Father (cf. "De recta sententia"). Thus understood, the
Circuminsession is a corollary of the doctrine of
Recapitulation. He also understands it as signifying the identity of essence, will, and
action in the Persons.
Wherever these are peculiar to the individual, as is the
case in all creatures, there, he tells us, we have separate existence (kechorismenos
einai). In the Godhead the essence, will, and
action are but one. Hence we have not separate existence, but
Circuminsession (perichoresis) (Of the Orthodox Faith I.8).
Here, then, the Circuminsession has its basis in the Homoüsia.
It is easy to see that
the Greek system was less well adapted to meet the cavils of the Arian and Macedonian heretics than was
that subsequently developed by St. Augustine. Indeed
the controversies of the fourth century brought some of the Greek Fathers notably
nearer to the positions of Latin theology. We have seen
that they were led to affirm the action of the Three Persons to be but
one. Didymus even
employs expressions which seem to show that he, like the Latins, conceived
the Nature as logically antecedent
to the Persons.
He understands the term God as signifying the whole Trinity, and not,
as do the other Greeks, the Father alone: "When we pray, whether we
say 'Kyrie eleison',
or 'O God aid
us', we do not miss our mark: for we include the whole of the Blessed Trinity
in one Godhead"
(De Trin., II, xix).
Mediate and immediate
procession
The doctrine that
the Spirit is
the image of the Son,
as the Son is
the image of the Father, is characteristic of Greek theology. It is asserted
by St. Gregory
Thaumaturgus in his Creed. It is assumed
by St. Athanasius as
an indisputable premise in his controversy with the Macedonians (Ad
Serap., I, xx, xxi, xxiv; II, i, iv). It is implied in the comparisons employed
both by him (Ad Serap. I, xix) and by St. Gregory Nazianzen (Orations 31.31-32),
of the Three Divine Persons to
the sun, the ray, the light; and to the source, the spring, and the stream. We
find it also in St.
Cyril of Alexandria ("Thesaurus assert.", 33), St. John Damascene (Of the Orthodox Faith I.13),
etc. This supposes that the procession of the Son from the Father
is immediate; that of the Spirit from the
Father is mediate. He proceeds from the Father through the Son.
Bessarion rightly
observes that the Fathers who used these expressions conceived the Divine Procession as
taking place, so to speak, along a straight line (P.G., CLXI, 224). On the other
hand, in Western theology the
symbolic diagram of the Trinity has ever been the triangle, the relations of
the Three Persons one
to another being precisely similar. The point is worth noting, for this
diversity of symbolic representation leads inevitably to very different
expressions of the same dogmatic truth. It is plain that
these Fathers would have rejected no less firmly than the Latins the
later Photian heresy that
the Holy Spirit proceeds
from the Father alone. (For this question the reader is referred to HOLY GHOST.)
The Son
The Greek theology of the
Divine Generation differs in certain particulars from the Latin. Most Western theologians base
their theory on the name, Logos, given by St. John to the Second Person. This they
understand in the sense of "concept" (verbum mentale), and hold that
the Divine Generation is analogous to the act by which the created intellect produces
its concept. Among Greek writers this explanation is unknown. They declare the
manner of the Divine Generation to be altogether beyond our comprehension.
We know by revelation that God has a Son; and various other
terms besides Son employed regarding Him in Scripture, such as Word,
Brightness of His glory, etc., show us that His sonship must be conceived
as free from any relation. More we know not (cf. Gregory Nazianzen, Oration 29.8, Cyril of Jerusalem, Catechetical Lectures XI.19; John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8).
One explanation only can be given, namely, that the perfection we call
fecundity must needs be found in God the Absolutely Perfect
(St. John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8).
Indeed it would seem that the great majority of the Greek Fathers understood logos not
of the mental thought;
but of the uttered word (Athanasius, Dionysius of Alexandria,
ibid.; Cyril of
Alexandria, "De Trin.", II). They did not see in the term a revelation that
the Son is
begotten by way of intellectual procession,
but viewed it as a metaphor intended to exclude the material associations
of human sonship
(Gregory of Nyssa, Against Eunomius IV; Gregory Nazianzen, Oration 30; Basil,
"Hom. xvi"; Cyril
of Alexandria, "Thesaurus assert.", vi).
We have already adverted
to the view that the Son is
the Wisdom and Power of the Father in the full and formal sense. This teaching
constantly recurs from the time of Origen to that
of St. John
Damascene (Origen apud Athanasius, De decr. Nic.; Athanasius, Against the Arians I; Cyril of Alexandria,
"Thesaurus"; John Damascene, Of the Orthodox Faith I.12).
It is based on the Platonic philosophy accepted
by the Alexandrine School. This differs in a fundamental point from the Aristoteleanism of
the Scholastic theologians. In Aristotelean philosophy perfection
is always conceived statically. No action, transient or immanent, can proceed
from any agent unless that agent, as statically conceived, possesses whatever
perfection is contained in the action. The Alexandrine standpoint was other
than this. To them perfection must be sought in dynamic activity. God, as the supreme
perfection, is from all eternity self-moving,
ever adorning Himself with His own attributes: they issue from Him and, being
Divine, are not accidents,
but subsistent realities. To these thinkers, therefore, there was no
impossibility in the supposition that God is wise with
the Wisdom which is the result of His own immanent action,
powerful with the Power which proceeds from Him. The arguments of the Greek Fathers frequently
presuppose this philosophy as
their basis; and unless it be clearly grasped, reasoning which on their
premises is conclusive will appear to us invalid and fallacious. Thus it is
sometimes urged as a reason for rejecting Arianism that, if
there were a time when
the Son was
not, it follows that God must
then have been devoid of Wisdom and of Power — a conclusion from which
even Arians would
shrink.
The Holy Spirit
A point which in Western theology gives
occasion for some discussion is the question as to why the Third Person of the Blessed
Trinity is termed the Holy Spirit. St. Augustine suggests
that it is because He proceeds from both the Father and the Son, and hence He
rightly receives a name applicable to both (On the Trinity XV.37).
To the Greek Fathers, who developed
the theology of
the Spirit in
the light of the philosophical principles
which we have just noticed, the question presented no difficulty. His name,
they held, reveals to
us His distinctive character as
the Third Person,
just as the names Father and Son manifest the distinctive
characters of the First and Second Persons (cf. Gregory Thaumaturgus, Declaration of Faith;
Basil, Epistle
214.4; Gregory
Nazianzen, Oration
25.16). He is autoagiotes, the hypostatic holiness of God, the holiness by
which God is holy. Just as the Son is the Wisdom
and Power by which God is
wise and powerful, so the Spirit is the
Holiness by which He is holy. Had there ever
been a time, as
the Macedonians dared
to say, when the Holy
Spirit was not, then at that time God would have not
been holy (St. Gregory Nazianzen, Oration 31.4).
On the other hand, pneuma was
often understood in the light of John 10:22 where Christ, appearing to
the Apostles,
breathed on them and conferred on them the Holy Spirit. He is the
breath of Christ (John Damascene, Of the Orthodox Faith I.8),
breathed by Him into us, and dwelling in us as the breath of life by which we
enjoy the supernatural life of God's children (Cyril of Alexandria,
"Thesaurus"; cf. Petav., "De Trin", V, viii). The office of
the Holy Spirit in
thus elevating us to the supernatural order is,
however, conceived in a manner somewhat different from that of Western theologians. According
to Western doctrine, God bestows
on man sanctifying grace, and
consequent on that gift the
Three Persons come
to his soul.
In Greek theology the order
is reversed: the Holy
Spirit does not come to us because we have received sanctifying grace; but
it is through His presence we receive the gift. He is the seal,
Himself impressing on us the Divine image. That Divine image is indeed realized
in us, but the seal must be present to secure the continued existence of the
impression. Apart from Him it is not found (Origen, Commentary on
John II.6; Didymus,
"De Spiritu Sancto", x, 11; Athanasius, "Ep.
ad. Serap.", III, iii). This Union with the Holy Spirit constitutes
our deification (theopoiesis). Inasmuch as He is the image of Christ, He imprints the
likeness of Christ upon
us; since Christ is
the image of the Father, we too receive the true character of God's children (Athanasius, loc.
cit.; Gregory
Nazianzen, Oration
31.4). It is in reference to this work in our regard that in the
Nicaeno-Constantinopolitan Creed the Holy Spirit is
termed the Giver of life (zoopoios).
In the West we
more naturally speak of grace as the life of the soul. But to the Greeks
it was the Spirit through
whose personal presence we live. Just as God gave natural life to Adam by breathing
into his inanimate frame the breath of life, so did Christ give
spiritual life to
us when He bestowed on us the gift of the Holy Ghost.
The doctrine as
interpreted in Latin theology
The transition to
the Latin theology of the
Trinity was the work of St. Augustine. Western theologians have
never departed from the main lines which he laid down, although in the Golden
Age of Scholasticism his
system was developed, its details completed, and its terminology perfected.
It received its final and
classical form from St.
Thomas Aquinas. But it is necessary first to
indicate in what consisted the transition effected by St. Augustine. This may
be summed up in three points:
He views the Divine Nature as prior to
the Personalities. Deus is for him not God the Father, but the
Trinity. This was a step of the first importance, safeguarding as it did alike
the unity of God and
the equality of the Persons in
a manner which the Greek system could never do. As we have seen, one at least
of the Greeks, Didymus,
had adopted this standpoint and it is possible that Augustine may have derived
this method of viewing the mystery from him.
But to make it the basis for the whole treatment of the doctrine was the
work of Augustine's genius.
He insists that every
external operation of God is
due to the whole Trinity, and cannot be attributed to one Person alone, save
by appropriation (see HOLY GHOST).
The Greek Fathers had, as we
have seen, been led to affirm that the action (energeia) of the Three Persons was one,
and one alone. But the doctrine of appropriation was
unknown to them, and thus the value of this conclusion was obscured by a traditional theology implying
the distinct activities of Father, Son, and Holy Spirit.
By indicating the analogy between the
two processions within the Godhead and the
internal acts of thought and will in the human mind (On the Trinity IX.3.3 and X.11.17), he became the
founder of the psychological theory of the Trinity, which, with a very few
exceptions, was accepted by every subsequent Latin writer.
In the following
exposition of the Latin doctrines,
we shall follow St.
Thomas Aquinas, whose treatment of the doctrine is now
universally accepted by Catholic theologians. It should
be observed, however, that this is not the only form in which the psychological
theory has been proposed. Thus Richard of St. Victor, Alexander of Hales,
and St. Bonaventure,
while adhering in the main to Western tradition, were more
influenced by Greek thought, and give us a system differing somewhat from that
of St. Thomas.
The Son
Among the terms employed
in Scripture to
designate the Second Person of
the Blessed Trinity is the Word (John 1:1). This is
understood by St.
Thomas of the Verbum mentale, or intellectual concept.
As applied to the Son,
the name, he holds, signifies that He proceeds from the Father as the term of
an intellectual procession,
in a manner analogous to that in which a concept is generated by the human mind in all acts of
natural knowledge.
It is, indeed, of faith that
the Son proceeds
from the Father by a veritable generation. He is, says the
Nicaeno-Constantinopolitan Creed, begotten before all worlds". But the
Procession of a Divine Person as the term
of the act by which God knows
His own nature is
rightly called generation. This may be readily shown. As an act of intellectual conception,
it necessarily produces the likeness of the object known. And further,
being Divine action, it is not an accidental act
resulting in a term, itself a mere accident, but the act is
the very substance of
the Divinity, and the term is likewise substantial. A process
tending necessarily to the production of a substantial term
like in nature to
the Person from
Whom it proceeds is a process of generation. In regard to this view as to the
procession of the Son,
a difficulty was felt by St. Anselm (Monol.,
lxiv) on the score that it would seem to involve that each of the Three Persons must needs
generate a subsistent Word.
Since all the Powers possess the same mind, does it not
follow, he asked, that in each case thought produces a similar term? This
difficulty St.
Thomas succeeds in removing. According to his psychology the
formation of a concept is not essential to
thought as such, though absolutely requisite to all natural human knowledge. There is,
therefore, no ground in reason, apart from revelation, for holding
that the Divine intellect produces
a Verbum mentale. It is the testimony of Scripture alone
which tells us that the Father has from all eternity begotten
His consubstantial Word. But neither reason nor revelation suggests
it in the case of the Second and Third Persons (I:34:1, ad 3).
Not a few writers of
great weight hold that there is sufficient consensus among the Fathers
and Scholastic theologians as to
the meaning of the names Word and Wisdom (Proverbs 8), applied to
the Son, for us
to regard the intellectual procession
of the Second Person as
at least theologically certain, if not a revealed truth (cf. Francisco Suárez,
"De Trin.", I, v, p. 4; Petavius, VI, i,
7; Franzelin,
"De Trin.", Thesis xxvi). This, however, seems to be an exaggeration.
The immense majority of the Greek Fathers, as we have
already noticed, interpret logos of the spoken word, and consider the
significance of the name to lie not in any teaching as to intellectual procession,
but in the fact that it implies a mode of generation devoid of all passion. Nor
is the tradition as to the interpretation of Proverbs 8, in any sense
unanimous. In view of these facts the opinion of those theologians seems
the sounder who regard this explanation of the procession simply as a theological opinion
of great probability and harmonizing well with revealed truth.
The Holy Spirit
Just as the Son proceeds as the
term of the immanent act
of the intellect,
so does the Holy
Spirit proceed as the term of the act of the Divine will. In human love, as St. Thomas teaches
(I:27:3), even
though the object be external to us, yet the immanent act
of love arouses
in the soul a
state of ardour which is, as it were, an impression of the thing loved. In virtue of this
the object of love is
present to our affections, much as, by means of the concept, the object of
thought is present to our intellect. This
experience is the term of the internal act. The Holy Spirit, it is
contended, proceeds from the Father and the Son as the term of
the love by
which God loves
Himself. He is not the love of God in the sense of
being Himself formally the love by which God loves; but
in loving Himself God breathes forth
this subsistent term. He is Hypostatic Love. Here, however, it
is necessary to
safeguard a point of revealed doctrine. It is of faith that the
procession of the Holy
Spirit is not generation. The Son is "the
only begotten of the Father" (John 1:14). And
the Athanasian Creed expressly
lays it down that the Holy
Ghost is "from the Father and the Son, neither made,
nor created, nor
begotten, but proceeding."
If the immanent act of
the intellect is
rightly termed generation, on what grounds can that name be denied to the
act of the will? The answers given in reply to this difficulty by St. Thomas, Richard of St. Victor,
and Alexander of
Hales are very different. It will be sufficient here to note St. Thomas's solution.
Intellectual procession, he says, is of its very nature the production of a
term in the likeness of the thing conceived. This is not so in regard to the
act of the will. Here the primary result is simply to attract the subject to
the object of his love.
This difference in the acts explains why the name generation is
applicable only to the act of the intellect. Generation is
essentially the production of like by like. And no process which is not
essentially of that character can claim the name.
The doctrine of the
procession of the Holy
Spirit by means of the act of the Divine will is due entirely to
Augustine. It is nowhere found among the Greeks, who simply declare the
procession of the Spirit to
be beyond our comprehension, nor is it found in the Latins before
his time. He
mentions the opinion with favour in the "De fide et
symbolo" (A.D. 393); and in the "De Trinitate" (A.D.
415) develops it at length. His teaching was accepted by the West. The Scholastics seek
for Scriptural support
for it in the name Holy Spirit. This must, they argue, be, like the
names Father and Son, a name expressive of a relation within
the Godhead proper
to the Person who
bears it. Now the attribute holy, as applied to person or thing,
signifies that the being of which it is affirmed is devoted to God. It follows
therefore that, when applied to a Divine Person as
designating the relation uniting Him to the other Persons, it must signify
that the procession determining His origin is one which of its nature involves
devotion to God.
But that by which any person is
devoted to God is love. The argument is
ingenious, but hardly convincing; and the same may be said of a somewhat
similar piece of reasoning regarding the name Spirit (I:36:1). The Latin theory is a
noble effort of the human reason to penetrate
the verities which revelation has
left veiled in mystery.
It harmonizes, as we have said, with all the truths of faith. It is admirably
adapted to assist us to a fuller comprehension of the fundamental doctrine of
the Christian
religion. But more than this must not be claimed. It does not possess the
sanction of revelation.
The divine relations
The existence of
relations in the Godhead may
be immediately inferred from the doctrine of
processions, and as such is a truth of Revelation. Where there
is a real procession the principle and the term are really related. Hence, both
the generation of the Son and
the procession of the Holy
Spirit must involve the existence of real and objective relations.
This part of Trinitarian doctrine was
familiar to the Greek Fathers. In answer to
the Eunomian objection,
that consubstantiality rendered
any distinction between the Persons impossible, Gregory of Nyssa replies:
"Though we hold that the nature [in the
Three Persons]
is not different, we do not deny the difference arising in regard of the source
and that which proceeds from the source [ten katato aition kai to aitiaton
diaphoran]; but in this alone do we admit that one Person differs from
another" ("Quod non sunt tres dii"; cf. Gregory Nazianzen, Fifth Theological
Oration 9; John
Damascene, Of
the Orthodox Faith I.8). Augustine insists that of the ten Aristotelean categories
two, stance and relation, are found in God (On the Trinity V.5).
But it was at the hands the Scholastic theologians that
the question received its full development. The results to which they led,
though not to be reckoned as part of the dogma, were found to
throw great light upon the mystery, and to be of
vast service in the objections urged against it.
From the fact that there
are two processions in Godhead, each involving
both a principle and term, it follows that there must be four relations, two
origination (paternitas and spiratio) and two of procession
(filiatio and processio). These relations are what constitute the
distinction between the Persons. They cannot be
distinguished by any absolute attribute, for every absolute attribute must
belong to the infinite Divine Nature and this is
common to the Three Persons.
Whatever distinction there is must be in the relations alone. This conclusion
is held as absolutely certain by
all theologians.
Equivalently contained in the words of St. Gregory of Nyssa, it
was clearly enunciated by St. Anselm ("De
process. Sp. S.", ii) and received ecclesiastical sanction in the
"Decretum pro Jacobitis" in the form: "[In divinis] omnia sunt
unum ubi non obviat relationis oppositio." Since this is so, it is
manifest that the four relations suppose but Three Persons. For there is no
relative opposition between spiration on the one hand and either paternity or
filiation on the other. Hence the attribute of spiration is found in
conjunction with each of these, and in virtue of it they are each distinguished
from procession. As they share one and the same Divine Nature, so they possess
the same virtus spirationis, and thus constitute a single originating
principle of the Holy
Spirit.
Inasmuch as the
relations, and they alone, are distinct realities in the Godhead, it follows that
the Divine Persons are
none other than these relations. The Father is the Divine Paternity, the Son the Divine
Filiation, the Holy
Spirit the Divine Procession. Here it must be borne in mind that the
relations are not mere accidental determinations
as these abstract terms might suggest. Whatever is in God must needs be
subsistent. He is the Supreme Substance, transcending
the divisions of the Aristotelean categories. Hence, at
one and the same time He is both substance and
relation. (How it is that there should be in God real relations,
though it is altogether impossible that quantity or quality should be
found in Him, is a question involving a discussion regarding the metaphysics of
relations, which would be out of place in an article such as the present.)
It will be seen that
the doctrine of
the Divine relations provides an answer to the objection that the dogma of the
Trinity involves the falsity of
the axiom that things which are identical with the same thing are identical one
with another. We reply that the axiom is perfectly true in regard to
absolute entities, to which alone it refers. But in the dogma of the
Trinity when we affirm that the Father and Son are alike
identical with the Divine Essence, we are
affirming that the Supreme Infinite Substance is
identical not with two absolute entities, but with each of two relations. These
relations, in virtue of their nature as
correlatives, are necessarily opposed the one to the other and therefore
different. Again it is said that if there are Three Persons in
the Godhead none
can be infinite,
for each must lack something which the others possess. We reply that a
relation, viewed precisely as such, is not, like quantity or quality, an intrinsic
perfection. When we affirm again it is relation of anything, we affirm that it
regards something other than itself. The whole perfection of the Godhead is
contained in the one infinite Divine Essence. The Father is
that Essence as
it eternally regards
the Son and
the Spirit;
the Son is
that Essence as
it eternally regards
the Father and the Spirit;
the Holy Spirit is
that Essence as
it eternally regards
the Father and the Son.
But the eternal regard
by which each of the Three Persons is constituted
is not an addition to the infinite perfection
of the Godhead.
The theory of relations
also indicates the solution to the difficulty now most frequently proposed by
anti-Trinitarians. It is urged that since there are Three Persons there must
be three self-consciousnesses: but the Divine mind ex
hypothesi is one, and therefore can possess but one self-consciousness; in
other words, the dogma contains
an irreconcilable contradiction. This whole objection rests on a petitio
principii: for it takes for granted the identification of person and of mind with
self-consciousness. This identification is rejected by Catholic philosophers as
altogether misleading. Neither person nor mind is
self-consciousness; though a person must needs
possess self-consciousness, and consciousness attests
the existence of mind (see PERSONALITY). Granted
that in the infinite mind, in which the
categories are transcended, there are three relations which are subsistent
realities, distinguished one from another in virtue of their relative
opposition then it will follow that the same mind will have a
three-fold consciousness,
knowing itself in three ways in accordance with its three modes of existence. It is
impossible to establish that, in regard of the infinite mind, such a supposition
involves a contradiction.
The question was raised
by the Scholastics:
In what sense are we to understand the Divine act of generation? As we conceive
things, the relations of paternity and filiation are due to an act by which the
Father generates the Son;
the relations of spiration and procession, to an act by which Father and Son breathe forth
the Holy Spirit. St. Thomas replies
that the acts are identical with the relations of generation and spiration;
only the mode of expression on our part is different (I:41:3, ad 2).
This is due to the fact that the forms alike of our thought and our language
are moulded upon the material world in which we live. In this world origination
is in every case due to the effecting of a change. We call the effecting of the
change action, and its reception passion. Thus, action and passion
are different from the permanent relations consequent on them. But in the Godhead origination
is eternal: it
is not the result of change. Hence the term signifying action denotes not the
production of the relation, but purely the relation of the Originator to the
Originated. The terminology is unavoidable because the limitations of our
experience force us to represent this relation as due to an act. Indeed
throughout this whole subject we are hampered by the imperfection of human
language as an instrument wherewith to express verities higher than the facts
of the world. When, for instance, we say that the Son possesses
filiation and spiration the terms seem to suggest that these are forms inherent
in Him as in a subject. We know, indeed, that in the
Divine Persons there
can be no composition: they are absolutely simple. Yet we are forced to speak
thus: for the one Personality,
not withstanding its simplicity, is related to both the others, and by
different relations. We cannot express this save by attributing to Him
filiation and spiration (I:32:2).
Divine mission
It has been seen that
every action of God in
regard of the created world
proceeds from the Three Persons indifferently.
In what sense, then, are we to understand such texts as "God sent . . .
his Son into
the world" (John
3:17), and "the Paraclete cometh,
whom I will send you from the Father" (John 15:26)? What
is meant by the mission of the Son and of
the Holy Spirit?
To this it is answered that mission supposes two conditions:
That the person sent should
in some way proceed from the sender and
that the person sent should
come to be at the place indicated.
The procession, however,
may take place in various ways — by command, or counsel, or even origination.
Thus we say that a king sends a messenger, and that a tree sends forth buds.
The second condition,
too, is satisfied either if the person sent comes
to be somewhere where previously he was not, or if, although he was already
there, he comes to be there in a new manner. Though God the Son was
already present in the world by reason of His Godhead, His Incarnation made
Him present there in a new way. In virtue of this new presence and of His
procession from the Father, He is rightly said to have been sent into the
world. So, too, in regard to the mission of the Holy Spirit. The gift of
grace renders the Blessed Trinity present to the soul in a new
manner: that is, as the object of direct, though inchoative, knowledge and as
the object of experimental love. By reason of this
new mode of presence common to the whole Trinity, the Second and the
Third Persons, inasmuch as each receives the Divine Nature by means of
a procession,
may be said to be sent into the soul. (See also HOLY GHOST; LOGOS; MONOTHEISTS; UNITARIANS.)
Sources
Among the numerous patristic works on this subject, the following call for special mention: ST. ATHANASIUS, Orationes quatuor contra Arianos; IDEM, Liber de Trinitate et Spiritu Sancto; ST. GREGORY NAZIANZEN, Orationes V de theologia; DIDYMUS ALEX., Libri III de Trinitate; IDEM, Liber de Spir. Sancto; ST. HILARY OF POITIERS, Libri XII de Trinitate; ST. AUGUSTINE, Libri XV de Trinitate; ST. JOHN DAMASCENE, Liber de Trinitate; IDEM, De fide orthodoxa, I.
Among the medieval theologians: ST. ANSELM, Lib. I. de fide Trinitatis; RICHARD OF ST. VICTOR, Libri VI de Trinitate; ST.THOMAS, Summa, I, xxvii-xliii; BESSARION, Liber de Spiritu Saneto contra Marcum Ephesinum.
Among more recent writers: PETAVIUS, De Trinitate; NEWMAN. Causes of the Rise and Success of Arianism in Theol. Tracts. (London, 1864).
MLA citation. Joyce,
George. "The Blessed Trinity." The Catholic
Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton
Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/15047a.htm>.
Ecclesiastical
approbation. Nihil Obstat. October 1, 1912. Remy Lafort, S.T.D.,
Censor. Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York.
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SOURCE : https://www.newadvent.org/cathen/15047a.htm
Santissima Trinità
16
giugno (celebrazione mobile)
La solennità della
Santissima Trinità ricorre ogni anno la domenica dopo Pentecoste, quindi come
festa del Signore. Si colloca pertanto come riflessione su tutto il mistero che
negli altri tempi è celebrato nei suoi diversi momenti e aspetti. Fu introdotta
soltanto nel 1334 da papa Giovanni XXII, mentre l'antica liturgia romana non la
conosceva.
Propone uno sguardo
riconoscente al compimento del mistero della salvezza realizzato dal Padre, per
mezzo del Figlio, nello Spirito Santo. La messa inizia con l'esaltazione
del Dio Trinità "perché grande è il suo amore per noi".
Martirologio
Romano: Solennità della santissima e indivisa Trinità, in cui professiamo
e veneriamo Dio uno e trino e la Trinità nell’unità.
Un Mistero non contro la
ragione
Il mistero della
Santissima Trinità è un mistero e come tale non può essere compreso. Ma non per
questo è qualcosa d’irragionevole. Nella dottrina cattolica ciò che è mistero è
sì indimostrabile con la ragione, ma non è irrazionale, cioè non è in contraddizione
con la ragione.
La ragione conduce
all’unicità di Dio: Dio è assoluto e logicamente non possono esistere più
assoluti. Ebbene, la ragionevolezza del mistero della Trinità sta nel fatto che
esso non afferma l’esistenza di tre dei, bensì di un solo Dio che però è in tre
Persone uguali e distinte. Nel Credo si afferma: «Credo in un solo Dio in tre
Persone uguali e distinte, Padre, Figlio e Spirito Santo». Quale è il
Padre, tale è il Figlio e tale è lo Spirito Santo. Increato è il Padre, increato
è il Figlio, increato è lo Spirito Santo. Onnipotente è il Padre, onnipotente è
il Figlio, onnipotente è lo Spirito Santo. Tuttavia non vi sono tre increati,
tre assoluti, tre onnipotenti, ma un increato, un assoluto e un onnipotente.
Dio e Signore è il Padre, Dio e Signore è il Figlio, Dio e Signore è lo Spirito
Santo; tuttavia non vi sono tre dei e signori, ma un solo Dio, un solo Signore
(Simbolo atanasiano).
Una possibile analogia
Per capire qualcosa della
Trinità, ma senza la possibilità di esaurirne il mistero, si può utilizzare
questa analogia. La Sacra Scrittura dice che quando Dio creò l’uomo, lo creò a
sua “immagine” (Genesi 1,27). Dunque, nell’uomo si trova una lontana ma
comunque presente immagine della Santissima Trinità.
L’uomo possiede la mente
e la mente genera il pensiero. Il pensiero, contemplato dalla mente, è amato, e
così dal pensiero e dalla mente procede l’amore. Ora mente, pensiero, amore,
sono tre cose ben distinte fra loro, ma assolutamente inseparabili l’una
dall’altra, tanto che si può dire che siano nell’uomo una cosa sola.
Nella Trinità il Padre è
mente, che da tutta l’eternità genera il suo Pensiero perfettissimo (il Logos).
Il Pensiero, generato eternamente dal Padre, sussiste, come persona distinta,
ed è lo Spirito Santo.
Ma come la mente, il
pensiero e l’amore sono nell’uomo tre cose distinte, ma assolutamente
inseparabili, così il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, sebbene sussistano
come persone distinte, sono però un Dio solo.
Un grande insegnamento
sull’amore vero
Fin qui cose che
solitamente si conoscono. Invece ciò di cui solitamente non si parla è il fatto
che il mistero della Trinità esprime chiaramente quanto l’amore debba essere
giudicato dalla verità. Vediamo in che senso.
Come abbiamo già avuto
modo di dire, la Trinità è costituita dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito
Santo. Non si dice: dallo Spirito Santo, dal Figlio e dal Padre o dal Figlio,
dal Padre e dallo Spirito Santo, ma: dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito
Santo. Il tutto in una successione logica ma non cronologica. Ciò vuol
dire che senza il Figlio non ci sarebbe lo Spirito Santo e senza il Padre non
ci sarebbe il Figlio. Ma – e anche questo lo abbiamo detto – non è che il Padre
abbia creato il Figlio e il Figlio abbia creato lo Spirito Santo. Perché, se
così fosse, il Figlio e lo Spirito Santo sarebbero delle creature e ciò non è.
Dunque una successione
logica ma non nel tempo (cronologica). Il Cristianesimo ortodosso (quello dei
Russi, dei Serbi, dei Greci, per intenderci) è lontano dal Cattolicesimo non
solo perché non riconosce il Primato del Vescovo di Roma (il Papa), ma anche
perché, a proposito della Trinità, non riconosce la dottrina cosiddetta del
Filioque, cioè che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Lo
Spirito Santo – secondo gli ortodossi – procederebbe solo dal Padre.
Questione di lana
caprina, direbbe qualcuno. Inutili pignolerie, direbbero altri. E invece no, la
questione è importante, per non dire importantissima.
Didatticamente si
attribuisce al Padre l’azione della creazione, al Figlio quella della
redenzione, allo Spirito Santo quella della santificazione. Questo non vuol
dire che nel momento della creazione il Padre agiva e il Figlio e lo Spirito
Santo non partecipavano, oppure nella redenzione il Figlio agiva e il Padre e
lo Spirito Santo erano assenti... Nella creazione ha agito tanto il Padre,
quanto il Figlio, quanto lo Spirito Santo e così nella redenzione... ma
metodologicamente si dice così: il Padre crea, il Figlio redime, lo Spirito
Santo santifica.
Il Figlio è chiamato
anche Verbo (Parola) per indicare il fatto che è il Dio che si manifesta, che
si comunica. Il Figlio è anche il Logos, la Verità, mentre lo Spirito Santo è
l’Amore. Ed ecco il punto nodale. Già in Dio è pienamente rispettata la processione
logica verità-amore. L’amore deve essere sempre giudicato dalla verità,
altrimenti può diventare anche la cosa più terribile.
Facciamo un esempio. Un
padre di figli lascia la famiglia perché “s’innamora” di un’altra donna: fa
bene? Oggi molti risponderebbero di sì e direbbero: se lo ha fatto per
amore... Due uomini o due donne s’innamorano e decidono di vivere insieme:
fanno bene? Se lo fanno per amore… Ma questo è il punto. L’amore se non è
giudicato dalla verità diventa il contrario di sé. Facciamo un altro esempio.
Perché Hitler e i suoi decisero di perseguitare gli Ebrei? La risposta può
sembrare paradossale ma non lo è: per troppo “amore” nei confronti della razza
ariana. Perché Stalin decise di sterminare milioni e milioni di piccoli
proprietari? Per troppo “amore” nei confronti dello Stato socialista. Perché
Robespierre decise di tagliare teste su teste? Per troppo “amore” nei confronti
della Rivoluzione che sentiva minacciata. Ecco cos’è l’amore sganciato
dalla verità. E, se si riflette bene, questo è uno degli errori più tipici dei
nostri tempi. C’è chi si lamenta che oggi c’è poco amore. Verrebbe da dire: no,
non è così, oggi ciò che manca non è l’amore, ma la consapevolezza della
Verità, che è un’altra cosa! Oggi ciò che manca è la convinzione che l’amore –
perché sia vero – deve essere giudicato dalla verità.
Bisognerebbe ritornare a
meditare sulla natura di Dio per capire come già nella Sua intima natura è
presente questa verità, e cioè che l’amore è vero se è conforme al Vero. Solo
così si potrà anche capire perché mai la Chiesa Cattolica ha tenuto fermo sul
punto del Filioque.
Autore: Corrado Gnerre
Masaccio, La Trinità, fresque, 1425-1428,
667 x 317, Florence, Santa Maria Novella
Si afferma, con facilità,
che tutti i popoli - anche i non cristiani - sanno che Dio esiste e che anche i
'pagani' credono in Dio. Questa verità condivisa – pur con alcune differenze,
riserve e la necessità di purificare immagini e rapporti - è la base che rende
possibile il dialogo fra le religioni, e in particolare il dialogo fra i
cristiani e i seguaci di altre religioni. Sulla base di un Dio unico comune a
tutti, è possibile tessere un'intesa fra i popoli in vista di azioni concertate
a favore della pace, in difesa di diritti umani, per la realizzazione di
progetti di sviluppo e crescita umana e sociale. Su questo fronte abbiamo visto
gesti coraggiosi e positivi di intesa e collaborazione, promossi anche da
grandi Papi, come Giovanni XXIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II; ma sempre nella
chiara consapevolezza che tutto questo è soltanto una parte dell'azione
evangelizzatrice della Chiesa nel mondo.
Per un cattolico
l'orizzonte di relazioni fondate sull'esistenza di un Dio unico non è
sufficiente, e tanto meno lo è per un missionario cosciente della straordinaria
rivelazione ricevuta per mezzo di Gesù Cristo, rivelazione che abbraccia tutto
il mistero di Dio, nella sua unità e trinità. Il Vangelo che il missionario
porta al mondo, oltre a rafforzare e perfezionare la comprensione del
monoteismo, apre all'immenso, sorprendente mistero del Dio-comunione di
Persone. La parola 'mistero' è da intendersi più per ciò che rivela che per
quello che nasconde. In questa materia è meglio lasciare la parola ai mistici.
Per S. Giovanni della Croce "c'è ancora molto da approfondire in Cristo.
Questi infatti è come una miniera ricca di immense vene di tesori, dei quali,
per quanto si vada a fondo, non si trova la fine; anzi in ciascuna cavità si
scoprono nuovi filoni di ricchezze". Rivolgendosi alla Trinità, S.
Caterina da Siena esclama: "Tu, Trinità eterna, sei come un mare profondo,
in cui più cerco e più trovo, e quanto più trovo, più cresce la sete di
cercarti. Tu sei insaziabile; e l'anima, saziandosi nel tuo abisso, non si
sazia, perché permane nella fame di te, sempre più te brama, o Trinità
eterna".
La rivelazione cristiana
del Dio trino offre parametri nuovi sul mistero di Dio. Sia in se stesso, sia
nei suoi rapporti con l'uomo e il creato, come pure per le relazioni fra le
persone umane. Un anonimo ha trasmesso il seguente dialogo, scarno ma
essenziale, tra un musulmano e un cristiano.
- Diceva un musulmano:
"Dio, per noi, è uno; come potrebbe avere un figlio?"
- Rispose un cristiano:
"Dio, per noi, è amore; come potrebbe essere solo?"
Si tratta di una forma
stilizzata di 'dialogo interreligioso', che manifesta una verità fondamentale
del Dio cristiano, capace di arricchire anche il monoteismo ebraico, musulmano
e delle altre religioni. Infatti, il Dio rivelato da Gesù (Vangelo) è
soprattutto Dio-amore (cf. Gv 3,16; 1Gv 4,8). È un Dio unico, in una piena
comunione di Persone. Egli si rivela a noi soprattutto come un "Dio
misericordioso e pietoso" (I lettura); "Dio ricco di
misericordia" (Ef 2,4).
È questo il vero volto di
Dio che tutti i popoli hanno il diritto e il bisogno di conoscere * dai
missionari della Chiesa. Per questo, afferma il Concilio, "la Chiesa
pellegrinante è missionaria per sua natura, in quanto essa trae origine dalla
missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo, secondo il progetto
di Dio Padre" (Ad Gentes 2). Nei primi numeri dello stesso Decreto il
Concilio spiega l'origine e il fondamento trinitario della missione universale
della Chiesa, offrendo, tra l'altro, una delle più alte sintesi teologiche di
tutto il Concilio.
Autore: Padre Romeo
Ballan
SOURCE : http://www.santiebeati.it/dettaglio/20270
Ancienne
église de la Trinité, aujourd'hui Saint-Gilles - Tympan sculpté par
Adolphe-Victor Geoffroy-Dechaume, vers 1862. La Trinité représentée sous la
forme de trois personnes, entourée par les symboles des quatre
évangélistes : saint Matthieu (ange), saint Marc (lion), saint Luc
(taureau), saint Jean (aigle).
Saint AUGUSTIN. De
la Trinité, Les cinq premiers livres de la Trinité ont été traduits par M.
l’abbé DUCHASSAING. Les dix derniers livres ont été traduits par M. DEVOILLE,
BAR-LE-DUC, 1868 :
https://www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/augustin/trinite/index.htm
St Augustin lit et
commente St Jean, Chapitre 4e : La Trinité (fin) : http://peresdeleglise.free.fr/Augustin/trinite2.htm
05 La Très Sainte Trinité : https://multimedia.opusdei.org/pdf/fr/05_la_tr_e8s_sainte_trinit_e9.pdf
