Georges de La Tour (1593–1652), Job
raillé par sa femme, circa 1640, huile sur toile, 145 x 97, musée
départemental d'Art ancien et contemporain
Saint Job
Personnage du livre
biblique du même nom, Ancien Testament
Livre de Job
Jb 1, 1 Il y avait dans le pays d'Uts un homme qui s'appelait Job. Et cet homme
était intègre et droit; il craignait Dieu et se détournait du mal.
...
Jb 42, 17 Et Job mourut âgé et rassasié de jours.
Commémoraison de saint Job, que la Bible présente comme un homme juste, soumis
à l'épreuve et d'une patience admirable, sur la terre d'Ous.
Martyrologe romain
SOURCE : https://nominis.cef.fr/contenus/saint/1130/Saint-Job.html
LETTRE
APOSTOLIQUE
SALVIFICI DOLORIS
DU SOUVERAIN PONTIFE
JEAN-PAUL II
AUX EVEQUES, AUX PRETRES,
AUX FAMILLES RELIGIEUSES
ET AUX FIDELES
DE L'EGLISE CATHOLIQUE
SUR LE SENS CHRETIEN
DE LA SOUFFRANCE HUMAINE
Vénérables Frères dans
l'épiscopat,
Chers Frères et Sœurs,
I. INTRODUCTION
1. En expliquant la
valeur salvifique de la souffrance, l'Apôtre Paul écrit: « Je complète en ma
chair ce qui manque aux épreuves du Christ pour son Corps, qui est l'Eglise
»(1).
Ces paroles semblent se
trouver au terme du chemin qui parcourt longuement les détours de la souffrance
inscrite dans l'histoire de l'homme et éclairée par la Parole de Dieu. Elles
ont presque la valeur d'une découverte définitive qui s'accompagne de la joie;
aussi l'Apôtre écrit-il: « Je trouve ma joie dans les souffrances que j'endure
pour vous »(2). La joie vient de la découverte du sens de la souffrance, et
même si Paul de Tarse, qui écrit ces paroles, y participe d'une manière très
personnelle, cette découverte vaut en même temps pour les autres.
L'Apôtre fait part de sa
propre découverte et il s'en réjouit à cause de tous ceux qu'elle peut aider —
comme elle l'a aidé lui-même — à pénétrer le sens salvifique de la
souffrance.
2. Le thème de la
souffrance — précisément du point de vue de ce sens salvifique — semble
s'intégrer profondément dans le contexte de l'Année de la Rédemption, le Jubilé
extraordinaire de l'Eglise; et cette circonstance même paraît inviter
directement à y être plus attentif durant cette période. Indépendamment de
cela, c'est un thème universel qui accompagne l'homme sous toutes les
longitudes et toutes les latitudes: en un sens, il est présent avec lui dans le
monde, et il exige donc d'être constamment repris. Même si Paul, dans sa lettre
aux Romains, a écrit que « toute la création jusqu'à ce jour gémit en travail
d'enfantement »(3), même si les souffrances du monde animal sont connues de
l'homme et lui sont proches, ce que nous exprimons par le mot « souffrance »
semble cependant particulièrement essentiel à la nature de l'homme. Le
sens en est aussi profond que l'homme lui-même précisément parce qu'il
manifeste à sa manière la profondeur propre à l'homme, et à sa manière la
dépasse. La souffrance semble appartenir à la transcendance de l'homme; c'est
un des points sur lesquels l'homme est en un sens « destiné » à se dépasser
lui-même, et il y est appelé d'une façon mystérieuse.
3. Si le thème de la
souffrance doit être abordé tout particulièrement dans le contexte de l'Année
de la Rédemption, cela tient avant tout à ce que la Rédemption s'est
accomplie par la Croix du Christ, c'est-à-dire par sa
souffrance. Et justement, au moment de l'Année de la Rédemption, nous
repensons à la vérité exprimée dans l'encyclique Redemptor
hominis: dans le Christ, « tout homme devient la route de l'Eglise »(4).
On peut dire que l'homme devient la route de l'Eglise particulièrement quand la
souffrance entre dans sa vie. Cela arrive, on le sait, à diverses étapes de la
vie, cela se produit de diverses manièrès et prend des dimensions différentes; mais,
que ce soit sous une forme ou sous une autre, la souffrance semble être, et
elle est, quasi inséparable de l'existence terrestre de l'homme.
Puisque donc, au cours de
sa vie terrestre, l'homme marche d'une façon ou de l'autre sur le chemin de la
souffrance, l'Eglise devrait en tout temps — et spécialement peut-être en
l'Année de la Rédemption — rencontrer l'homme précisément sur ce chemin.
L'Eglise, qui naît du mystère de la Rédemption dans la Croix du Christ, a le
devoir de rechercher la rencontre avec l'homme d'une façon
particulière sur le chemin de sa souffrance. C'est dans cette rencontre que
l'homme « devient la route de l'Eglise » et cette route-là est l'une des plus
importantes.
4. De là découle aussi la
présente réflexion, entreprise justement en cette Année de la Rédemption: la
réflexion sur la souffrance. La souffrance humaine inspire
la compassion, elle inspire également le respect et, à sa
manière, elle intimide. Car elle porte en elle la grandeur d'un
mystère spécifique. Ce respect particulier pour toute souffrance humaine doit
être exprimé au début de tout ce qui va être développé ici et qui provient
du besoin le plus profond du coeur comme aussi
de l'impératif profond de la foi. Ces deux motifs semblent
se rapprocher particulièrement l'un de l'autre et s'unir autour de ce thème de
la souffrance: le besoin du cœur nous ordonne de vaincre la timidité, et
l'impératif de la foi — formulé par exemple dans les paroles de saint Paul
citées au début — indique les motivations au nom et en vertu desquelles nous
osons toucher ce qui semble si inaccessible en chaque homme; car l'homme, dans
sa souffrance, reste un mystère inaccessible.
II. LE MONDE DE LA SOUFFRANCE HUMAINE
5. Même si dans sa
dimension subjective, comme fait personnel enfoui au plus intime de l'homme
concret et unique, la souffrance semble quasi inexprimable et incommunicable,
il n'est peut-être rien qui ne demande en même temps comme elle, dans sa «
réalité objective », d'être traité, médité, conçu en donnant au problème
une forme explicite; il n'est donc rien qui ne demande autant que l'on pose à
son sujet des questions de fond et que l'on en cherche les réponses. Il ne
s'agit pas seulement ici, on le voit, de donner une description de la
souffrance. Il y a d'autres critères qui dépassent le domaine de la description
et que nous devons introduire si nous voulons pénétrer le monde de la
souffrance humaine.
La médecine, en tant
que science et en même temps comme art de soigner, découvre sur le vaste
terrain des souffrances de l'homme leur aspect le plus connu, celui
qui est identifié avec le plus de précision et est relativement le mieux
combattu par les méthodes de « réaction » (c'est-à-dire de la thérapeutique).
Toutefois, ce n'est là qu'un aspect. Le terrain de la souffrance humaine est
beaucoup plus vaste, beaucoup plus diversifié, il a de multiples dimensions.
L'homme souffre de diverses manières qui ne sont pas toujours observées par la
médecine, même dans ses branches les plus avancées. La souffrance est quelque
chose d'encore plus ample que la maladie, de plus complexe et en même
temps plus profondément enraciné dans l'humanité elle-même. Une première
approche de ce problème nous vient de la distinction entre la souffrance
physique et la souffrance morale. Cette distinction se fonde sur la double
dimension de l'être humain, et elle désigne l'élément corporel et spirituel
comme le sujet immédiat ou direct de la souffrance. Dans la mesure où l'on
peut, jusqu'à un certain point, employer comme synonymes les mots « souffrance
» et « douleur », il y a souffrance physique lorsque « le corps fait
mal » d'une façon ou d'une autre, tandis que la souffrance morale est
une « douleur de l'âme ». Il s'agit en effet de la douleur de nature
spirituelle, et pas seulement de la dimension «psychique » de la douleur qui
accompagne la souffrance morale comme la souffrance physique. L'ampleur de la
souffrance morale et la multiplicité de ses formes ne sont pas moindres que
celles de la souffrance physique; mais en même temps, il semble que la
thérapeutique ait plus de mal à l'identifier et à l'atteindre.
6. L'Ecriture Sainte est
un grand livre sur la souffrance. Citons seulement, d'après les
Livres de l'Ancien Testament, quelques exemples de situations qui portent les
marques de la souffrance, et avant tout de la souffrance morale: le danger de
mort(5), la mort de ses propres enfants(6), en particulier la mort du fils
premier-né et unique(7); et puis aussi: la privation de descendance(8), la
nostalgie de sa patrie(9), la persécution et l'hostilité du milieu(10), la
raillerie et la dérision à l'égard de celui qui souffre(11), la solitude et
l'abandon(12); et encore: les remords de conscience(13), la difficulté de
comprendre la prospérité des méchants et la souffrance des justes(14),
l'infidélité et l'ingratitude des amis et des voisins(15); enfin, les malheurs
de sa propre patrie(16).
L'Ancien Testament,
traitant l'homme comme un « ensemble » psychophysique, associe
souvent les souffrances « morales » à la douleur ressentie dans telle partie
précise de l'organisme: les os(17), les reins(18), le foie(19), les
entrailles(20), le coeur(21). On ne peut nier en effet que les souffrances
morales ont aussi une composante « physique », ou somatique, et qu'elles
affectent souvent l'état général de l'organisme.
7. On voit par ces
exemples que nous trouvons dans l'Ecriture Sainte une grande variété de
situations douloureuses pour l'homme. Cette liste déjà très diverse n'épuise
pourtant pas tout ce qu'en fait de souffrance a déjà dit, et redit
constamment, le livre de l'histoire de l'homme (il s'agit plutôt d'un
« livre non écrit ») et plus encore le livre de l'histoire de l'humanité lu à
travers l'histoire de chaque homme.
On peut dire que l'homme
souffre lorsqu'il éprouve un mal, quel qu'il soit. Dans le
vocabulaire de l'Ancien Testament, le rapport entre souffrance et mal se
présente clairement comme une identité. En effet, ce vocabulaire ne possédait
pas de mot spécifique pour désigner la « souffrance »; aussi définissait-il
comme « mal » tout ce qui était souffrance(22). Seule la langue grecque — et,
avec elle, le Nouveau Testament (et les traductions grecques de l'Ancien
Testament) — se sert du verbe « pasko = je suis affecté de ...,
j'éprouve une sensation, je souffre », et grâce à ce terme, la souffrance n'est
plus directement identifiable au mal (objectif), mais elle désigne une
situation dans laquelle l'homme éprouve le mal et, en l'éprouvant, devient
sujet de souffrance. Celle-ci, à vrai dire a un caractère à la
fois actif et passif (de « patior »). Même lorsque l'homme
s'inflige à lui-même une souffrance, lorsqu'il en est l'auteur, cette
souffrance reste quelque chose de passif dans son essence métaphysique.
Cela ne veut pas dire
toutefois que la souffrance, au sens psychologique, soit dépourvue d'un
caractère « actif » spécifique. Il y a là en effet une « activité »
multiple, et subjectivement différenciée, de douleur, de tristesse, de
déception, d'abattement ou même de désespoir, selon l'intensité de la
souffrance, selon sa profondeur, et, indirectement, selon toute la structure du
sujet qui souffre et sa sensibilité spécifique. Au sein de ce qui constitue la
forme psychologique de la souffrance se trouve toujours
une expérience du mal qui entraîne la souffrance de
l'homme.
Ainsi donc, la réalité de
la souffrance fait surgir la question de l'essence du mal: qu'est-ce que le
mal?
Cette question paraît en
un sens inséparable du thème de la souffrance. La réponse chrétienne à ce sujet
diffère de celle qui est donnée par certaines traditions culturelles et
religieuses, pour lesquelles l'existence est un mal dont il faut se libérer. Le
christianisme proclame que l'existence est fondamentalement un
bien, que ce qui existe est un bien; il professe la bonté du Créateur et
proclame que les créatures sont bonnes. L'homme souffre à cause du mal qui est
un certain manque, une limitation ou une altération du bien. L'homme souffre,
pourrait-on dire, en raison d'un bien auquel il ne participe pas,
dont il est, en un sens, dépossédé ou dont il s'est privé lui-même. Il souffre
en particulier quand il « devrait » avoir part — dans l'ordre normal des choses
— à ce bien, et qu'il n'y a pas part.
Ainsi donc, dans la
conception chrétienne, la réalité de la souffrance s'explique au moyen du mal,
qui, d'une certaine façon, se réfère toujours a un bien.
8. La souffrance humaine
constitue en soi comme un « monde » spécifique qui existe en même
temps que l'homme, qui apparaît en lui et qui passe, et qui parfois au
contraire ne passe pas mais s'établit et s'approfondit en lui. Ce monde de la
souffrance, étendu à de nombreux, de très nombreux sujets, existe pour
ainsi dire dans la dispersion. Tout homme, par sa souffrance personnelle,
constitue une petite partie de ce « monde »; mais aussi ce « monde » est en lui
comme une entité finie et unique. Toutefois, la dimension inter-humaine et
sociale va de pair avec cela. Le monde de la souffrance possède comme
une solidarité qui lui est propre. Les hommes qui souffrent
se rendent semblables les uns aux autres à cause de l'analogie de leur situation,
de l'épreuve de leur destinée, ou à cause du besoin de compréhension et
d'attention, et peut-être surtout à cause du problème persistant du sens de la
souffrance. Bien que le monde de la souffrance existe dans la dispersion, il
est donc aussi par lui-même un singulier appel à la communion et à la
solidarité. Nous essaierons de répondre à cet appel dans la présente
réflexion.
En pensant au monde de la
souffrance dans sa signification personnelle et en même termps collective, on
ne peut enfin éviter de noter aussi que ce monde, à certaines époques et dans
certains espaces de l'existence humaine, prend pour ainsi dire une densité
particulière. Cela se produit, par exemple, dans les cas de calamités
naturelles, d'épidémies, de catastrophes et de cataclysmes, de divers fléaux
sociaux: que l'on pense entre autres au cas d'une mauvaise récolte et, en lien
avec elle — à moins qu'il ne soit dû à diverses autres causes —, au fléau de la
faim.
Pensons enfin à la
guerre. J'en parle avec quelque insistance. Je parle des deux dèrnières guerres
mondiales, dont la seconde a fauché un total beaucoup plus élevé de vies et
entraîné une accumulation plus lourde de souffrances humaines. A son tour, la
deuxième moitié de notre siècle — comme en proportion des erreurs et des
transgressions de notre civilisation contemporaine — porte en soi une
menace si horrible de guerre nucléaire que nous ne pouvons penser à cette
période qu'en termes d'accumulation incomparable de
souffrances jusqu'à l'éventualité d'une auto-destruction de l'humanité. De
cette façon, ce monde de souffrance, qui, en définitive, a son sujet en chaque
homme, semble se transformer à notre époque — peut-être plus qu'à aucun autre
moment — en une particulière « souffrance du monde »: du monde qui est plus que
jamais transformé par le progrès grâce à l'action de l'homme, et qui, en même
temps, est plus que jamais en danger à cause des erreurs et des fautes de
l'homme.
III. RECHERCHE DE LA RÉPONSE À LA QUESTION
SUR LE SENS DE LA SOUFFRANCE
9. Au coeur de toute
souffrance éprouvée par l'homme, et aussi à la base du monde entier des
souffrances, apparaît inévitablement la question: pourquoi? C'est une
question sur la cause, la raison; c'est en même temps une question sur le
but (pour quoi?) et, en définitive, sur le sens.
Non seulement elle
accompagne la souffrance humaine, mais elle semble aller jusqu'à en déterminer
le contenu humain, ce pour quoi la souffrance est à proprement parler une
souffrance humaine.
Evidemment, la douleur,
spécialement la douleur physique, est largement répandue dans le monde des
animaux. Mais seul l'homme, en souffrant, sait qu'il souffre et se demande pour
quelle raison; et il souffre d'une manière humainement plus profonde encore
s'il ne trouve pas de réponse satisfaisante. C'est là une question
difficile, comme l'est cette autre question, très proche, qui porte sur le
mal. Pourquoi le mal? Pourquoi le mal dans le monde? Quand nous posons le
problème de cette façon, nous posons toujours aussi, du moins dans une certaine
mesure, une question sur la souffrance.
Ces questions sont l'une
et l'autre difficiles, quand l'homme les pose à l'homme, les hommes aux hommes,
et aussi quand l'homme les pose à Dieu. L'homme, en effet, ne pose
pas cette question au monde, bien que la souffrance lui vienne souvent de lui,
mais il la pose à Dieu comme Créateur et Seigneur du monde. Et l'on sait bien
que, sur ce terrain, non seulement on arrive à de multiples frustrations et
conflits dans les rapports de l'homme avec Dieu, mais il peut se faire aussi
que l'on arrive à la négation même de Dieu. Si, en effet, l'existence
du monde ouvre pour ainsi dire le regard de l'âme humaine à l'existence de
Dieu, à sa sagesse, sa puissance et sa magnificence, le mal et la souffrance
semblent obscurcir cette image, parfois de façon radicale, et plus encore
lorsqu'on voit le drame quotidien de tant de souffrances sans qu'il y ait eu
faute, et de tant de fautes sans peines adéquates en retour. Aussi cette
situation — plus qu'aucune autre peut-être — montre-t-elle combien
importe la question du sens de la souffrance et avec quelle acuité il
faut examiner la question elle-même et toute réponse possible.
10. Cette question,
l'homme peut l'adresser à Dieu avec toute l'émotion de son coeur, l'esprit
saisi d'étonnement et d'inquiétude; et Dieu attend la demande et l'écoute,
comme nous le voyons dans la Révélation de l'Ancien Testament. Dans le Livre de Job, la question a trouvé son
expression la plus vive.
On connaît l'histoire de
cet homme juste, qui, sans aucune faute de sa part, est éprouvé par de
multiples souffrances. Il perd ses biens, ses fils et ses filles, et finalement
il est lui-même atteint d'une grave maladie. Dans cette horrible situation, il
voit arriver chez lui trois vieux amis qui — chacun avec des mots différents —
cherchent à le convaincre que, puisqu'il a été frappé par des souffrances aussi
variées et aussi terribles, il doit avoir commis quelque faute
grave. Car la souffrance — disent-ils — atteint toujours l'homme comme
peine pour un délit. Elle est envoyée par Dieu, qui est absolument juste, et
elle trouve sa motivation dans l'ordre de la justice. On dirait que non
seulement les vieux amis de Job veulent le convaincre de la justesse
morale du mal, mais qu'en un certain sens ils tentent de défendre à
leurs propres yeux le sens moral de la souffrance. Pour eux, celle-ci ne peut
avoir de sens que comme peine pour le péché, en se plaçant donc exclusivement
sur le terrain dè la justice de Dieu, qui récompense le bien par lé bien et
punit le mal par le mal.
Le point de référence,
dans ce cas, est la doctrine exprimée en d'autres écrits de l'Ancien Testament
qui nous montrent la souffrance comme une peine infligée par Dieu pour les
péchés des hommes. Le Dieu de la Révélation est Législateur et Juge à
un degré qu'aucune autorité temporelle ne peut atteindre. En effet, le Dieu de
la Révélation est avant tout le Créateur de qui vient, en même temps
que l'existence, le bien qui est qualité essentielle de la création. En
conséquence, la violation consciente et libre de ce bien de la part de l'homme
est non seulement une transgression de la loi mais en même temps une offense au
Créateur, qui est le Premier Législateur. Cette transgression a le caractère de
péché, au sens exact, c'est-à-dire biblique et théologique, de ce
terme. Au mal moral du péché correspond la punition qui garantit
l'ordre moral au sens transcendant où cet ordre est établi par la volonté du
Créateur et Législateur suprême. De là découle aussi l'une des vérités
fondamentales de la foi religieuse, fondée également sur la Révélation: Dieu
est un juge juste qui récompense le bien et punit le mal: « Tu es juste,
Seigneur, en toutes les choses que tu as faites pour nous, toutes tes œuvres
sont vérité, toutes tes voies droites, tous tes jugements vérité. Tu as porté
une sentence de vérité en toutes les choses que tu as fait venir sur nous...
Car c'est dans la vérité et dans le droit que tu nous a traités à cause de nos
péchés »(23).
Dans l'opinion exprimée
par les amis de Job se manifeste une conviction que l'on trouve aussi dans la
conscience morale de l'humanité: l'ordre moral objectif requiert une peine pour
la transgression, pour le péché et pour le délit. A ce point de vue, la
souffrance apparaît comme un « mal justifié ». La conviction de ceux qui expliquent
la souffrance comme punition du péché s'appuie sur l'ordre de la justice, et
cela correspond à l'opinion exprimée par un ami de Job: « Je parle
d'expérience, ceux qui labourent l'iniquité et sèment le malheur, les
moissonnent »(24).
11. Toutefois, Job
conteste la vérité du principe qui identifie la souffrance avec la punition du
péché. Et il le fait en se fondant sur sa propre réflexion. Il est en effet
conscient de ne pas avoir mérité une telle punition; il montre au contraire le
bien qu'il a fait dans sa vie. A la fin, Dieu lui-même reproche aux amis de Job
leurs accusations et reconnaît que Job n'est pas coupable. Sa souffrance est
celle d'un innocent; elle doit être acceptée comme un mystère que
l'intelligence de l'homme n'est pas en mesure de pénétrer à fond.
Le Livre de Job n'attaque pas les bases de l'ordre moral transcendant
fondé sur la justice, telles qu'elles sont proposées dans toute la Révélation,
dans l'ancienne comme dans la nouvelle Alliance. Mais simultanément ce Livre
montre avec la plus grande fermeté que les principes de cet ordre ne peuvent
pas s'appliquer de façon exclusive et superficielle. S'il est vrai que la
souffrance a un sens comme punition lorsqu'elle est liée à la faute,
il n'est pas vrai au contraire que toute souffrance soit une
conséquence de la faute et ait un caractère de punition. La figure de Job
le juste en est une preuve spéciale dans l'Ancien Testament. La Révélation,
parole de Dieu même, pose en toute franchise le problème de la souffrance de
l'homme innocent: la souffrance sans faute. Job n'a pas été puni, il n'y avait
pas de fondement pour lui infliger une peine, même s'il a été soumis à une très
dure épreuve. De l'introduction du Livre, il ressort que Dieu a permis cette
épreuve en raison de la provocation de Satan. Celui-ci avait en effet contesté
devant le Seigneur la justice de Job: « Est-ce pour rien que Job craint Dieu?
... Tu as béni toutes ses entreprises, ses troupeaux pullulent dans le pays.
Mais étends la main et touche à ses biens; je te jure qu'il te maudira en face!
»(25). Et si le Seigneur consent à éprouver Job par la souffrance, il le
fait pour montrer la justice de ce dernier. La souffrance a un
caractère d'épreuve.
Le Livre de Job ne représente pas le dernier mot de la Révélation sur
ce thème. Il est en un sens uné annonce de la passion du Christ. Mais il est
déjà par lui-même un argument suffisant pour que la réponse à la
question sur le sens de la souffrance ne soit pas liée sans réserve à l'ordre
moral fondé sur la seule justice. Si une telle réponse a en elle-même une
raison d'être et une valeur fondamentales et transcendantes, en même temps non
seulement elle paraît insatisfaisante dans des cas analogues à la souffrance de
Job le juste mais, en plus, elle semble vraiment réduire et appauvrir le
concept de justice que nous rencontrons dans la Révélation.
12. Le Livre de Job soulève de manière aiguë le
« pourquoi » dè la souffrance, il montre également que celle-ci frappe
l'innocent, mais il ne donne pas encore la solution du problème.
Déjà dans l'Ancien
Testament, nous remarquons une tendance qui cherche à dépasser l'idée selon
laquelle la souffrance n'a de sens que comme punition du péché, car on souligne
en même temps là valeur éducative de cette peine qu'est la souffrance. Ainsi
donc, dans les souffrances infligées par Dieu au Peuple élu est contenue une
invitation de sa miséricorde, qui châtie pour amener à la conversion: « Ces
persécutions ont eu lieu non pour la ruine mais pour la correction de notre
peuple »(26).
Ainsi est affirmée la dimension
personnelle de la peine. Selon cette dimension, la peine a un sens non
seulement parce qu'elle sert à répondre au mal objectif de la transgression par
un autre mal, mais avant tout parce qu'elle crée la possibilité de reconstruire
le bien dans le sujet même qui souffre.
C'ést là un aspect
extrêmement important de la souffrance. Il est profondément enraciné dans toute
la Révélation de l'ancienne et surtout de la nouvelle Alliance. La souffrance
doit servir à la conversion, c'est-à-dire à la reconstruction
du bien dans le sujet, qui peut reconnaître la miséricorde divine dans cet
appel à la pénitence. La pénitence a pour but de triompher du mal, qui existe à
l'état latent dans l'homme sous diverses formes, et de consolider le bien tant
dans le sujet lui-même que dans ses rapports avec les autres et surtout avec
Dieu.
13. Mais pour être en
mesure de percevoir la vraie réponse au « pourquoi » de la souffrance, nous
devons tourner nos regards vers la révélation de l'amour divin, source ultime
du sens de tout ce qui existe. L'amour est également la source la plus riche du
sens de la souffrance, qui demeure toujours un mystère: nous sommes conscients
de l'insuffisance et du caractère inadéquat de nos explications. Le Christ nous
fait entrer dans le mystère et nous fait découvrir le « pourquoi » de la
souffrance, dans la mesure où nous sommes capables de comprendre la sublimité
de l'amour divin.
Pour découvrir le sens
profond de la souffrance, en suivant la Parole révélée de Dieu, il faut
s'ouvrir largement au sujet humain dans sa potentialité multiple. Il faut
surtout accueillir la lumière de la Révélation, non seulement parce qu'elle
exprime l'ordre transcendant de la justice mais parce qu'elle éclaire cet ordre
par l'amour, source définitive de tout ce qui existe. L'amour est aussi la
source la plus complète de la réponse à la question sur le sens de la
souffrance. Cette réponse a été donnée par Dieu à l'homme dans la Croix de
Jésus-Christ.
IV. JÉSUS-CHRIST:
LA SOUFFRANCE VAINCUE PAR L'AMOUR
14. «Dieu, en effet, a
tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique pour que tout homme qui croit
en lui ne périsse pas mais ait la vie éternelle » (27). Ces paroles, prononcées
par le Christ au cours de son entretien avec Nicodème, nous introduisent au
cœur même de l'action salvifique de Dieu. Elles expriment aussi
l'essence de la « sotériologie » chrétienne, c'est-à-dire de la théologie du
salut. Sauver signifie libérer du mal; le salut est donc par là même lié
étroitement au problème de la souffrance. Selon les paroles adressées à
Nicodème, Dieu donne son Fils au « monde » pour libérer l'homme du mal, qui
comporte en lui-même la perspective définitive et absolue de la souffrance. En
même temps, le mot «donne » (« il a donné ») signifie que cette
libération doit être accomplie par le Fils unique à travers sa propre
souffrance. En cela se manifeste l'amour, l'amour infini tant de ce Fils unique
que du Père qui « donne » pour cela son Fils. Tel est l'amour envers l'homme,
l'amour envers le « monde »: c'est l'amour sauveur.
Nous nous trouvons ici —
il faut s'en rendre compte clairement dans notre réflexion commune sur ce
problème — dans une dimension complètement nouvelle de notre thème. C'est une
dimension différente de celle qui déterminait la recherche de la signification de
la souffrance et, en un sens, l'enfermait dans les limites de la justice. C'est
là la dimension de la Rédemption que semblaient déjà annoncer dans
l'Ancien Testament, du moins selon le texte de la Vulgate, les paroles de Job
le juste: « Je sais, moi, que mon rédempteur est vivant, et qu'au dernier
jour... je verrai mon Dieu... »(28). Si, jusqu'ici, nos considérations se sont
concentrées avant tout et, en un sens, exclusivement sur la souffrance dans sa
forme temporelle multiple (comme aussi les souffrances de Job le juste), les
paroles de l'entretien de Jésus avec Nicodème rappelées ci-dessus concernent au
contraire la souffrance dans son sens fondamental et définitif. Dieu
donne son Fils unique afin que l'homme « ne périsse pas », et la signification
de ce « ne périsse pas » est soigneusement précisée par les mots qui suivent: «
mais ait la vie éternelle ».
L'homme « périt » quand
il perd « la vie éternelle ». Le contraire du salut n'est donc pas seulement la
souffrance temporelle, une souffrance quelconque, mais la souffrance
définitive: la perte de la vie éternelle, le fait d'être rejeté par Dieu, la
damnation. Le Fils unique a été donné à l'humanité pour protéger l'homme avant
tout contre ce mal définitif et contre la souffrance définitive. Dans sa
mission salvifique, il doit donc atteindre le mal jusqu'en ses racines
transcendantes à partir desquelles ce mal se développe dans l'histoire de
l'homme. Ces racines transcendantes du mal sont ancrées dans le péché et dans
la mort; elles se trouvent en effet à la base de la perte de la vie éternelle.
La mission du Fils unique consiste à vaincre le péché et la mort. Il
triomphe du péché par son obéissance jusqu'à la mort, et il triomphe de la mort
par sa résurrection.
15. Quand on dit que le
Christ, par sa mission, atteint le mal jusqu'en ses racines, nous pensons non
seulement au mal et à la souffrance définitifs, eschatologiques (pour que
l'homme « ne périsse pas mais ait la vie éternelle »), mais aussi — au moins
indirectement — au mal et à la souffrance dans leur dimension
temporelle et historique. Le mal reste en effet lié au péché et à la mort.
Et même si c'est avec une grande prudence que l'on doit juger la souffrance de
l'homme comme une conséquence de péchés concrets (comme le montre précisément
l'exemple de Job le juste), on ne peut cependant pas la séparer du péché des
origines, de ce qui, chez saint Jean, est appelé « le péché du monde
»(29), de l'arrière-plan pécheur des actions personnelles et des
processus sociaux dans l'histoire de l'homme. S'il n'est pas permis d'appliquer
ici le critère restreint de la dépendance directe (comme le faisaient les trois
amis de Job), on ne peut non plus renoncer au critère selon lequel, à la base
des souffrances humaines, il y a des compromissions de toutes sortes avec le
péché.
Il en est de même quand
il s'agit de la mort. On va jusqu'à l'attendre, bien souvent, comme
une libération des souffrances de cette vie. Et en même temps, il ne saurait
nous échapper qu'elle constitue comme une synthèse définitive de leur oeuvre
destructrice, tant dans l'organisme corporel que dans la vie psychique. Mais la
mort comporte avant tout la désagrégation de toute la personnalité
psychophysique de l'homme. L'âme survit et subsiste séparée du corps tandis que
le corps est soumis à une décomposition progressive conformément aux paroles
prononcées par le Seigneur Dieu, après le péché commis par l'homme au début de
son histoire terrestre: « Tu es poussière et tu retourneras en poussière »(30).
Ainsi donc, même si la mort n'est pas une souffrance au sens temporel du mot,
même si, d'une certaine façon, elle se trouve au-delà de toutes
les souffrances, le mal que l'être humain expérimente en elle a un
caractère définitif et totalisant. Par son oeuvre salvifique, le Fils unique
libère l'homme du péché et de la mort. Il commence par effacer de
l'histoire de l'homme la domination du péché qui s'est enraciné sous
l'influence de l'Esprit du mal dès le péché originel, puis il donne à l'homme
la possibilité de vivre dans la Grâce sanctifiante. Dans le sillage de la
victoire sur le péché, il enlève aussi à la mort son pouvoir, ouvrant
la porte, par sa Résurrection, à la future résurrection des corps. L'une et
l'autre sont des conditions essentielles de la « vie éternelle », c'est-à-dire
du bonheur définitif de l'homme en union avec Dieu; cela signifie, pour les
sauvés, que dans la perspective eschatologique, la souffrance est totalement
effacée.
En conséquence de
l'oeuvre salvifique du Christ, l'homme, au long de son existence sur terre,
a l'espérance de la vie et de la sainteté éternelles. Et même si la
victoire sur le péché et sur la mort, remportée par le Christ grâce à sa Croix
et à sa Résurrection, ne supprime pas les souffrances temporelles de la vie
humaine, et ne libère pas de la souffrance l'existence humaine dans la totalité
de sa dimension historique, elle jette cependant une lumière
nouvelle — la lumière du salut — sur toute cette dimension historique et
sur toute souffrance. Et cette lumière est celle de l'Evangile, c'est-à-dire de
la Bonne Nouvelle. Au centre de cette lumière se trouve la vérité énoncée lors
de l'entretien avec Nicodème: « Dieu, en effet, a tant aimé le monde qu'il a
donné son Fils unique »(31). Cette vérité bouleverse jusqu'en ses fondements le
cadre de l'histoire de l'homme et de sa situation terrestre: malgré le péché
qui s'est enraciné dans cette histoire, et comme héritage originel et comme «
péché du monde » et comme somme des péchés personnels, Dieu le Père a aimé son
Fils unique, c'est-à-dire qu'il l'aime toujours; puis dans le temps, en raison
précisément de cet amour qui surpasse tout, il « donne » ce Fils afin qu'il
atteigne les racines mêmes du mal humain et qu'ainsi, porteur du salut, il se
rende proche du monde de la souffrance tout entier auquel l'homme participe.
16. Dans son activité
messianique au sein d'Israël, le Christ s'est sans cesse fait proche du
monde de la souffrance humaine. « Il est passé en faisant le bien »(32),
et son action le portait en premier lieu vers ceux qui souffraient et ceux qui
attendaient de l'aide. Il guérissait les malades, consolait les affligés,
donnait à manger aux affamés, délivrait les hommes de la surdité, de la cécité,
de la lèpre, du démon, de divers handicaps physiques, trois fois il a rendu la
vie à un mort. Il était sensible à toute souffrance humaine, tant du corps que
de l'âme. En même temps, il enseignait; et au centre de son enseignement se
trouvent les huit béatitudes, qui sont adressées aux hommes éprouvés
par différentes souffrances dans la vie temporelle. Ce sont ceux qui ont « une
âme de pauvre » et « les affligés », « les affamés et assoiffés de la justice »
et « les persécutés pour la justice », ceux que l'on insulte, que l'on
persécute, contre lesquels on dit faussement toute sorte de mal à cause du
Christ(33)... Ceci selon saint Matthieu; Luc mentionne encore explicitement
ceux qui ont « faim maintenant »(34).
De toute façon, le Christ
s'est fait proche du monde de la souffrance humaine surtout en prenant sur
lui-même cette souffrance. Durant son activité publique, non seulement il
a éprouvé la fatigue, l'absence de maison, l'incompréhension, même de ses plus
proches, mais, par-dessus tout, il a été de plus en plus hermétiquement enfermé
dans un cercle d'hostilité, et les préparatifs pour le faire disparaître du monde
des vivants sont devenus de plus en plus manifestes. Le Christ en est conscient
et bien souvent il parle à ses disciples des souffrances et de la mort qui
l'attendent: « Voici que nous montons à Jérusalem, et le Fils de
l'homme sera livré aux grands prêtres et aux scribes; ils le
condamneront à mort et le livreront aux païens, ils le bafoueront, cracheront
sur lui, le flagelleront et le tueront, et après trois jours il ressuscitera
»(35). Le Christ va audevant de sa passion et de sa mort en pleine conscience
de la mission qu'il doit accomplir précisément de cette manière. C'est
précisément par cette souffrance qu'il doit faire en sorte « que
l'homme ne périsse pas mais ait la vie éternelle ». C'est précisément par sa
Croix qu'il doit atteindre les racines du mal enfoncées dans l'histoire de
l'homme et dans l'âme humaine. C'est précisément par sa Croix qu'il doit
accomplir l'oeuvre du salut . Cette oeuvre, dans le dessein de
l'Amour éternel, a un caractère rédempteur.
Et c'est pourquoi il
reprend sévèrement Pierre lorsque celui-ci veut lui faire abandonner ses
pensées sur la souffrance et sur la mort en croix(36). Et quand le même Pierre,
au moment de l'arrestation à Gethsémani, tente de le défendre par l'épée, le
Christ lui dit: « Rentre ton épée... Comment alors s'accompliraient les
Ecritures d'après lesquelles il doit en être ainsi? »(37). Et il dit aussi:
« La coupe que m'a donnée le Père, ne la boirai-je pas? »(38). Cette
réponse — comme d'autres qui reviennent en divers points de l'Evangile—montre
combien le Christ était profondément pénétré de la pensée qu'il avait déjà
exprimée lors de son entretien avec Nicodème: « Dieu, en effet, a tant aimé le
monde qu'il a donné son Fils unique pour que tout homme qui croit en lui ne
périsse pas mais ait la vie éternelle »(39). Le Christ s'achemine vers sa
propre souffrance, conscient de sa force salvifique; il va, obéissant à son
Père, mais surtout il est uni à son Père dans l'amour meme dont le
Père a aimé le monde et l'homme dans le monde. Et c'est pourquoi saint Paul
écrira du Christ: il « m'a aimé et s'est livré pour moi »(40).
17. Les Ecritures
devaient s'accomplir. Nombreux étaient les textes messianiques de l'Ancien
Testament qui annonçaient les souffrances du futur Oint de Dieu. L'un d'entre
eux est particulièrement touchant, celui que l'on appelle
habituellement le quatrième chant du Serviteur de Yahvé, contenu dans
le Livre d'Isaie. Le prophète, appelé à juste titre « le cinquième évangéliste
», présente dans ce chant l'image des souffrances du Serviteur avec un réalisme
aigu, comme s'il les voyait de ses propres yeux, les yeux du corps et ceux de
l'esprit. A la lumière des versets d'Isaïe, la passion du Christ devient
presque plus expressive et émouvante encore que dans les descriptions des
évangélistes eux-mêmes. Voici comment se présente devant nous le vrai Homme de
douleur:
« Il n'avait ni beauté ni
éclat pour attirer nos regards...
Objet de mépris, abandonné des hommes,
homme de douleur, familier de la souffrance,
comme quelqu'un devant qui on se voile la face,
méprisé, nous n'en faisions aucun cas.
Or ce sont nos souffrances qu'il portait
et nos douleurs dont il était chargé.
Et nous, nous le considérions comme puni,
frappé par Dieu et humilié.
Mais lui, il a été transpercé à cause de nos crimes,
écrasé à cause de nos fautes.
Le châtiment qui nous rend la paix est sur lui,
et dans ses blessures nous trouvons la guérison.
Tous, comme des moutons, nous étions errants,
chacun suivant son propre chemin,
et le Seigneur a fait retomber sur lui
nos fautes à tous »(41).
Le chant du Serviteur
souffrant contient une description dans laquelle on peut, en un sens,
identifier les étapes de la passion du Christ dans tous leurs détails:
l'arrestation, l'humiliation, les soufflets, les crachats, le mépris de la
dignité même du prisonnier, le jugement inique, puis la flagellation, le
couronnement d'épines et la dérision, le chemin de croix, la crucifixion,
l'agonie.
Ce qui nous touche dans
les paroles du prophète, plus encore que cette description de la passion,
c'est la profondeur du sacrifice du Christ. Bien qu'innocent, voici
qu'il se charge des souffrances de tous les hommes parce qu'il se charge des
péchés de tous. « Le Seigneur a fait retomber sur lui nos fautes à tous
»: tout le péché de l'homme dans son étendue et sa profondeur devient
la véritable cause de la souffrance du Rédempteur. Si la souffrance se « mesure
» en fonction du mal enduré, les paroles du prophète nous permettent de
comprendre la mesure du mal et de la souffrance dont le Christ s'est
chargé. On peut dire que c'est une souffrance de « substitution »; mais elle
est surtout une souffrance de « rédemption ». L'Homme de douleur de cette
prophétie est vraiment « l'agneau de Dieu qui enlève le péché du monde »(42).
Dans sa souffrance, les péchés sont effacés précisément parce que lui seul,
comme Fils unique, a pu les prendre sur lui, les assumer avec un amour
envers le Père qui surpasse le mal de tout péché; en un certain sens, il
anéantit ce mal dans l'espace spirituel des rapports entre Dieu et l'humanité, et
il remplit cet espace avec le bien.
Nous touchons ici la
dualité de nature d'un unique sujet personnel de la souffrance rédemptrice.
Celui qui, par sa passion et sa mort sur la Croix, opère la Rédemption est le
Fils unique que Dieu « a donné ». Et en même temps, ce Fils de même nature
que le Père souffre en tant qu'homme. Sa souffrance a des dimensions
humaines, elle a aussi — à un degré unique dans l'histoire de l'humanité — une
profondeur et une intensité qui, bien qu'humaines, peuvent être également une
profondeur et une intensité incomparables de souffrance du fait que l'Homme qui
souffre est en personne le Fils unique: « Dieu de Dieu ». Lui seul par
conséquent — lui, le Fils unique — est capable d'étreindre l'étendue du mal
contenu dans le péché de l'homme: dans tout péché et dans le péché « total »,
selon les dimensions de l'existence historique de l'humanité sur la terre.
18. On peut dire qu'à
présent les considérations ci-dessus nous mènent directement à Gethsémani et
sur le Golgotha, où s'est réalisé le chant du Serviteur souffrant contenu dans
le Livre d'Isaïe. Mais avant d'y aller, lisons les versets suivants du chant,
qui donnent une anticipation prophétique de la passion de Gethsémani et du
Golgotha. Le Serviteur souffrant — et cela est à son tour essentiel pour une
analyse de la passion du Christ — se charge d'une manière totalement
volontaire des souffrances dont on a parlé:
« Maltraité, il
s'humiliait,
il n'ouvrait pas la bouche,
comme l'agneau qui se laisse mener à l'abattoir,
comme devant les tondeurs une brebis muette,
il n'ouvrait pas la bouche.
Par contrainte et jugement il a été saisi.
Parmi ses contemporains, qui s'est inquiété
qu'il ait été retranché de la terre des vivants,
qu'il ait été frappé pour le crime de son peuple?
On lui a donné un sépulcre avec les impies
et sa tombe est avec le riche,
bien qu'il n'ait pas commis de violence
et qu'il n'y ait pas eu de tromperie dans sa bouche »(43).
Le Christ souffre
volontairement et c'est innocent qu'il souffre. Il accueille par sa
souffrance la question — posée nombre de fois par les hommes — qui a été
exprimée en un sens d'une manière radicale par le Livre de Job. Toutefois, non seulement le Christ porte en lui
l'interrogation elle-même (et cela d'une façon encore plus radicale puisque, s'il
est homme comme Job, il est aussi le Fils unique de Dieu), mais il apporte
également la plus complète des réponses possibles à cette
question. La réponse vient, peut-on dire, de la matière même dont est
faite la demande. La réponse à l'interrogation sur la souffrance et sur le sens
de la souffrance, le Christ la donne non seulement par son enseignement,
c'est-à-dire par la Bonne Nouvelle, mais avant tout par sa propre souffrance
qui est complétée d'une manière organique et indissoluble par cet enseignement
de la Bonne Nouvelle. Et c'est là le mot ultime, la synthèse, de
cet enseignement: « le langage de la Croix », comme le dira un jour
saint Paul(44).
Ce « langage de la Croix
» charge d'une réalité définitive l'image de la prophétie antique. Bien des textes,
bien des discours, dans l'enseignement public du Christ, témoignent que
celui-ci accepte d'emblée cette souffrance, qui est la volonté du Père pour le
salut du monde. Mais ici, le point décisif est la prière à
Gethsémani. « Mon Père, s'il est possible, que cette coupe passe loin de
moi! Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux »(45), et un peu plus
loin: « Mon Père, si cette coupe ne peut passer sans que je la boive, que ta
volonté soit faite! » (46): ces paroles sont expressives à plus d'un titre.
Elles prouvent la vérité de l'amour que le Fils unique donne à son Père par son
obéissance. En même temps, elles attestent la vérité de sa souffrance. Les
paroles de la prière du Christ à Gethsémani prouvent la vérité de l'amour
par la vérité de la souffrance. Les paroles du Christ confirment en toute
simplicité cette vérité humaine de la souffrance, jusqu'au fond: la souffrance,
c'est subir le mal, devant lequel l'homme frémit. Il dit: « Qu'elle passe loin
de moi! », précisément comme le Christ l'a dit à Gethsémani.
Ses paroles attestent en
même temps la profondeur et l'intensité uniques et incomparables de la
souffrance que seul l'Homme qui est le Fils unique a pu expérimenter; elles
attestent cette profondeur et cette intensité que les termes prophétiques
cités ci-dessus aident, à leur manière, à comprendre: pas à fond, certes (il
faudrait pour cela pénétrer le mystère divin et humain de celui qui en est le
sujet), mais au moins à comprendre la différence (et en même temps la
ressemblance) qui se vérifie entre toute souffrance possible de l'homme et
celle du Dieu-Homme. Gethsémani est le lieu où précisément cette souffrance,
dans toute la vérité exprimée par le prophète sur le mal qu'elle fait
ressentir, s'est révélée quasi définitivement à l'âme du Christ.
Après les paroles de
Gethsémani viennent les paroles prononcées sur le Golgotha: elles témoignent de
la profondeur — unique dans l'histoire du monde — du mal que représente
l'épreuve de la souffrance. Lorsque le Christ dit « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi
m'as-tu abandonné? », ses paroles ne sont pas seulement l'expression de
l'abandon qui s'exprimait souvent dans l'Ancien Testament, spécialement dans
les Psaumes, et en particulier dans ce Psaume 22 [21] d'où vient la phrase
citée(47). On péut dire que ces paroles d'abandon naissent au plan de l'union
indissoluble du Fils à son Père, et qu'elles naissent parce que le Père « a
fait retomber sur lui nos fautes à tous »(48), dans la ligne de ce que dira
saint Paul: « Celui qui n'avait pas connu le péché, Dieu l'a pour nous
identifié au péché »(49). En même temps que ce poids horrible, mesurant «
tout » le mal — contenu dans le péché — qui consiste à tourner le dos
à Dieu, le Christ, par la profondeur divine de l'union filiale à son Père,
perçoit d'une façon humainement inexprimable la souffrance qu'est la
séparation, le rejet du Père, la rupture avec Dieu. Mais c'est
justement par cette souffrance qu'il opère la Rédemption et qu'il peut dire en
expirant: « Tout est accompli »(50).
On peut dire aussi que l'Ecriture
s'est accomplie, que se sont définitivement réalisées les paroles du chant du
Serviteur souffrant: « Le Seigneur a voulu l'écraser par la souffrance »(51).
La souffrance humaine a atteint son sommet dans la passion du Christ. Et,
simultanément, elle a revêtu une dimension complètement nouvelle et est entrée
dans un ordre nouveau: elle a été liée à l'amour, à l'amour dont le
Christ parlait à Nicodème, à l'amour qui crée le bien, en le tirant même du
mal, en le tirant au moyen de la souffrance, de même que le bien suprême de la
Rédemption du monde a été tiré de la Croix du Christ et trouve continuellement
en elle son point de départ. La Croix du Christ est devenue une source d'où
coulent des fleuves d'eau vive(52). C'est en elle aussi que nous devons reposer
la question du sens de la souffrance et trouver jusqu'au bout la réponse à
cette question.
V. PARTICIPANTS DES SOUFFRANCES DU CHRIST
19. Le même chant du
Serviteur souffrant, dans le Livre d'Isaïe, nous conduit justement, par les
versets qui suivent, dans la direction de cette question et de cette réponse:
« S'il offre sa vie en
sacrifice expiatoire,
il verra une postérité, il prolongera ses jours,
par lui s'accomplira la volonté du Seigneur.
A la suite de l'épreuve endurée par son âme,
il verra la lumière et sera comblé.
Par sa connaissance,
le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes
en s'accablant lui-même de leurs fautes.
C'est pourquoi il aura sa part parmi les multitudes,
et avec les puissants il partagera le butin,
parce qu'il s'est livré lui-même à la mort
et qu'il a été compté parmi les criminels
et qu'il portait le péché des multitudes
et qu'il intercédait pour les criminels »(53).
On peut dire qu'avec la
passion du Christ, toute souffrance humaine s'est trouvée dans une situation
nouvelle. Cette situation, il semble que Job l'ait pressentie quand il disait:
« Je sais, moi, que mon rédempteur est vivant... »(54), et qu'il ait orienté
vers elle sa propre souffrance qui, sans la Rédemption, n'aurait pu lui révéler
la plénitude de sa signification. Dans la Croix du Christ, non seulement la
Rédemption s'est accomplie par la souffrance, mais de plus la souffrance
humaine elle-même a été rachetée. Le Christ — sans qu'il ait commis aucune
faute — s'est chargé du « mal total du péché ». L'expérience de ce mal a
déterminé la mesure incomparable de la souffrance du Christ, qui est
devenue le prix de la Rédemption. C'est ce que dit le chant du
Serviteur souffrant dans Isaïe. En leur temps, les témoins de la Nouvelle
Alliance, conclue dans le Sang du Christ, le diront aussi. Voici comment
s'exprime l'Apôtre Pierre dans sa première lettre: « Sachez que ce n'est par
rien de corruptible, argent ou or, que vous avez été affranchis de la vaine
conduite héritée de vos pères, mais par un sang précieux, comme d'un
agneau sans défaut et sans tache, celui du Christ »(55). Et l'Apôtre
Paul, dans sa lettre aux Galates, dira: « Il s'est livré pour nos péchés afin
de nous arracher à ce monde actuel et mauvais »(56), et dans la première lettre
aux Corinthiens: « Car le Seigneur vous a achetés très cher. Rendez gloire à
Dieu dans votre corps! »(57).
C'est ainsi, ou par des
«pressions semblables, que les témoins de la Nouvelle Alliance parlent de la
grandeur de la Rédemption qui s'est accomplie par la souffrance du Christ. Le
Rédempteur a souffert à la place de l'homme et pour l'homme. Tout homme
participe d'une manière ou d'une autre à la Rédemption. Chacun
est appelé,lui aussi, à participer à la souffrance par laquelle
la Rédemption s'est accomplie. Il est appelé à participer à la souffrance par
laquelle toute souffrance humaine a aussi été rachetée. En opérant la
Rédemption par la souffrance, le Christ a élevé en même temps la
souffrance humaine jusqu'à lui donner valeur de Rédemption. Tout homme
peut donc, dans sa souffrance, participer à la souffrance rédemptrice du
Christ.
20. Les textes du Nouveau
Testament expriment cette idée en bien des endroits. Dans la deuxième lettre
aux Corinthiens, l'Apôtre écrit: « Pressés de toute part, mais non pas écrasés;
ne sachant qu'espérer, mais non désespérés; persécutés, mais non abandonnés;
terrassés, mais non annihilés. Nous portons partout et
toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus, pour que la
vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps. Quoique vivants, en
effet, nous sommes continuellement livrés à la mort à cause de Jésus, pour que
la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre chair mortelle...,
sachant que Celui qui a ressuscité le Seigneur Jésus nous ressuscitera, nous
aussi, avec Jésus »(58).
Saint Paul parle des
diverses souffrances et en particulier de celles que subissaient les premiers
chrétiens « à cause de Jésus ». Ces souffrances permettent aux destinataires de
cette lettre de prendre part à l'oeuvre de la Rédemption accomplie moyennant
les souffrances et la mort du Rédempteur. L'éloquence de la Croix et de la
mort est complétée, toutefois, par l'éloquence de la
Résurrection. L'homme trouve dans la Résurrection une lumière complètement
nouvelle qui l'aide à se frayer un chemin à travers les ténèbres épaisses des
humiliations, des doutes, du désespoir et de la persécution. C'est pourquoi
l'Apôtre écrira aussi dans la seconde lettre aux Corinthiens: « De même en
effet que les souffrances du Christ abondent pour nous, ainsi, par le
Christ, abonde aussi notre consolation »(59). Ailleurs, il adresse à ses
destinataires des paroles d'encouragement: « Que le Seigneur dirige vos cœurs
vers l'amour de Dieu et la constance du Christ »(60). Et dans la lettre aux
Romains, il écrit: « Je vous exhorte, frères, par la miséricorde de Dieu,
à offrir vos personnes en hostie vivante, sainte, agréable à Dieu:
c'est là le culte spirituel que vous avez à rendre »(61).
La participation même à
la souffrance du Christ trouve en ces expressions apostoliques comme une double
dimension. Si un homme en vient à participer aux souffrances du Christ, c'est
parce que le Christ a ouvert sa souffrance à l'homme, parce que
Lui-même, dans sa souffrance rédemptrice, a participé en un sens à toutes les
souffrances humaines. En découvrant grâce à la foi la souffrance rédemptrice du
Christ, l'homme découvre en même temps en elle ses propres souffrances, il
les retrouve, grâce à la foi, enrichies d'un contenu nouveau et d'une
signification nouvelle.
Cette découverte a inspiré
à saint Paul des paroles particulièrement fortes dans sa lettre aux Galates: «
Je suis crucifié avec le Christ; et ce n'est plus moi qui vis, mais le Christ
qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de
Dieu qui m'a aimé et s'est livré pour moi »(62). La foi permet à l'auteur de
ces paroles de connaître l'amour même qui a conduit le Christ sur la Croix. Et
s'il a aimé ainsi, jusqu'à souffrir et mourir, c'est avec cette souffrance et
cette mort qu'il vit en celui qu'il a aimé ainsi, qu'il vit en
l'homme: en Paul. Et en vivant en lui — à mesure que Paul, conscient de cela
grâce à la foi, répond par l'amour à son amour —, le Christ devient aussi d'une
manière particulière uni à l'homme, à Paul, par la
croix. Cette union a dicté à Paul, dans la même lettre aux Galates,
d'autres expressions non moins fortes: « Pour moi, que jamais je ne
me glorifie sinon dans la Croix de notre Seigneur
Jésus-Christ, qui a fait du monde un crucifié pour moi et de moi un crucifié
pour le monde »(63).
21. La Croix du Christ
jette la lumière salvifique d'une manière aussi pénétrante sur la vie de
l'homme, et en particulier sur sa souffrance, parce que grâce à la foi elle le
rejoint en même temps que la Résurrection: le mystère de la passion est
contenu dans le mystère pascal. Les témoins de la passion du Christ sont tout à
la fois témoins de sa Résurrection. Paul écrit: « Il s'agit de le connaître,
lui, avec la puissance de sa Résurrection et la communion à ses souffrances,
lui devenir conforme dans sa mort, afin de parvenir si possible à ressusciter
d'entre les morts »(64).
L'Apôtre a vraiment
expérimenté d'abord « la puissance de la Résurrection » du Christ, sur le
chemin de Damas, et c'est seulement ensuite, dans cette lumière pascale, qu'il
est arrivé à la « communion à ses souffrances » dont il parle, par exemple,
dans la lettre aux Galates. Le chemin de Paul est clairement pascal: la
participation à la Croix du Christ se réalise à travers l'expérience
du Ressuscité, donc grâce à une participation spéciale à la Résurrection.
C'est pourquoi dans les expressions de l'Apôtre sur le thème de la souffrance
apparaît si souvent le motif de la gloire à laquelle la Croix du Christ donne
naissance.
Les témoins de la Croix
et de la Résurrection étaient convaincus que « il nous faut passer par bien des
tribulations pour entrer dans le Royaume de Dieu »(65). Et Paul, écrivant aux
Thessaloniciens, s'exprime ainsi: « Nous-mêmes sommes fiers de vous..., de
votre constance et de votre foi dans toutes les persécutions et tribulations
que vous supportez. Par là se manifeste le juste jugement de Dieu, où vous
serez trouvés dignes du Royaume de Dieu pour lequel vous souffrez vous aussi
»(66). Ainsi donc, la communion aux souffrances du Christ est en même temps
souffrance pour le Royaume de Dieu. Aux yeux du Dieu juste, selon son jugement,
tous ceux qui communient aux souffrances du Christ deviennent dignes de ce
Royaume. Par leurs souffrances, ils restituent en un sens le prix infini de la
passion et de la mort du Christ, qui est devenu le prix de notre Rédemption: à
ce prix, le Royaume de Dieu a été à nouveau consolidé dans l'histoire de
l'homme, en devenant la perspective définitive de son existence terrestre. Le
Christ nous a introduits dans ce Royaume par sa souffrance. Et c'est aussi par
la souffrance que deviennent mûrs pour lui les hommes plongés dans le
mystère de la Rédemption du Christ.
22. A la perspective du
Royaume de Dieu est liée l'espérance de la gloire dont l'origine se trouve dans
la Croix du Christ. La Résurrection a révélé cette gloire — la gloire
eschatologique — qui, dans la Croix du Christ, était complètement obscurcie par
l'immensité de la souffrance. Ceux qui communient aux souffrances du Christ
sont aussi appelés, moyennant leurs propres souffrances, à prendre part à
la gloire. C'est ce que Paul exprime en divers endroits. Il écrit aux
Romains: «Nous sommes... cohéritiers du Christ, puisque nous souffrons avec lui
pour être aussi glorifiés avec lui. J'estime en effet que les souffrances du
temps présent ne sont pas à comparer à la gloire qui doit se révéler en nous
»(67). Dans la deuxième lettre aux Corinthiens, nous lisons: «Car la légère
tribulation d'un instant nous prépare, jusqu'à l'excès, une masse éternelle de
gloire, à nous qui ne regardons pas aux choses visibles, mais aux invisibles
»(68). L'Apôtre Pierre exprimera cette vérité dans les paroles suivantes de sa
première lettre: « Dans la mesure où vous participez aux souffrances du Christ,
réjouissez-vous, afin que, lors de la révélation de sa gloire, vous soyez aussi
dans la joie et l'allégresse »(69).
Le motif de la
souffrance et de la gloire a un caractère strictement évangélique qui
s'éclaire par la référence à la Croix et à la Résurrection. La Résurrection est
devenue avant tout la manifestation de la gloire qui répond à l'élévation du
Christ par la Croix. Si en effet la Croix a représenté aux yeux des
hommes le dépouillement du Christ, elle a représenté en même temps
aux yeux de Dieu son élévation. Sur la Croix, le Christ a atteint et
réalisé sa mission en toute plénitude: en accomplissant la volonté de son Père,
il s'est réalisé en même temps lui-même. Dans la faiblesse, il a manifesté
sa puissance, et dans l'humiliation, toute sa grandeur
messianique. Ne trouve-t-on pas une preuve de cette grandeur dans toutes
les paroles prononcées durant l'agonie sur le Golgotha, et spécialement celles
qui concernent les auteurs de la crucifixion: « Père, pardonne-leur: ils ne
savent ce qu'ils font »(70)? Ces paroles s'imposent comme un exemple suprême à
ceux qui communient aux souffrances du Christ. La souffrance est aussi un appel
à manifester la grandeur morale de l'homme, sa maturité
spirituelle. Les martyrs et les confesseurs du Christ des diverses
générations en ont donné la preuve par leur fidélité à ces paroles: :« Ne
craignez rien de ceux qui tuent le corps, mais ne peuvent tuer l'âme »(71).
La Résurrection du Christ
a révélé « la gloire du siècle à venir » et en même temps elle a confirmé «
l'exaltation de la Croix »: cette gloire qui est comprise dans la
souffrance même du Christ, telle qu'elle s'est bien souvent reflétée et
qu'elle se reflète encore dans la souffrance de l'homme comme expression de sa
grandeur spirituelle. Il faut rendre témoignage de cette gloire non seulement
aux martyrs de la foi mais aussi aux nombreux autres hommes qui parfois, sans
avoir la foi au Christ, souffrent et donnent leur vie pour la vérité ou pour
une juste cause. Dans leurs souffrances à tous est confirmée d'une manière
particulière la haute dignité de l'homme.
23. La souffrance, en
effet, est toujours une épreuve — parfois une épreuve assez dure — à
laquelle l'humanité est soumise. Dans les pages des lettres de saint Paul, nous
sommes souvent frappés par le paradoxe évangélique de la faiblesse
et de la force, expérimenté d'une manière particulière par l'Apôtre et
qu'éprouvent avec lui tous ceux qui communient aux souffrances du Christ. Il
écrit dans la deuxième lettre aux Corinthiens: « Je me glorifierai surtout de
mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ »(72). Dans la
deuxième lettre à Timothée, nous lisons: « C'est à cause de cela que je connais
cette nouvelle épreuve, mais je n'en rougis pas, car je sais en qui j'ai mis ma
foi »(73). Et dans la lettre aux Philippiens, il dira même: « Je puis tout en
Celui qui me rend fort »(74). Ceux qui communient aux souffrances du Christ ont
devant les yeux le mystère pascal de la Croix et de la Résurrection, dans
lequel le Christ descend, dans une première phase, jusqu'aux extrêmes limites
de la faiblesse et de l'impuissance humaines: il meurt cloué sur la Croix. Mais
si en même temps dans cette faiblesse s'accomplit
son élévation, confirmée par la force de la Résurrection, cela
signifie que les faiblesses de toutes les souffrances humaines peuvent être
pénétrées de la puissance de Dieu qui s'est manifestée dans la Croix du Christ.
Selon cette conception, souffrir signifie devenir
particulièrement réceptif, particulièrement ouvert à l'action
des forces salvifiques de Dieu offertes à l'humanité dans le Christ. En
lui, Dieu a confirmé qu'il veut agir spécialement au moyen de cette souffrance
que sont en eux-mêmes la faiblesse et le dépouillement de l'homme, et que c'est
précisément dans cette faiblesse et dans ce dépouillement qu'il veut manifester
sa puissance. Ainsi peut s'expliquer également la recommandation de la première
lettre de Pierre: « Si c'est comme chrétien (que l'un de vous souffre), qu'il
n'ait pas honte, qu'il glorifie Dieu de porter ce nom »(75).
Dans la lettre aux
Romains, l'Apôtre Paul se prononce de façon encore plus ample sur le thème de
cette « naissance de la force dans la faiblesse », de ce renouvellement
d'énergie spirituelle de l'homme au milieu des épreuves et des
tribulations qui est la vocation spéciale de ceux qui communient aux
souffrances du Christ: « Nous nous glorifions encore des tribulations, sachant
bien que la tribulation produit la constance, la constance une vertu éprouvée,
la vertu éprouvée l'espérance. Et l'espérance ne déçoit point, parce que
l'amour de Dieu a été répandu dans nos coeurs par le Saint-Esprit qui nous fut
donné »(76). Dans la souffrance est comme contenu
un appel particulier à la vertu que l'homme doit exercer
pour sa part. Et cette vertu est celle de la persévérance dans l'acceptation de
ce qui dérange et fait mal. En agissant ainsi, l'homme libère l'espérance, qui
maintient en lui la conviction que la souffrance ne l'emportera pas sur lui, ne
le privera pas de la dignité propre à l'homme unie à la conscience du sens de
sa vie. Et ce sens de la vie, il se manifeste en même temps que l'oeuvre
de l'amour de Dieu, qui est le don suprême de l'Esprit Saint. A mesure
qu'il participe à cet amour, l'homme se retrouve alors qu'il est au fond même
de la souffrance: il retrouve « l'âme » qu'il croyait avoir « perdue » à cause
de la souffrance.
24. Toutefois, les
expériences de l'Apôtre, participant aux souffrances du Christ, vont encore
plus loin. Dans la lettre aux Colossiens, nous pouvons lire une phrase qui
constitue comme l'ultime étape de l'itinéraire spirituel lié à la souffrance.
Saint Paul écrit: « Je trouve ma joie dans les souffrances que j'endure pour
vous, et je complète en ma chair ce qui manque aux
épreuves du Christ pour son Corps, qui est l'Eglise »(78). Et il interroge
les destinataires d'une autre lettre: « Ne savez-vous pas que vos corps sont
des membres du Christ? »(79).
Dans le mystère pascal,
le Christ a inauguré son union avec l'homme dans la communauté de
l'Eglise. Le mystère de l'Eglise s'exprime dans le fait que dès le
baptême, qui configure au Christ, puis par son Sacrifice — sacramentellement,
par l'Eucharistie —, l'Eglise ne cesse de se construire spirituellement comme
corps du Christ. Dans ce corps, le Christ veut être uni à tous les hommes, et
il est uni d'une façon particulière à ceux qui souffrent. Les paroles de la
lettre aux Colossiens citées plus haut attestent le caractère exceptionnel de
cette union. Voici en effet que celui qui souffre en union avec le Christ
— comme l'Apôtre Paul endure ses « tribulations» en union avec le Christ —
non seulement puise dans le Christ la force dont nous avons parlé précédemment
mais aussi « complète » par sa souffrance « ce qui manque aux épreuves du
Christ ». Dans ce contexte évangélique est mise en relief, de façon
particulière, la vérité sur le caractère créateur de la
souffrance. La souffrance du Christ a créé le bien de la Rédemption du
monde. Ce bien en lui-même est inépuisable et infini. Aucun homme ne peut lui
ajouter quoi que ce soit. Mais en même temps, dans le mystère de l'Eglise qui est
son corps, le Christ, en un sens, a ouvert sa souffrance rédemptrice à toute
souffrance de l'homme. Dans la mesure où l'homme devient participant des
souffrances du Christ — en quelque lieu du monde et à quelque moment de
l'histoire que ce soit —, il complète à sa façon la souffrance par
laquelle le Christ a opéré la Rédemption du monde.
Cela veut-il dire que la
Rédemption accomplie par le Christ n'est pas complète? Non. Cela signifie
seulement que la Rédemption, opérée par la force de l'amour réparateur,
reste constamment ouverte à tout amour qui s'exprime dans la
souffrance humaine. Dans cette dimension — dans la dimension de l'amour —,
la Rédemption déjà accomplie totalement s'accomplit, en un sens, constamment.
Le Christ a opéré la Rédemption entièrement et jusqu'à la fin; mais en même
temps il n'y a pas mis un terme: dans la souffrance rédemptrice par laquelle
s'est opérée la Rédemption du monde, le Christ s'est ouvert des le début, et il
s'ouvre constamment, à toute souffrance humaine. Oui, cela semble faire
partie de l'essence même de la souffrance rédemptrice du Christ que
de tendre à être sans cesse complétée.
C'est donc en ayant une
telle ouverture à toute souffrance humaine que le Christ a opéré par sa propre
souffrance la Rédemption du monde. En effet, cette Rédemption, bien
qu'accomplie en toute plénitude par la souffrance du Christ, vit et se
développe en même temps à sa manière dans l'histoire de l'homme. Elle vit et se
développe comme le corps du Christ — l'Eglise —, et dans cette dimension toute
souffrance humaine, en vertu de l'union dans l'amour avec le Christ, complète
la souffrance du Christ. Elle la complète comme l'Eglise complète l'œuvre
rédemptrice du Christ. Le mystère de l'Eglise — de ce corps qui complète
aussi en lui-même le corps crucifié et ressuscité du Christ — indique l'espace
dans lequel les souffrances humaines complètent les souffrances du Christ.
C'est seulement dans ce domaine, dans cette dimension de l'Eglise-corps du
Christ se développant continuellement dans l'espace et dans le temps, que l'on
peut penser à « ce qui manque » aux épreuves du Christ et que l'on peut en
parler. L'Apôtre, du reste, le met clairement en relief quand il parle de
compléter « ce qui manque aux épreuves du Christ pour son corps, qui est l'Eglise
».
L'Eglise,qui puise sans
cesse aux sources infinies de la Rédemption, en introduisant cette Rédemption
dans la vie de l'humanité, est précisément la
dimension dans laquelle la souffrance rédemptrice du Christ peut être
constamment complétée par la souffrance de l'homme. Cela met en relief la
nature à la fois divine et humaine de l'Eglise. La souffrance semble relever en
quelque sorte des caractéristiques de cette nature. Et c'est pourquoi aussi
elle a une valeur spéciale aux yeux de l'Eglise. Elle est un bien, devant
lequel l'Eglise s'incline avec vénération, dans toute la profondeur de sa foi
en la Rédemption. Elle s'incline aussi devant lui dans toute la profondeur de
la foi avec laquelle elle accueille en elle-même l'inexprimable mystère du
corps du Christ.
VI. L'EVANGILE DE LA SOUFFRANCE
25. Les témoins de la
Croix et de la Résurrection du Christ ont transmis à l'Eglise et à l'humanité
un Evangile spécifique de la souffrance. Le Rédempteur lui-même a écrit cet
Evangile avant tout par sa propre souffrance assumée par amour, afin que
l'homme « ne périsse pas mais ait la vie éternelle »(80). Sa souffrance, avec
la parole vivante de son enseignement, est devenue une source abondante pour
tous les hommes qui ont pris part aux souffrances de Jésus dans la première
génération de ceux qui ont été ses disciples et qui ont proclamé leur foi en
lui, puis dans les générations qui se sont succédé au cours des siècles.
Il est réconfortant tout
d'abord — et cela correspond à la vérité évangélique et historique — de noter
qu'auprès du Christ, à la toute première place à côté de lui et bien en
évidence, se trouve toujours sa très sainte Mère, car par toute sa
vie elle rend un témoignage exemplaire à cet Evangile particulier de la
souffrance. En elle, les souffrances innombrables et intenses s'accumulèrent
avec une telle cohésion et un tel enchaînement que, tout en montrant sa foi
inébranlable, elles contribuèrent à la rédemption de tous. En réalité, dès son
entretien secret avec l'ange, elle a pressenti que sa mission de mère la «
destinait » à partager d'une manière absolument unique la mission même de son
Fils, et très vite elle en a eu la confirmation, que ce soit par les événements
qui ont accompagné la naissance de Jésus à Bethléem, par les paroles claires du
vieillard Syméon lui annonçant qu'une épée acérée lui transpercerait le coeur,
ou par les angoisses et les privations subies lors de la fuite précipitée en
Egypte à cause de la cruelle décision d'Hérode.
Et après les vicissitudes
de la vie cachée et publique de son Fils, qu'elle partagea sans aucun doute
avec une sensibilité aiguë, ce fut encore sur le Calvaire que la souffrance de
Marie, auprès de celle de Jésus, atteignit un sommet difficilement imaginable
du point de vue humain mais, certes, mystérieux et surnaturellement fécond au
plan du salut universel. Sa montée au Calvaire, sa « présence » au pied de la
Croix avec le disciple bien-aimé ont été une participation tout à fait spéciale
à la mort rédemptrice de son Fils, de même que les paroles qu'elle a pu recueillir
de ses lèvres ont été comme une remise solennelle de cet Evangile particulier,
destiné à être annoncé à toute la communauté des croyants.
Témoin de la passion de
son Fils par sa présence, y participant par
sa compassion, Marie la très sainte a apporté une contribution
singulière à l'Evangile de la souffrance, et elle a réalisé avant l'heure ce
qu'affirmait saint Paul dans les paroles citées au début de ces pages. Oui,
vraiment, à des titres tout à fait spéciaux, elle peut affirmer qu'elle «
complète en sa chair — comme elle l'a déjà fait dans son coeur — ce qui manque
aux épreuves du Christ ».
A la lumière de
l'incomparable exemple du Christ, qui se reflète avec une évidence singulière
dans la vie de sa Mère, l'Evangile de la souffrance, à travers l'expérience et
la parole des Apôtres, devient source inépuisable pour les générations
toujours nouvelles qui se relaient au long de l'histoire de l'Eglise.
L'Evangile de la souffrance, cela veut dire non seulement la présence de la
souffrance dans l'Evangile comme l'un des thèmes de la Bonne Nouvelle, mais
également la révélation de la force salvifique et du sens
salvifique de la souffrance dans la mission messianique du Christ et,
ensuite, dans la mission et la vocation de l'Eglise.
Le Christ ne cachait
pas à ceux qui l'écoutaient la nécessité de la souffrance. Très
clairement, il disait: « Si quelqu'un veut venir à ma suite..., qu'il se charge
de sa croix chaque jour »(81), et à ses disciples il posait des exigences de
nature morale, dont la réalisation est possible seulement à condition de « se
renier soi-même »(82). La route qui conduit au Royaume des cieux est « étroite
et resserrée » et le Christ l'oppose à la route « large et spacieuse » qui,
elle, « mène à la perdition »(83). Bien des fois, le Christ disait aussi que
ceux qui seraient ses disciples et confesseraient la foi auraient à subir
de nombreuses persécutions, ce qui — on le sait — est arrivé non seulement
dans les premiers siècles de la vie de l'Eglise au temps de l'empire romain,
mais n'a cessé de se produire au cours des différentes périodes de l'histoire,
et encore à notre époque.
Voici quelques phrases du
Christ à ce sujet: « On portera la main sur vous, on vous persécutera, on vous
livrera aux synagogues et aux prisons, on vous traduira devant des rois et des
gouverneurs à cause de mon nom, et cela aboutira pour vous au
témoignage. Mettez-vous donc bien dans l'esprit que vous n'avez pas à
préparer d'avance votre défense: car moi je vous donnerai un langage et une
sagesse, à quoi nul de vos adversaires ne pourra résister ni contredire. Vous
serez livrés même par vos père et mère, vos frères, vos proches et vos amis; on
fera mourir plusieurs d'entre vous, et vous serez haïs de tous à cause de
mon nom. Mais pas un cheveu de votre tête ne se perdra. C'est par votre
constance que vous sauverez vos vies! »(84).
L'Evangile de la
souffrance parle d'abord en différents endroits de la souffrance « pour le
Christ », « à cause du Christ », et cela à travers les paroles mêmes de Jésus
ou de ses Apôtres. Le Maître ne cache pas à ses disciples et à ceux qui le
suivent la perspective d'une telle souffrance. Au contraire, il la révèle très
franchement tout en annonçant les forces surnaturelles qui les accompagneront
au milieu des persécutions et des tribulations subies « à cause de son nom ».
Celles-ci seront en même temps comme un test particulier de
ressemblance au Christ et d'union avec lui. « Si le monde vous hait, sachez que
moi, il m'a pris en haine avant vous...; mais parce que vous n'êtes pas du monde,
puisque mon choix vous a tirés du monde, pour cette raison, le monde vous
hait... Le serviteur n'est pas plus grand que son maître. S'ils m'ont
persécuté, vous aussi, ils vous persécuteront... Mais tout cela, ils le feront
contre vous à cause de mon nom, parce qu'ils ne connaissent pas celui qui m'a
envoyé »(85).
« Je vous ai dit ces
choses, pour que vous ayez la paix en moi. Dans le monde vous aurez à souffrir.
Mais gardez courage! J'ai vaincu le monde »(86).
Ce premier chapitre de
l'Evangile de la souffrance, qui parle des persécutions, c'est-à-dire des
tribulations à cause du Christ, contient en lui-même un appel particulier
au courage et à la force, soutenu par le fait éloquent de la Résurrection.
Le Christ a vaincu définitivement le monde par sa Résurrection; toutefois,
parce que sa Résurrection est liée à sa passion et à sa mort, il a vaincu en
même temps ce monde par sa souffrance. Oui, la souffrance a été insérée de
façon particulière dans cette victoire sur le monde, manifestée dans la
Résurrection. Le Christ garde dans son corps ressuscité les traces des
blessures causées par le supplice de la croix, sur ses mains, sur ses pieds et
dans son côté. Par la Résurrection, il manifeste la force victorieuse de
la souffrance, il veut enraciner dans le coeur de ceux qu'il a choisis
comme Apôtres, et de ceux qu'il continue de choisir et d'envoyer, la conviction
que cette force existe. L'Apôtre Paul dira: « Tous ceux qui veulent vivre dans
le Christ avec piété seront persécutés »(87).
26. Si le premier grand
chapitre de l'Evangile de la souffrance est écrit au cours des générations par
ceux qui souffrent des persécutions pour le Christ, en même temps que lui un
autre grand chapitre de cet Evangile se déploie tout au long de l'histoire. Il
est écrit par tous ceux qui souffrent avec le Christ, en unissant
leurs souffrances humaines à sa souffrance salvifique. En eux s'accomplit ce
que les premiers témoins de la passion et de la Résurrection ont dit et ont
écrit à propos de la participation aux souffrances du Christ. En eux, par
conséquent, se réalise l'Evangile de la souffrance, et en même temps, d'une
certaine façon, chacun d'eux continue à l'écrire; chacun l'écrit et le proclame
au monde, l'annonce à son propre milieu de vie et à ses contemporains.
A travers les siècles et
les générations humaines, on a constaté que dans la souffrance se
cache une force particulière qui rapproche intérieurement
l'homme du Christ, une grâce spéciale. C'est à elle que bien des
saints doivent leur profonde conversion, tels saint François d'Assise, saint
Ignace de Loyola, etc. Le fruit de cette conversion, c'est non seulement le
fait que l'homme découvre le sens salvifique de la souffrance, mais surtout
que, dans la souffrance, il devient un homme totalement nouveau. Il y trouve
comme une nouvelle dimension de toute sa vie et de sa vocation
personnelle. Cette découverte confirme particulièrement la grandeur
spirituelle qui, dans l'homme, dépasse le corps d'une manière absolument
incomparable. Lorsque le corps est profondément atteint par la maladie, réduit
à l'incapacité, lorsque la personne humaine se trouve presque dans
l'impossibilité de vivre et d'agir, la maturité intérieure et la
grandeur spirituelle deviennent d'autant plus évidentes, et elles
constituent une leçon émouvante pour les personnes qui jouissent d'une santé
normale.
Cette maturité intérieure
et cette grandeur spirituelle dans la souffrance sont certainement
le fruit d'une conversion remarquable et d'une coopération
particulière à la grâce du Rédempteur crucifié. C'est lui-même qui agit au vif
des souffrances humaines par son Esprit de vérité, son Esprit consolateur.
C'est lui qui transforme, en un sens, la substance même de la vie spirituelle,
en donnant à la personne qui souffre une place à côté de lui. C'est lui
— comme Maître et Guide intérieur — qui enseigne à ses frères et
à ses soeurs qui souffrent cet admirable échange, situé au coeur même
du mystère de la Rédemption. La souffrance, en soi, c'est éprouver le mal. Mais
le Christ en a fait le fondement le plus solide du bien définitif, c'est-à-dire
du bien du salut éternel. Par ses souffrances sur la croix, le Christ a atteint
les racines mêmes du mal, c'est-à-dire celles du péché et de la mort. Il a
vaincu l'auteur du mal qu'est Satan, et sa révolte permanente contre le Créateur.
A ses frères et sœurs souffrants, le Christ entrouvre et déploie
progressivement les horizons du Royaume de Dieu: un monde converti à
son Créateur, un monde libéré du péché et qui se construit sur la puissance
salvifique de l'amour. Et, lentement mais sûrement, le Christ introduit l'homme
qui souffre dans ce monde qu'est le Royaume du Père, en un sens à travers le
cœur même de sa souffrance. La souffrance, en effet, ne peut
être transformée par une grâce venant du dehors, mais par une grâce intérieure. Le
Christ, de par sa propre souffrance salvifique, se trouve au plus profond de
toute souffrance humaine et peut agir de l'intérieur par la puissance de son
Esprit de vérité, de son Esprit consolateur.
Et ce n'est pas tout: le
divin Rédempteur veut pénétrer dans l'âme de toute personne qui souffre par
l'intermédiaire du coeur de sa très sainte Mère, prémices et sommet de tous les
rachetés. Comme pour prolonger cette maternité dont il avait reçu la vie par
l'oeuvre du Saint-Esprit, le Christ, au moment de mourir, a conféré à Marie
toujours Vierge une maternité nouvelle — spirituelle et universelle —
à l'égard de tous les hommes, afin que chacun, dans le cheminement de la foi,
Lui reste, avec elle, étroitement uni jusqu'à la Croix et que toute souffrance,
régénérée par la force de cette Croix, de faiblesse de l'homme qu'elle était,
devienne puissance de Dieu.
Mais un tel processus
intérieur ne se développe pas toujours de la même manière. Bien souvent il
commence et il s'établit avec difficulté. Déjà le point de départ est
différent: c'est avec des dispositions différentes que les hommes abordent leur
souffrance. On peut cependant affirmer d'emblée que chaque personne entre
presque toujours dans la souffrance avec une protestation tout à fait
humaine et en se posant la question: « pourquoi? ». Chacun se
demande quel est le sens de la souffrance et cherche une réponse à cette
question au plan humain. Il adresse certainement maintes fois cette
interrogation à Dieu, et il l'adresse aussi au Christ. En outre, la personne
qui souffre ne peut pas ne point remarquer que celui auquel elle demande une
explication souffre Lui-même et qu'Il veut lui répondre de la
Croix, du plus profond de sa propre souffrance. Pourtant, il faut
parfois du temps, et même beaucoup de temps, pour que cette réponse commence à
être perçue intérieurement. Le Christ, en effet, ne répond ni directement ni de
manière abstraite à cette interrogation humaine sur le sens de la souffrance.
L'homme entend sa réponse salvifique au fur et à mesure qu'il devient
participant des souffrances du Christ.
La réponse qui vient
ainsi dans cette participation, tout au long de la rencontre intérieure avec le
Maître, est à son tour quelque chose de plus que la simple réponse
abstraite à la question sur le sens de la souffrance. Elle est en effet,
par-dessus tout, un appel. Elle est une vocation. Le Christ n'explique pas
abstraitement les raisons de la souffrance, mais avant tout il dit: « Suis-moi
»! Viens! Prends part avec ta souffrance à cette oeuvre de salut du monde qui
s'accomplit par ma propre souffrance! Par ma Croix! Au fur et à mesure que
l'homme prend sa croix, en s'unissant spirituellement à la Croix du
Christ, le sens salvifique de la souffrance se manifeste davantage à lui.
L'homme ne découvre pas cette signification au niveau humain, mais au niveau de
la souffrance du Christ. Mais, en même temps, de ce plan où le Christ se situe,
ce sens salvifique de la souffrance descend au niveau de l'homme et
devient en quelque sorte sa réponse personnelle. C'est alors que l'homme trouve
dans sa souffrance la paix intérieure et même la joie spirituelle.
27. C'est bien de cette
joie que l'Apôtre parle dans sa lettre aux Colossiens: « Je trouve ma joie dans
les souffrances que j'endure pour vous »(88). Surmonter le sentiment de
l'inutilité de la souffrance, impression qui est parfois profondément
enracinée dans la souffrance humaine, devient une source de joie. Non seulement
la souffrance ronge intérieurement la personne, mais elle semble faire d'elle
un poids pour autrui. Cette personne se sent condamnée à recevoir l'aide et
l'assistance des autres et, en même temps, il lui apparaît à elle-même qu'elle
est inutile. La découverte du sens salvifique de la souffrance en union avec le
Christ transforme ce sentiment déprimant. La foi dans la
participation aux souffrances du Christ porte en elle-même la certitude
intérieure que l'homme qui souffre « complète ce qui manque aux épreuves du
Christ » et que, dans la perspective spirituelle de l'oeuvre de la Rédemption,
il est utile, comme le Christ, au salut de ses frères et
soeurs. Non seulement il est utile aux autres, mais, en outre, il
accomplit un service irremplaçable. Dans le Corps du Christ, qui grandit sans
cesse à partir de la Croix du Rédempteur, la souffrance, imprégnée de l'esprit
de sacrifice du Christ, est précisément, d'une manière irremplaçable, la
médiation et la source des bienfaits indispensables au salut du monde.
Cette souffrance, plus que tout autre chose, ouvre le chemin à la grâce qui
transforme les âmes. C'est elle, plus que tout autre chose, qui rend présentes
dans l'histoire de l'humanité les forces de la Rédemption. Dans ce combat «
cosmique » entre les forces spirituelles du bien et celles du mal, dont parle
la lettre aux Ephésiens(89), les souffrances humaines, unies à la souffrance
rédemptrice du Christ, constituent un soutien particulier pour les forces
du bien, en ouvrant la route au triomphe de ces forces salvifiques.
C'est pourquoi l'Eglise
voit dans tous les frères et les soeurs souffrants du Christ comme
un sujet multiple de sa force surnaturelle. Que de fois les pasteurs
de l'Eglise ont recours à eux, précisément parce qu'ils cherchent près d'eux
aide et soutien! L'Evangile de la souffrance est écrit sans cesse, et il
s'exprime sans cesse dans cet étrange paradoxe: les sources de la force divine
jaillissent vraiment au coeur de la faiblesse humaine. Ceux qui participent aux
souffrances du Christ conservent dans leurs propres souffrances
une parcelle tout à fait particulière du trésor infini de
la Rédemption du monde, et ils peuvent partager ce trésor avec les autres. Plus
l'homme est menacé par le péché, plus sont lourdes les structures du péché que
le monde actuel porte en lui-même, et plus est éloquente la souffrance humaine
en elle-même. Et plus aussi l'Eglise éprouve le besoin de recourir à la valeur
des souffrances humaines pour le salut du monde.
VII. LE BON SAMARITAIN
28. A l'Evangile de la
souffrance appartient aussi — et d'une manière organique — la parabole du bon
Samaritain. Dans cette parabole, le Christ a voulu répondre à la question: «
Qui est mon prochain? »(90). En effet, des trois passants sur la route de
Jérusalem à Jéricho, au bord de laquelle un homme dévalisé et blessé par des
brigands gisait à terre à moitié mort, c'est précisément le Samaritain qui se
montra en vérité être le «prochain » de ce malheureux: le «
prochain » veut dire également celui qui a accompli le commandement de l'amour
du prochain. Deux autres voyageurs parcoururent la même route; l'un était prêtre
et l'autre lévite; mais chacun d'eux, « le vit et passa outre ». Par contre, le
Samaritain « le vit et fut pris de pitié. I1 s'approcha, banda ses plaies »,
puis « le mena à l'hôtellerie et prit soin de lui »(91). Et, au moment de son
départ, il recommanda soigneusement à l'hôtelier l'homme qui souffrait et
s'engagea à solder les dépenses nécessaires.
La parabole du bon
Samaritain appartient à l'Evangile de la souffrance. Elle indique, en effet,
quelle doit être la relation de chacun d'entre nous avec le prochain en état de
souffrance. Il nous est interdit de « passer outre », avec indifférence, mais
nous devons « nous arrêter » auprès de lui. Le bon Samaritain, c'est toute
personne qui s'arrête auprès de la souffrance d'un autre homme, quelle
qu'elle soit. S'arrêter ainsi, cela n'est pas faire preuve de curiosité mais de
disponibilité. Celle-ci est comme une certaine disposition intérieure du coeur
qui s'ouvre et qui est capable d'émotion. Le bon Samaritain est toute
personne sensible à la souffrance d'autrui, la personne qui « s'émeut » du
malheur de son prochain. Si le Christ, sachant ce qu'il y a dans l'homme,
souligne cette capacité émotive, c'est qu'il veut en montrer l'importance dans
nos comportements face à la souffrance des autres. Il importe donc de
développer en soi cette sensibilité du coeur, qui témoigne de
notre compassion pour un être souffrant. Parfois, cette compassion
est la seule ou la principale expression possible de notre amour et de notre
solidarité avec ceux qui souffrent.
Mais le bon Samaritain de
la parabole du Christ ne se contente pas seulement d'émotion et de compassion.
Ces mouvements affectifs deviennent pour lui un stimulant qui l'amène à agir
concrètement et à porter secours à l'homme blessé. Tout homme qui porte secours
à des souffrances, de quelque nature qu'elles soient, est donc un bon
Samaritain. Secours efficace, si possible. Ce faisant, il y met tout son coeur,
mais il n'épargne pas non plus les moyens d'ordre matériel. On peut même dire
qu'il se donne lui-même, qu'il donne son propre « moi » en ouvrant ce « moi » à
un autre. Nous touchons ici un des points clés de toute l'anthropologie
chrétienne. La personne humaine ne peut « pleinement se reconnaître que par le
don désintéressé d'elle-même »(92). Un bon Samaritain, c'est
justement l'homme capable d'un tel don de soi.
29. En suivant la
parabole évangélique, on pourrait dire que la souffrance, présentant des
visages si divers à travers le monde humain, s'y trouve également
pour libérer dans 1'homme ses capacités d'aimer, très précisément ce
don désintéressé du propre « moi » au profit d'autrui, de ceux qui souffrent.
Le monde de la souffrance humaine ne cesse d'appeler, pour ainsi dire, un monde
autre: celui de l'amour humain; et cet amour désintéressé, qui s'éveille dans
le cœur de l'homme et se manifeste dans ses actions, il le doit en un certain
sens à la souffrance. L'homme qui est le « prochain » ne peut passer avec
indifférence devant la souffrance des autres, au nom de la loi fondamentale de
la solidarité humaine; il le peut encore moins au nom de la loi d'amour du
prochain. Il doit « s'arrêter », « avoir pitié », comme le fit le Samaritain de
la parabole évangélique. La parabole en elle-même exprime une vérité
profondément chrétienne, mais en même temps une vérité humaine on ne peut
plus universelle. Ce n'est pas sans raison que, même dans le langage courant,
on appelle oeuvre « de bon samaritain » toute activité en faveur des personnes
qui souffrent et ont besoin d'aide.
Cette activité a
revêtu, au cours des siècles, des formes institutionnelles organisées
et dans son champ d'application elle a suscité
les professions correspondantes. Combien la profession du médecin,
celle de l'infirmière ou d'autres semblables sont des activités « de bon samaritain
»! Etant donné l'inspiration « évangélique » qui les anime, nous sommes enclins
à penser dans ces cas plus à une vocation qu'à une simple profession. Et les
institutions qui, au cours des générations, ont accompli un service de «
samaritain » se sont encore davantage développées et spécialisées en notre
temps. Cela prouve sans aucun doute que l'homme d'aujourd'hui s'arrête avec
toujours plus d'attention et de perspicacité aux souffrances de son prochain,
cherche à les comprendre et à les prévenir avec toujours plus d'application. En
ce domaine, l'homme possède également une capacité et une spécialisation
croissantes. En songeant à tout cela, on peut dire que la parabole du
Samaritain de l'Evangile est devenue un des éléments essentiels de la
culture morale et de la civilisation universellement humaine. En pensant
aussi à tous les hommes qui, par leur science et leurs capacités, rendent de
multiples services au prochain qui souffre, on ne peut se dispenser de leur
adresser des paroles de profonde reconnaissance.
Ces paroles s'étendent à
tous ceux qui se dévouent avec désintéressement au service du prochain qui
souffre, en s'engageant de leur propre gré dans des activités secourables
« de bon samaritain » et en leur consacrant tout le temps et toutes les
forces dont ils disposent en dehors de leur travail professionnel. Cette
activité spontanée « de bon samaritain » ou caritative peut être appelée
activité sociale; elle peut aussi être définie comme
un apostolat toutes les fois qu'elle est entreprise pour des motifs
clairement évangéliques, surtout lorsque cela se produit en lien avec l'Eglise
ou avec une autre Communauté chrétienne. L'activité volontaire « de bon
samaritain » se réalise dans les milieux adaptés ou à travers
des organisations créées à cet effet. Cette forme d'action a beaucoup
d'importance, surtout s'il s'agit d'assumer de plus grandes tâches qui exigent
la coopération et l'utilisation de moyens techniques. Mais l'action
individuelle est non moins précieuse, spécialement de la part des personnes
plus aptes à s'occuper de diverses sortes de souffrances qui demandent
précisément une aide individuelle, personnelle. Quant à
l'aide familiale, elle désigne soit les actes d'amour du prochain
accomplis au bénéfice des membres de la même famille, soit l'entraide entre les
familles.
Il est difficile
d'énumérer ici tous les genres et toutes les sphères d'activité « de bon
samaritain » qui existent dans l'Eglise comme dans la société. Il faut du moins
reconnaître qu'ils sont très nombreux; et on doit s'en réjouir, car grâce à
eux, les valeurs morales fondamentales, telles que la valeur de la
solidarité humaine, la valeur de l'amour chrétien du prochain, forment le cadre
de la vie sociale et des rapports humains et endiguent à ce plan les formes
variées de la haine, de la violence, de la cruauté, du mépris de l'homme, ou
bien de la simple « insensibilité », autrement dit de l'indifférence vis-à-vis
du prochain et de ses souffrances.
Ici, on doit
souligner l'importance considérable des attitudes qu'il convient d'adopter
en éducation. La famille, l'école et les autres institutions de formation
— ne serait-ce que pour des raisons humanitaires — doivent oeuvrer avec
persévérance à l'éveil et à l'affinement de cette sensibilité envers le
prochain et sa souffrance, dont la figure du bon Samaritain de l'Evangile est
devenue le symbole. Evidemment, l'Eglise doit faire de même, et si possible
approfondir davantage encore les motivations données par le Christ dans sa
parabole et dans tout l'Evangile. L'éloquence de la parabole du bon Samaritain
et de l'Evangile entier se résume avant tout à ceci: l'homme doit se sentir
comme appelé à titre vraiment personnel à être le témoin de l'amour
dans la souffrance. Les institutions sont très importantes et indispensables;
cependant aucune institution ne peut par elle-même remplacer le coeur humain,
la compassion humaine, l'amour humain, l'initiative humaine, lorsqu'il s'agit
d'aller à la rencontre de la souffrance d'autrui. Ceci vaut pour les
souffrances physiques, mais plus encore pour les nombreuses souffrances
morales, et par-dessus tout lorsqu'il s'agit de la souffrance de l'âme.
30. La parabole du bon
Samaritain, qui — on l'a dit — appartient à l'Evangile de la souffrance, se
retrouve avec lui tout au long de l'histoire de l'Eglise et du christianisme,
tout au long de l'histoire de l'homme et de l'humanité. Elle témoigne que la
révélation par le Christ du sens salvifique de la souffrance ne
s'identifie nullement à une attitude de passivité. C'est tout le
contraire. L'Evangile est la négation de la passivité en face de la souffrance.
Le Christ lui-même, en ce domaine, est essentiellement actif. Et ainsi il
réalise le programme messianique de sa mission conformément aux paroles du
prophète: « L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a consacré par
l'onction, pour porter la bonne nouvelle aux pauvres. Il m'a envoyé annoncer
aux captifs la délivrance et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer en
liberté les opprimés, proclamer une année de grâce du Seigneur »(93). Le Christ
accomplit de manière surabondante ce programme messianique de sa
mission: il passe « en faisant le bien »(94), et le bien résultant de ses
oeuvres a pris du relief surtout au plan de la souffrance humaine. La parabole
du bon Samaritain est en harmonie profonde avec le comportement du Christ
lui-même.
Cette parabole entrera,
enfin, quant à son contenu essentiel, dans le discours bouleversant du jugement
dernier, rapporté par Matthieu dans son Evangile: « Venez les bénis de mon
Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a été préparé depuis la fondation
du monde. Car j'ai eu faim et vous m'avez donné à manger, j'ai eu soif et vous
m'avez donné à boire, j'étais un étranger et vous m'avez accueilli, nu et vous
m'avez vêtu, malade et vous m'avez visité, prisonnier et vous êtes venu me voir
»(95). Aux justes qui demandent quand il leur est arrivé de faire tout cela
pour lui, le Fils de l'homme répondra: « En vérité, je vous le dis, dans la
mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes
frères, c'est à moi que vous l'avez fait »(96). Le jugement inverse tombera sur
ceux qui se sont comportés autrement: « En vérité, je vous le dis, dans la
mesure où vous ne l'avez pas fait à l'un de ces plus petits, à moi non plus
vous ne l'avez pas fait »(97).
On pourrait assurément
allonger la liste des souffrances qui ont suscité l'émotion humaine, la
compassion, la prise en charge, ou bien ne les ont point provoquées. La
première et la seconde déclarations du Christ à propos du jugement dernier
indiquent sans équivoque possible combien est essentiel, dans la perspective de
la vie éternelle à laquelle tout homme est appelé, le fait de « s'arrêter », à
l'exemple du bon Samaritain, près de la souffrance de son prochain, d'avoir
pitié d'elle, et enfin de la soulager. Dans le programme messianique du Christ,
qui est le programme du Royaume de Dieu, la souffrance est présente
dans le monde pour libérer l'amour, pour faire naître des oeuvres d'amour à
l'égard du prochain, pour transformer toute la civilisation humaine en «
civilisation de l'amour ». Dans cet amour, le sens salvifique de la souffrance
se réalise à fond et atteint sa dimension définitive. Les paroles du Christ à
propos du jugement dernier permettent de comprendre cela avec toute la
simplicité et la clarté évangéliques.
Ces paroles sur l'amour,
sur les actions charitables liées à la souffrance humaine, nous permettent
encore une fois de découvrir, à la base de toutes les souffrances
humaines, la souffrance rédemptrice du Christ. Le Christ dit: « C'est à
moi que vous l'avez fait ». Il est bien celui qui, en chacun, expérimente
l'amour. C'est bien lui qui reçoit une aide, lorsque celle-ci est apportée à
toute souffrance sans exception. C'est bien lui qui est présent dans telle ou
telle personne qui souffre, puisque sa souffrance salvifique a été ouverte une
fois pour toutes à toute souffrance humaine. Et tous ceux qui souffrent ont été
appelés une fois pour toutes à devenir participants « des souffrances du Christ
»(98). De même tous ont été appelés à « compléter » par leur propre souffrance
« ce qui manque aux épreuves du Christ »(99). En même temps le Christ a
enseigné à l'homme à faire du bien par la souffrance et à faire
du bien à celui qui souffre. Sous ce double aspect, il a révélé le sens
profond de la souffrance.
VIII. CONCLUSION
31. Tel est le sens,
véritablement surnaturel et en même temps humain, de la souffrance. I1
est surnaturel, parce qu'il s'enracine dans le divin mystère de la
Rédemption du monde, et il est d'autre part
profondément humain, parce qu'en lui l'homme se reconnait lui-même
dans son humanité, sa dignité et sa mission propre.
La souffrance, c'est bien
certain, fait partie du mystère de l'homme. Peut-être n'est-elle pas, autant
que ce dernier, enveloppée de ce mystère particulièrement impénétrable. Le
Concile Vatican II a exprimé cette vérité que « en réalité, le mystère de
l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné. En
effet.... nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère
du Père et de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et
lui découvre la grandeur de sa vocation »(100). Si ce texte se rapporte à tout
ce qui touche au mystère de l'homme, il concerne certainement et de manière
particulière la souffrance humaine. Sur ce point précis, « manifester
l'homme à lui-même et lui découvrir la grandeur de sa vocation » est
particulièrement indispensable. Il arrive aussi — l'expérience le
prouve — que cela s'avère tout à fait dramatique. Par contre, lorsque
c'est totalement réalisé et que la vie humaine en est éclairée, c'est
évidemment très heureux. « Par le Christ et dans le Christ s'éclaire
l'énigme de la douleur et de la mort »(101).
Nous terminons ces
considérations sur la souffrance en cette année où l'Eglise vit le Jubilé
extraordinaire lié à l'anniversaire de la Rédemption.
Le mystère de la
Rédemption du monde est étonnamment enraciné dans la souffrance, et
en retour celle-ci trouve en ce mystère sa référence suprême et la plus
certaine.
Nous désirons vivre cette
Année de la Rédemption en union étroite avec tous ceux qui souffrent. Il est
donc nécessaire qu'au pied de la Croix du Calvaire se rassemblent en esprit
tous ceux qui souffrent et qui croient au Christ, en particulier ceux qui
souffrent à cause de leur foi en lui, crucifié et ressuscité, afin que
l'oblation de leurs souffrances hâte la réalisation de la prière du Sauveur
lui-même pour l'unité de tous(102). Que se rassemblent là aussi les hommes de
bonne volonté, car sur la Croix se tient le « Rédempteur de l'homme », l'Homme
de douleur qui a assumé en lui les souffrances physiques et morales des hommes
de tous les temps, afin qu'ils puissent trouver dans l'amour le sens
salvifique de leurs souffrances et des réponses fondées à toutes leurs
interrogations.
Avec Marie, Mère du
Christ, qui se tenait au pied de la Croix(103), nous nous arrêtons près de
toutes les croix de l'homme d'aujourd'hui.
Nous invoquons
tous les saints qui au cours des siècles ont participé spécialement
aux souffrances du Christ. Nous leur demandons de nous soutenir.
Et nous demandons à vous
tous qui souffrez de nous aider. A vous précisément qui êtes faibles,
nous demandons de devenir une source de force pour l'Eglise et pour
l'humanité. Dans le terrible combat entre les forces du bien et du mal dont le
monde contemporain nous offre le spectacle, que votre souffrance unie à la
Croix du Christ soit victorieuse!
A tous, Frères et Soeurs
très chers, j'adresse ma Bénédiction Apostolique.
Donné à Rome, près de
Saint-Pierre, en la célébration liturgique de Notre-Dame de Lourdes, le 11
février 1984, en la sixième année de mon pontificat.
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Editrice Vaticana
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la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana
Jean Bourdichon (1503-1508), Fol. 119v - Job sur son tas de fumier, BNF - Latin 9474 - Grandes Heures d'Anne de Bretagne
Pape François : "le
temps passé à côté d'un malade est sacré"
Sel et Lumière
mardi 30 décembre 2014
Le Pape François s’est
une nouvelle fois prononcé contre l’euthanasie. Dans son message pour la
prochaine journée mondiale du malade, il dénonce le mensonge qui se dissimule
derrière certaines expressions qui insistent sur la qualité de la vie. Leur but
est d’inciter à croire que les vies gravement atteintes par la maladie ne
seraient pas dignes d’être vécues. Dans ce texte rendu public ce mardi, au
contraire, le Saint-Père rend un hommage appuyé à ceux qui prennent soin des
malades ayant besoin d’une assistance permanente ; il reconnaît que leur
tâche, est pénible surtout quand elle se prolonge dans le temps. Et pourtant,
écrit-il, voilà un grand chemin de sanctification. Le temps passé à côté d’un
malade est un temps sacré, une louange à Dieu. La charité a besoin de temps
alors que notre monde, harcelé par la hâte, la frénésie de l’action et de la
production, oublie la dimension de la gratuité.
Le Pape François insiste
sur la sagesse du cœur, qui sait s’ouvrir à la souffrance des frères,
spécialement à la souffrance innocente, qui sait être solidaire sans juger. Il
fustige au contraire la fausse humilité de ceux qui recherchent l’approbation
et se complaisent dans le bien accompli. Le Souverain Pontife rappelle par
ailleurs la priorité absolue de la sortie de soi vers le prochain. Il invite
les chrétiens à demander la grâce de comprendre la valeur de l’accompagnement,
souvent silencieux. Quant aux personnes elles-mêmes plongées dans le mystère de
la souffrance et de la douleur, elles peuvent également devenir des
témoins vivants d’une foi qui permet d’habiter la souffrance elle-même ;
alors que l’homme par son intelligence n’est pas capable de la comprendre en
profondeur.
La Journée mondiale du
malade a été instaurée par Jean-Paul II. Elle est célébrée chaque année le 11
février, fête de Notre Dame de Lourdes.
Ci-dessous, le message du
Pape, dans son intégralité :
“J’étais les yeux de
l’aveugle, les pieds du boiteux” (Jb 29,15)
Chers frères et sœurs,
À l’occasion de la
XXIIIème Journée mondiale du Malade, instaurée par saint Jean-Paul II, je
m’adresse à vous tous qui supportez le fardeau de la maladie et êtes unis, de
diverses manières, à la chair du Christ souffrant, et à vous également,
professionnels et bénévoles de la santé.
Le thème de cette année
nous invite à réfléchir sur une phrase du Livre de Job : « J’étais les yeux de
l’aveugle, les pieds du boiteux » (29,15). Je voudrais le faire dans la
perspective de la « sapientia cordis », la sagesse du cœur.
1. Cette sagesse n’est
pas une connaissance théorique, abstraite, fruit de raisonnements. Elle est
plutôt, comme le décrit saint Jacques dans son épître, « pure, puis pacifique,
indulgente, bienveillante, pleine de pitié et de bons fruits, sans partialité,
sans hypocrisie » (3,17). Elle est donc un comportement inspiré par l’Esprit
Saint dans l’esprit et le cœur de celui qui sait s’ouvrir à la souffrance des
frères et reconnaît en eux l’image de Dieu. Faisons donc nôtre l’invocation du
psaume : « Fais-nous savoir comment compter nos jours, que nous venions de cœur
à la sagesse ! » (Ps 90,12). Dans cette sapientia cordis, qui est don de Dieu,
nous pouvons résumer les fruits de la Journée mondiale du Malade.
2. La sagesse du cœur
veut dire servir le frère. Dans le discours de Job qui contient les paroles «
j’étais les yeux de l’aveugle, les pieds du boiteux », est mise en évidence la
dimension du service à ceux qui en ont besoin, de la part de l’homme juste qui
jouit d’une certaine autorité et a une place importante parmi les anciens de la
ville. Sa stature morale se manifeste dans le service du pauvre qui demande de
l’aide, et également en prenant soin de l’orphelin et de la veuve (v. 12-13).
Que de chrétiens rendent
témoignage aujourd’hui encore, non par leurs paroles mais par leur vie
enracinée dans une foi authentique, d’être « les yeux de l’aveugle » et les «
pieds du boiteux » ! Des personnes qui sont proches des malades ayant besoin
d’une assistance permanente, d’une aide pour se laver, s’habiller, se nourrir.
Ce service, surtout lorsqu’il se prolonge dans le temps, peut devenir fatigant
et pénible. Il est relativement facile de servir pendant quelques jours, mais
il est difficile de soigner une personne pendant des mois, voire des années,
également si celle-ci n’est plus à même de remercier. Et pourtant, voilà un
grand chemin de sanctification ! Dans ces moments, on peut compter de manière
particulière sur la proximité du Seigneur, et on est également un soutien
spécial à la mission de l’Église.
3. La sagesse du cœur,
c’est être avec le frère. Le temps passé à côté du malade est un temps sacré.
C’est une louange à Dieu, qui nous conforme à l’image de son Fils, qui « n’est
pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une
multitude » (Mt 20,28). Jésus lui-même a dit : « Et moi je suis au milieu de
vous comme celui qui sert » (Lc 22,27).
Avec une foi vive, nous
demandons à l’Esprit Saint de nous donner la grâce de comprendre la valeur de
l’accompagnement, si souvent silencieux, qui nous conduit à consacrer du temps
à ces sœurs et à ces frères qui, grâce à notre proximité et à notre affection,
se sentent davantage aimés et réconfortés. En revanche, quel grand mensonge se
dissimule derrière certaines expressions qui insistent tellement sur la «
qualité de la vie », pour inciter à croire que les vies gravement atteintes par
la maladie ne seraient pas dignes d’être vécues !
4. La sagesse du cœur,
c’est la sortie de soi vers le frère. Notre monde oublie parfois la valeur
spéciale du temps passé auprès du lit d’un malade, parce qu’on est harcelé par
la hâte, par la frénésie de l’action, de la production et on oublie la
dimension de la gratuité, de l’acte de prendre soin, de se charger de l’autre.
En réalité, derrière cette attitude se dissimule souvent une foi tiède,
oublieuse de cette parole du Seigneur qui déclare : « C’est à moi que vous
l’avez fait » (Mt 25,40).
Voilà pourquoi je
voudrais rappeler à nouveau « la priorité absolue de “la sortie de soi
vers le frère” comme un des deux commandements principaux qui fondent toute
norme morale et comme le signe le plus clair pour faire le discernement sur un
chemin de croissance spirituelle en réponse au don absolument gratuit de Dieu »
(Exhortation apostolique Evangelii gaudium, n. 179). De la nature missionnaire
même de l’Église jaillissent « la charité effective pour le prochain, la
compassion qui comprend, assiste et encourage » (idem).
5. La sagesse du cœur
c’est être solidaire avec le frère sans le juger. La charité a besoin de temps.
Du temps pour soigner les malades et du temps pour les visiter. Du temps pour
être auprès d’eux comme le firent les amis de Job : « Puis, s’asseyant à terre
près de lui, ils restèrent ainsi durant sept jours et sept nuits. Aucun ne lui
adressa la parole, au spectacle d’une si grande douleur » (Jb 2,13). Mais les amis
de Job cachaient au fond d’eux-mêmes un jugement négatif à son sujet : ils
pensaient que son malheur était la punition de Dieu pour une de ses fautes. Au
contraire, la véritable charité est un partage qui ne juge pas, qui ne prétend
pas convertir l’autre ; elle est libérée de cette fausse humilité qui, au fond,
recherche l’approbation et se complaît dans le bien accompli.
L’expérience de Job
trouve sa réponse authentique uniquement dans la croix de Jésus, acte suprême
de solidarité de Dieu avec nous, totalement gratuit, totalement miséricordieux.
Et cette réponse d’amour au drame de la souffrance humaine, spécialement de la
souffrance innocente, demeure imprimée pour toujours dans le corps du Christ
ressuscité, dans ses plaies glorieuses, qui sont un scandale pour la foi mais
sont également preuve de la foi (cf. Homélie pour la canonisation de Jean XXIII
et de Jean-Paul II, 27 avril 2014).
De même, lorsque la
maladie, la solitude et l’incapacité l’emportent sur notre vie de don,
l’expérience de la souffrance peut devenir un lieu privilégié de la
transmission de la grâce et une source pour acquérir et renforcer la sapientia
cordis. Donc, on peut comprendre que Job, à la fin de son expérience, en
s’adressant à Dieu, peut déclarer : « Je ne te connaissais que par ouï-dire,
mais maintenant mes yeux t’ont vu » (42,5). Et les personnes plongées dans le
mystère de la souffrance et de la douleur, accueilli dans la foi, peuvent
également devenir des témoins vivant d’une foi qui permet d’habiter la
souffrance elle-même, bien que l’homme, par son intelligence, ne soit pas
capable de la comprendre en profondeur.
6. Je confie cette
Journée mondiale du Malade à la protection maternelle de Marie, qui a accueilli
dans son sein et a donné naissance à la Sagesse incarnée, Jésus-Christ, notre
Seigneur.
Ô Marie, Siège de la
Sagesse, intercède comme notre Mère pour tous les malades et pour ceux qui en
prennent soin. Fais que, dans le service du prochain qui souffre et à travers
l’expérience même de la souffrance, nous puissions accueillir et faire croître en
nous la véritable sagesse du cœur.
J’accompagne cette
invocation pour vous tous de ma bénédiction apostolique.
Radio Vatican
SOURCE : https://slmedia.org/fr/blogue/pape-francois-le-temps-passe-a-cote-dun-malade-est-sacre
Heures
d'Henri II, BnF lat 1429. Job, sa feme et ses amis. Manuscrit de la BnF
PAPE FRANÇOIS
AUDIENCE GÉNÉRALE
Catéchèse sur la
vieillesse - 10. Job. L'épreuve de la foi, la bénédiction de l'attente
Chers frères et sœurs,
bonjour !
Le passage biblique que
nous avons entendu conclut le Livre de Job, une sommité de la littérature
universelle. Nous rencontrons Job dans notre parcours de catéchèse sur la
vieillesse : nous le rencontrons comme un témoin de la foi qui n'accepte pas
une "caricature" de Dieu, mais qui crie sa protestation face au mal,
jusqu'à ce que Dieu réponde et révèle son visage. Et Dieu finit par répondre,
comme toujours de manière surprenante : il montre à Job sa gloire mais sans
l'écraser, bien au contraire, avec une tendresse souveraine, comme Dieu le
fait, toujours, avec tendresse. Il faut bien lire les pages de ce livre, sans
préjugés ni clichés, pour saisir la force du cri de Job. Cela nous fera du bien
de nous mettre à son école, pour vaincre la tentation du moralisme face à
l'exaspération et à la démoralisation devant la douleur d'avoir tout perdu.
Dans ce dernier passage
du livre - nous rappelons l'histoire, Job qui perd tout dans la vie, perd ses
richesses, perd sa famille, perd son fils et perd aussi la santé, et reste là,
couvert de plaies, en dialogue avec trois amis, puis un quatrième, qui viennent
le saluer : c'est l'histoire - et dans ce passage aujourd'hui, le passage de
conclusion du livre, quand Dieu prend enfin la parole (et ce dialogue de Job
avec ses amis est comme une route vers le moment où Dieu donne sa parole) Job
est loué parce qu'il a compris le mystère de la tendresse de Dieu caché
derrière son silence. Dieu réprimande les amis de Job qui prétendaient tout
savoir, savoir sur Dieu et sur le mal, et qui, venus pour consoler Job, avaient
fini par le juger avec leurs schémas préconstitués. Que Dieu nous préserve de
ce piétisme hypocrite et présomptueux ! Dieu nous préserve de cette religiosité
moralisatrice et de cette religiosité des préceptes qui nous donne une certaine
présomption et conduit au pharisaïsme et à l'hypocrisie.
Voici comment le Seigneur
s'exprime à leur égard. Ainsi parle le Seigneur : "Ma colère s’est
enflammée contre [vous] [...] parce que vous n’avez pas parlé de moi avec
justesse comme l’a fait mon serviteur Job. [...] » : c'est ce que dit
le Seigneur aux amis de Job. « Job mon serviteur intercédera pour vous.
Uniquement par égard pour lui, je ne vous infligerai pas l’infamie méritée pour
n’avoir pas parlé de moi avec justesse, comme l’a fait mon serviteur Job."
(42, 7-8). La déclaration de Dieu nous surprend, car nous avons lu les pages
enflammées de la protestation de Job, qui nous ont laissé effrayés. Pourtant -
dit le Seigneur - Job a bien parlé, même quand il était en colère et même en
colère contre Dieu, mais il parlait bien, car il a refusé d'accepter que Dieu
soit un "Persécuteur", Dieu, c'est autre chose. Et comme récompense,
Dieu rend à Job le double de tous ses biens, après lui avoir demandé de prier
pour ses mauvais amis.
Le tournant de la conversion
de la foi se produit au summum de la colère de Job, quand il dit :
"Je sais, moi, que mon rédempteur est vivant, que, le dernier, il se
lèvera sur la poussière ! et quand bien même on m’arracherait la peau, de ma
chair je verrai Dieu. Je le verrai, moi en personne, et si mes yeux le
regardent, il ne sera plus un étranger." (19, 25-27). Ce passage est très
beau. Je me souviens de la fin de ce génial oratorio de Haendel, le Messie,
après la fête de l'Alléluia, le soprano chante lentement ce passage : "Je
sais que mon Rédempteur est vivant", avec paix. Et donc, après toute cette
histoire de douleur et de joie de Job, la voix du Seigneur est autre chose.
"Je sais que mon Rédempteur est vivant" : c'est une chose très belle.
Nous pouvons l'interpréter ainsi : " Mon Dieu, je sais que Tu n'es pas le
Persécuteur. Mon Dieu viendra et me rendra justice". C'est la foi simple
en la résurrection de Dieu, la foi simple en Jésus-Christ, la foi simple que le
Seigneur nous attend toujours et qu'il viendra.
La parabole du livre de
Job représente de manière dramatique et exemplaire ce qui se passe réellement
dans la vie. C'est-à-dire que des épreuves trop lourdes, épreuves
disproportionnées par rapport à la petitesse et à la fragilité humaine,
s'abattent sur une personne, une famille ou un peuple. Dans la vie, souvent
comme on dit, "le malheur n’arrive jamais seul". Et certaines personnes
sont accablées par tant de maux que cela parait vraiment excessif et injuste.
Et beaucoup de gens sont dans cette situation.
Nous avons tous connu de
telles personnes. Nous avons été impressionnés par leur cri, mais nous avons
aussi souvent été émerveillés par la constance de leur foi et de leur amour
dans leur silence. Je pense aux parents d'enfants gravement handicapés, à ceux
qui vivent avec une infirmité permanente ou au membre de la famille d'à côté...
Situations souvent aggravées par le manque des ressources économiques. À
certains moments de l'histoire, ces amoncellements de fardeaux semblent s’être
donnés rendez-vous. C'est ce qui s'est passé ces dernières années avec la
pandémie de Covid-19 et ce qui se passe actuellement avec la guerre en Ukraine.
Pouvons-nous justifier
ces "excès" par une rationalité supérieure de la nature et de
l'histoire ? Pouvons-nous les bénir religieusement comme une réponse justifiée
à la culpabilité des victimes, qui les ont méritées ? Non, nous ne pouvons pas.
Il existe une sorte de droit de la victime à protester, face au mystère du mal,
un droit que Dieu accorde à tous, car c'est Lui-même, après tout, qui inspire.
Parfois, des personnes viennent me trouver et me disent : "Mais, mon Père,
j'ai protesté contre Dieu parce que j'ai tel problème, tel autre
problème...". Mais tu sais, ma chère, que la protestation est une façon de
prier, quand on le fait ainsi. Lorsque les enfants, les jeunes protestent
contre leurs parents, c'est une façon d'attirer l'attention et de leur demander
de s'occuper d'eux. Si vous avez dans votre cœur un malaise, une douleur et que
vous avez envie de protester, proteste aussi contre Dieu, Dieu t'entend, Dieu
est Père, Dieu n'est pas effrayé par notre prière de protestation, non ! Dieu
comprend. Mais sois libre, sois libre dans ta prière, n'emprisonne pas ta
prière dans des schémas préconstruits ! La prière doit être ainsi, spontanée,
comme celle d'un fils avec son père, qui lui dit tout ce qui lui vient à la
bouche parce qu'il sait que son père le comprend. Le "silence" de
Dieu au premier moment du drame signifie ceci. Dieu ne recule pas devant la
confrontation, mais dans un premier temps, il laisse à Job le moyen d'exprimer
ses protestations, et Dieu écoute. Peut-être devrions-nous, parfois, apprendre
de Dieu ce respect et cette tendresse. Et Dieu n'aime pas cette encyclopédie -
appelons-la ainsi - d'explications, de réflexions que font les amis de Job.
C'est le suc de la langue, qui ne convient pas : c'est cette religiosité qui
explique tout, mais le cœur reste froid. Cela ne plaît pas à Dieu. Il préfère
la protestation de Job ou le silence de Job.
La profession de foi de
Job - qui émerge précisément de son appel incessant à Dieu, à une justice
suprême - est complétée à la fin par l'expérience quasi mystique, je dirais,
qui lui fait dire : "C’est par ouï-dire que je te connaissais, mais
maintenant mes yeux t’ont vu." (42,5). Combien de personnes, combien
d'entre nous, après une expérience un peu malheureuse, un peu sombre, lâchent
prise et connaissent Dieu mieux qu'auparavant ! Et nous pouvons dire, comme Job
: "Je te connaissais par ouï-dire, mais maintenant je t’ai vu, parce que
je t’ai rencontré toi. Ce témoignage est particulièrement crédible si la
vieillesse l'assume, dans sa progressive fragilité et sa dégradation. Les vieux
en ont vu tant dans la vie ! Et ils ont aussi vu l'inconsistance des promesses
des hommes. Des hommes de loi, des hommes de science, des hommes de religion
même, qui confondent le persécuteur et la victime, imputant à cette dernière
l'entière responsabilité de sa douleur. Ils se trompent !
Les vieillards qui
trouvent la voie de ce témoignage, qui convertit le ressentiment de la
perte en ténacité pour l'attente de la promesse de Dieu, - il se produit un
changement, du ressentiment de la perte à la ténacité pour suivre la promesse
de Dieu- ces personnes âgées sont pour la communauté un rempart insubstituable
face à l'excès du mal. Le regard des croyants qui se tournent vers le Crucifié
professe précisément cela. Puissions-nous l'apprendre nous aussi, de tant de
grands-pères et de grands-mères, de tant de personnes âgées qui, comme Marie,
unissent leur prière, parfois déchirante, à celle du Fils de Dieu qui, sur la
croix, s’abandonne au Père. Considérons les personnes âgées, considérons les
vieux, les vieilles, les petites vieilles ; considérons-les avec amour,
considérons leur expérience personnelle. Ils ont tant souffert dans la vie, ils
ont tant appris dans la vie, ils ont traversé tant d'épreuves, mais à la fin
ils ont cette paix, une paix - je dirais - presque mystique, qui est la paix de
la rencontre avec Dieu, au point qu'ils peuvent dire : "Je te connaissais
par ouï-dire, mais maintenant mes yeux t'ont vu". Ces vieillards sont à la
hauteur de cette paix du fils de Dieu sur la croix qui s'abandonne au Père.
Je salue cordialement les
personnes de langue française, en particulier les collégiens venus de France
ainsi que les pèlerins du Diocèse de Besançon et la Mission Catholique
Vietnamienne de Lyon. Le Seigneur a mis sur notre route des frères et sœurs
souffrant qui témoignent d’une grande foi et d’un grand amour. Gardons à cœur
leurs témoignages et demandons au Dieu la force de persévérer dans l’espérance
au milieu des épreuves de la vie. Que Dieu vous bénisse.
Résumé de la catéchèse du
Saint-Père :
Chers frères et sœurs,
alors que nous
poursuivons notre réflexion sur la vieillesse, nous rencontrons la figure de
Job. Ce témoin de la foi n’accepte pas la caricature d’un Dieu vengeur que
ses amis, plein de piétisme hypocrite et présomptueux, lui présentent ;
Dieu les condamne pour cela. Venus le consoler, ils en finissent même par le
juger responsable de son malheur. Job crie à Dieu sa protestation face au mal.
Mais derrière le silence de Dieu se manifeste le mystère de sa tendresse. Il se
révèlera à lui de manière inattendue en lui montrant sa gloire. Dieu nous donne
le droit de protester contre l’injustice et le mal, Job refuse la rationalité
du mal et que Dieu soit un persécuteur : son désir incessant de la justice
suprême sera comblé dans le face à face avec le Seigneur.
Encore aujourd’hui, comme
Job, nous voyons des personnes, des familles, des peuples souffrir de maux
injustes, nous sommes impressionnés par leur cris et émerveillés par la
constance de leur foi et de leur amour. Les personnes âgées affligées de maux,
portent en elles fragilité et pertes progressives. Par leurs prières et leurs
souffrances unies au Christ, elles sont un témoignage crédible et un rempart de
la communauté dans sa lutte contre le mal.
Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria
Editrice Vaticana
SOURCE : https://www.vatican.va/content/francesco/fr/audiences/2022/documents/20220518-udienza-generale.html
Jean
Bourdichon (1498-1499), Heures Louis XII - Job sur son tas de fumier et ses
amis, British Library, manuscrit Add. 35254 fol. T.
Gianfranco Ravasi,
// Libbro di Giobbe. Ciclo di conferenze tenute al Centra culturale S.
Fedele di Milano, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2002, 92 p.
En un cycle de quatre
conférences, Gianfranco Ravasi (actuel Préfet de la Bibliothèque
Ambrosienne) livre l’essentiel du message de Job, sans technicité
excessive et avec un grand souci pédagogique : // Libbro di Giobbe. Ciclo
di conferenze tenute al Centra culturale S. Fedele di Milano.
La première conférence
situe le livre dans un vaste cadre interprétatif, qui va de Lamartine (Cours
familier de littérature, 1856)) à Kafka (Le Procès) occasion pour lui
de présenter le livre, à travers une série de six questions (le prologue de Job
; l’enchaînement des dialogues ; l’intrusion d’Elihu ; etc.).
Le cadre posé, la
deuxième conférence propose de lire « la storia di un sofferente », une sorte
de « voyage textuel » qui définit dans le livre un premier itinéraire à partir
de la structure des dialogues. Au travers de la souffrance criée ne cesse de se
lire cependant le fil ténu de l’espérance (comme en 7,6). Aux côtés d’amis
ambigus, Dieu n’en demeure pas moins « il grande avversario ».
La troisième conférence
ouvre un autre parcours, étroitement lié au précédent : « la storia di un
credente », dans lequel Job, qui ne cesse de crier son innocence, fait
paradoxalement cause avec Dieu en dénonçant les mécanismes d’une théorie de la
rétribution qui mène droit à l’athéïsme. Et l’auteur de convoquer de grands
auteurs tragiques, comme Eschyle (Agamennon), et, plus près de nous,
Baudelaire (« Bénédiction », dans Les fleurs du mal), ou Musset (« La nuit
de mai »).
La quatrième conférence
conclut l’ensemble par un face à face tragique avec Dieu, qui assume le cri de
Job et sa souffrance. Au terme, le livre apparaît en sa pleine modernité,
provocateur et non conformiste, un « vino da vertigimi » (selon le mot d’Alonso
Schökel, cité longuement en finale).
On l’aura compris : ce
livre stimulant s’adresse moins aux spécialistes qu’à un large public qui y
trouvera matière à réflexion, d’autant que l’auteur ne craint pas d’actualiser
le propos et de faire jouer une large intertextualité culturelle. Pour qui veut
aller plus loin, des pistes d’approfondissement (p. 87-88) et une bibliographie
italienne très succincte (p. 89) sont offertes.
Bulletin d'exégèse
d'ancien testament, Olivier
Artus, Philippe
Abadie. Dans Recherches
de Science Religieuse 2003/4
(Tome 91),
SOURCE : https://www.cairn.info/revue-recherches-de-science-religieuse-2003-4-page-611.htm
Fra Bartolomeo (1472–1517) , Prophet
Job, circa 1516, color on panel, 168 x 108,
Gallerie dell'Accademia
Job et la fête de Pâques
Posted onavril
4, 2021
Le livre de Job
Connaissez-vous le livre
de la Bible intitulé « Job » ? Il raconte l’histoire d’un
personnage, appelé Job, un prince d’Idumée à la fois très riche et très juste.
La richesse peut sembler
difficile à concilier avec la sainteté. Cependant, elles ne sont pas
incompatibles ; Job en était l’illustration. Quoique immensément riche, il
était un saint homme, craignant Dieu et se gardant de faire le mal.
Satan, cependant, accusa
Job d’hypocrisie. — Satan est un mot hébreu (שתן sa-tan’) qui
signifie « accuser » ou « être l’adversaire » ; il
signifie aussi par antonomase le démon, l’adversaire de Dieu et du genre
humain. — Satan accuse donc Job de manquer de sincérité car, selon lui, il
serait trop facile d’être juste et saint lorsque la chance et le bonheur
terrestre sont au rendez-vous. Mais si Job venait à perdre ce bonheur et ce
bien-être, est-ce qu’il sera toujours aussi juste et ne se mettra-t-il pas à
maudire Dieu ou, comme on le ferait aujourd’hui, à ne plus croire en Lui ?
Comment peut-on croire en
Dieu, lorsque l’on voit tant de misères et de méchancetés autour de soi ?
C’est une question contemporaine bien fréquente.
Pour en revenir au livre
de Job, Dieu permit que Satan le tentât par des tribulations inouïes. En peu de
jours, ses immenses possessions lui furent enlevées, la mort le priva de sa
nombreuse famille, et lui-même fut frappé dans tout son corps d’un ulcère
affreux. Job, abattu par tant de disgrâces, ne pécha pas par impatience. Il se
jeta la face contre terre et dit : « Le Seigneur m’avait donné, le
Seigneur m’a enlevé, que son saint Nom soit béni ». Dieu, en récompense de sa
résignation, le bénit, et, lui rendant la santé, il lui donna plus de prospérité
qu’auparavant.
Job est donc le modèle de
patience dans les misères les plus grandes de la vie. Mais l’histoire de Job
est plus que cela. Elle est une parabole qui illustre l’histoire de l’humanité,
l’histoire de la vie chrétienne, l’histoire que tout baptisé parvenant au Ciel
écrit au cours de son existence.
Job et l’humanité déchue
Job représente l’humanité
tout entière que Dieu a créée dans la richesse d’un bonheur terrestre mais en
vue du bonheur éternel.
Satan eut la permission
de la tenter et, à l’heure de l’épreuve, nos premiers parents Adam et Ève ont
privé leurs descendants, c’est-à-dire l’humanité entière, du paradis terrestre.
Contrairement à Job, nos
premiers parents ont péché et nous ont transmis une nature humaine coupable.
Mais les hommes, même
s’ils ont besoin d’être lavés par le baptême de cette faute originelle, ne
partagent pas cette faute personnelle ; ils sont un peu comme Job, frappés
de malheur à cause de Satan, à cause de l’accusateur qui prétend qu’il est trop
facile d’aimer Dieu dans le paradis terrestre.
Tous les hommes naissent
alors avec le triple ulcère de la concupiscence : une blessure dans le
cœur qui fait rechercher des plaisirs sensibles désordonnés, une blessure dans
l’âme qui fait désirer des biens désordonnés, une blessure dans l’esprit qui
pousse à vouloir dominer le monde, en particulier par la richesse.
Car tout ce qui est dans
le monde, la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, et l’orgueil
de la vie, ne vient point du Père, mais du monde.
Première épitre de saint
Jean, chap. II, v. 16
Cette humanité déchue
doit donc patienter, ne pas se révolter, et elle recevra comme récompense non
seulement le bonheur éternel promis qu’elle avait perdue mais aussi les biens
supérieurs de l’Incarnation et de la Rédemption.
Par l’Incarnation, la
nature humaine recevra en la personne de Jésus-Christ, la seconde personne de
la Trinité, l’honneur d’être unie à la nature divine.
Le bonheur retrouvé de
l’humanité déchue sera donc bien supérieur à celui qu’elle avait perdu. Le
nouvel Adam (le Christ) et la nouvelle Ève (la Sainte Vierge) sont une
récompense à la patience de l’humanité qui gémit dans les douleurs semblables
aux douleurs d’un enfantement. Ces douleurs, loin de donner la mort, procurent
la vie.
Car j’estime que les
souffrances du temps présent sont sans proportion avec la gloire à venir qui
sera manifestée en nous. Aussi la création attend-elle avec un ardent désir la
manifestation des enfants de Dieu. La création, en effet, a été assujettie à la
vanité, — non de son gré, mais par la volonté de celui qui l’y a soumise, —
avec l’espérance qu’elle aussi sera affranchie de la servitude de la corruption,
pour avoir part à la liberté glorieuse des enfants de Dieu. Car nous savons
que, jusqu’à ce jour, la création tout entière gémit et souffre les douleurs de
l’enfantement. (…) Mais si nous espérons ce que nous ne voyons pas, nous
l’attendons avec patience.
Épître de saint Paul aux
Romains, chap. VIII, v. 18-22, 25
Job, le Christ et le
chrétien
Job est également l’image
du Christ que le chrétien doit imiter et auquel il doit s’unir pour être sauvé.
Jésus-Christ est la
seconde personne de la Sainte-Trinité qui s’est incarné, qui s’est fait homme
pour nous sauver. Par sa nature divine, son bonheur et sa richesse sont
infinis. Mais, dans sa nature humaine, il s’est revêtu du péché des hommes.
Il n’a pas souffert de la
triple concupiscence, mais il a souffert des peines de la vie terrestre de
l’humanité déchue. Il a surtout souffert des terribles blessures de sa Passion
et de sa mort sur la Croix. Durant sa Passion, il a souffert en particulier de
l’abandon des siens et de la trahison.
Ces ulcères, les hommes
les subissent également, chacun dans des proportions plus ou moins grandes. Si
ces souffrances sont unies à celles du Christ, elles auront une valeur
rédemptrice. Nos souffrances offertes à Dieu ne sont pas suffisamment dignes
pour réparer le mal du péché. Unies à celles du Christ, par la charité, la
prière et les sacrements, elles nous mériteront le bonheur éternel.
Soyons patients avec Job,
avec le Christ souffrant, nous aurons déjà sur terre la récompense de la paix
intérieure et, si nous sommes fidèles jusqu’à la fin de notre vie terrestre, le
bonheur éternel avec les anges et tous les saints.
Pour approfondir
Résumé du Livre de Job
dans le Catéchisme de saint Pie X : https://www.youtube.com/watch?v=tOluf4jwwfM&t=3s&ab_channel=Cin%C3%A9ArtLoisir
Un autre résumé en vidéo
mais plus long du Livre de Job
https://www.youtube.com/watch?v=4CnHr4Or6ME&t=2s&ab_channel=BibleR%C3%A9citsfondateurs
SOURCE : https://www.ermites-saint-benoit.com/2021/04/04/job-et-la-fete-de-paques/
Job,
sa femme et ses amis. Les Très Riches Heures du duc de Berry, Folio 82r, Musée
Condé, Chantilly.
Le livre de Job : un appel à l’amitié au nom de Dieu
Cet article est paru dans
le n°241 d’Initiales : Souffrir pour quoi, pour qui ?
Parfois fatigués de
vivre, nous faisions nôtre la désespérance de ce livre : « Pourquoi ne suis-je
pas mort dès le sein [de ma mère] ? » (Jb 3, 11), crie le poète, se lamentant sur lui-même. Mais
il est également le chantre de la douleur de ses contemporains : « N’est-ce pas
un temps de corvée que le mortel vit sur la terre et comme les jours de
saisonnier que passent les jours ? » (Jb 7, 1)
Job est un audacieux
téméraire ; il veut que Dieu se justifie devant lui, il somme le souverain de
l’univers de s’expliquer au sujet de la douleur de la vie. Le plus étonnant est
que Dieu prend le temps de répondre à Job, de manière inattendue, comme
toujours. La fin du livre est un discours de Dieu dans lequel il se présente
comme celui qui a tout créé et qui maîtrise toutes choses, mêmes les plus
funestes, comme la tempête et la mer, mais surtout, comme l’hippopotame et le
crocodile (Jb 40,
15-32). Pourquoi faire de telles monstruosités ? Pour les tenir en laisse
et jouer (Jb 40, 29)
! Effectivement, quand on est le tout-puissant, tout devient plus simple ! Mais
alors, pourquoi Job connaît-il un sort si funeste ?
Le poète qui met en
musique ces cris déchirants s’appuie sur un vieux conte populaire qui présente
le sort d’un personnage parfait (Jb 1-2 ; 42, 7-17). Il est accusé devant Dieu par Satan,
dont le nom signifie l’Accusateur et qui n’est autre que le procureur général
de la Cour de justice que Dieu préside. Satan accuse parce qu’il est ainsi :
Job est parfait, certes ; cependant, il ne le fait pas gratuitement, mais par
intérêt ; la piété de Job ne saurait être gracieuse, selon Satan ; elle ne peut
être que calcul. Comment laver Job d’un tel soupçon ? Comment lui donner de
montrer l’authenticité et la sincérité de sa foi ? Dieu autorise Satan à faire
tomber sur Job tous les malheurs possibles ; ainsi, il sera manifeste que Job
éprouve la fidélité de Dieu à travers les nombreuses épreuves qu’il reçoit.
Job seul et malade est
cri vivant qui appelle la justice et l’amitié ! Comment entrer seul dans une
telle aventure qui veut faire éprouver la face cachée de l’existence, le don
divin qui est à l’origine de tout ? Job est entouré de trois amis : Élifaz,
Çofar et Bildad. Ils viennent soutenir leur compagnon et, pour cela, ils lui
récitent les bonnes leçons apprises autrefois : « Tu portes toi-même la
responsabilité du malheur qui t’a atteint. » Pour dire cela, ils ne font pas
preuve de méchanceté, mais ils sont convaincus, avec une certaine raison, que
le bien engendre le bien… Dieu bon et trois fois saint rend
contagieuses la bonté et la sainteté !
Croyant être simplement logique, ils en déduisent que le mal engendre le
malheur ! Et la réalité leur donne parfois raison. Mais pas toujours ! Tant
d’innocents souffrent. Et le poids de souffrance de quiconque peut-il être
justifié par une quelconque faute commise ? Job ne supporte pas cette idée : «
Si j’ai péché, en quoi t’ai-je offensé, “toi, le gardien de l’homme ?” Pourquoi
me prendre pour cible, pourquoi te serais-je un fardeau ? » (Jb 7, 20), dit-il,
en parlant non pas de ses amis, mais bel et bien à Dieu !
Dieu ne peut punir ainsi
un écart ! Dans ce long dialogue entre Job et ses amis, ce sont deux images de
Dieu qui se heurtent et entre lesquelles Job cherche une issue.
Soit Dieu est un grand
maître d’oeuvre qui a tout pensé, ordonné, et en dehors de sa Loi, rien ne
fonctionne : le péché est-il la cause du malheur des hommes ? C’est ce que
disent les amis. Le problème n’étant pas qu’ils aient raison ou tort, ils
disent cela sans amitié, sans compassion. Leur discours n’est pas une bénédiction,
mais une accusation. En fait, ils n’en savent rien, mais ils sont la voix sur
terre de ce Satan qui accuse (cf. Jb 4, 6).
Soit Dieu est un espion,
un brigand imprévisible, dont le nom serait alors hasard. Et si tel est le cas,
Job demande seulement qu’il détourne de lui son regard quelques instants, juste
pour vivre : « Ne peux-tu cesser de me regarder, le temps que j’avale ma salive
? » (Jb 7, 19).
La loi du hasard et la
loi du maître d’oeuvre sont toutes deux aussi implacables l’une que l’autre !
Aucune n’offre un peu d’espace pour respirer sous le regard de Dieu. Aussi Job
réclame-t-il un ami, un médiateur entre lui et le Seigneur : « Car lui [Dieu]
n’est pas comme moi un humain pour que je lui réplique et qu’ensemble nous
allions en justice. Pas d’arbitre entre nous pour poser la main sur nous deux,
pour écarter de moi son bâton, et pour que sa terreur ne m’épouvante plus.
Alors je parlerais sans avoir peur de lui. Mais il n’en est rien : je suis face
à moi-même. » (Jb 9,
32-35).
Cette demande d’un
médiateur parcourt le livre (Jb 16, 21). C’est un cri, un plaidoyer pour l’amitié ; la
vie n’a pas de sens sans cet ami, qui se lèvera librement pour permettre de
toiser, d’éprouver le sens de la vie, dans la gratuité d’un instant partagé.
Le livre de Job est
porteur d’un message d’amitié, mais surtout d’audace et d’espérance. Ce livre,
écrit au IVe siècle avant Jésus Christ, n’est pas rédigé en un temps où
l’on croit en la Résurrection ou en une quelconque forme de vie après la mort.
Pourtant, Job crie autant qu’il peut la nécessité d’une Résurrection aussi
impensable qu’indispensable, mais qui seule lui permettra une rencontre
gratuite et gracieuse de Dieu. « Mais je sais, moi, que mon rédempteur est
vivant, que, le dernier, il se lèvera sur la poussière ; et quand bien même on
m’arracherait la peau, de ma chair je verrai Dieu. » (Jb 19, 25-26).
L’arbitre, l’ami, le
rédempteur, revenu d’entre les morts rend ainsi possible la rencontre entre
Dieu et Job, que ce dernier à l’audace de réclamer envers et contre tous. Par
ce retour improbable, alors Job serait transformé, transfiguré par la lumineuse
simplicité de l’existence ainsi renouvelée, grâce à Dieu, devant lequel nous ne
sommes là ni par hasard, ni par calcul, par l’amour de celui que nous nommons «
Père » !
P. Éric Morin, Enseignant
à l’École Cathédrale
– Collège des Bernardins
William
Blake (1757–1827), Job Rebuked by His Friends, from the Butts
set. Pen and black ink, gray wash, and watercolour, over traces of graphite. The
Morgan Library
William Blake (1757-1827) , Job réprimandé par ses amis, illustration du livre de Job (1826) aquarelle, 182, Pierpont Morgan Library, New York, USA
SAINT FRANÇOIS D'ASSISE,
LES PLAINTES DE JOB
Publié le Jeudi 4 octobre 2012
William Blake est
considéré comme une figure éminente tant de la poésie et des arts visuels de
l'époque romantique en Angleterre.
Formé dès son jeune âge à
la gravure, Blake a pu donner à son dessin la précision de l'exécution et la
finesse du trait, en opposition avec le style pictural alors en faveur à la
Royal Academy qu'il a rejetée dès 1780. Contrairement à ses contemporains Blake
ne dessina jamais d'après nature, peignit rarement des portraits, des
paysages ou des scènes de genre. Ses thèmes de prédilection furent toute sa vie
des figures allégoriques inspirées notamment de la Bible.
Il écrivit nombre de
poèmes dans un style obscur et désespéré, considérant la création du monde
comme un mal, mais plus tard Blake découvrit une force, source de vie dans le
Christ rédempteur. Il accueillait tout ce qui touchait à l'infini, imagination,
inspiration, génie poétique, foi.
A la fin de sa vie Blake,
il a alors 65 ans, peignit une série d'aquarelles (21 illustrations) pour le
livre de Job (gravées de 1823 à 1825) ,utilisant le texte comme illustration de
sa propre philosophie tournée de plus en plus vers la notion de pardon. Blake
regardait ses dessins comme des « visions d'éternité ». Loin d'être
vague et imprécise, cette notion de vision pour lui s'harmonisait à la clarté
et à la minutie d'exécution. En effet, bien plus tard, Ruskin appréciera ces
illustrations du livre de Job où les gravures sont les plus finies, et ira même
jusqu'à comparer Blake à Rembrandt.
Notre aquarelle montre
Job réprimandé par ses amis, qui le pointent du doigt agressivement, tandis que
lui, à genoux, les mains en prière, regarde au loin vers un Dieu pour qui il
« s'époumonne » (Jb 12,4), à qui il demande une réponse à ses
souffrances.
Sous les terribles doigts accusateurs qui se superposent traversant la moitié de l’espace, Job à genoux est à la fois décharné et relevé, il dresse son torse et sa tête vers le ciel, défendant sa cause et aspirant à une « résurrection ».
LE TEXTE BIBLIQUE
« Ayez pitié de moi, ayez
pitié de moi, vous du moins, mes amis, car la main de Dieu m'a frappé.
Pourquoi vous
acharner contre moi, comme Dieu lui-même ?Ne serez-vous jamais rassasiés de me
mordre ?
Je voudrais qu'on
écrive ce que je vais dire, que mes paroles soient gravées sur le bronze
avec le ciseau de
fer et le poinçon, qu'elles soient sculptées dans le roc pour toujours :
Je sais, moi, que
mon libérateur est vivant, et qu'à la fin il se dressera sur la poussière des
morts ;
avec mon corps, je me
tiendrai debout, et de mes yeux de chair, je verrai Dieu.
Moi-même, je le
verrai, et quand mes yeux le regarderont, il ne se détournera pas. »
Job 19,21-27a
COMMENTAIRES
Le livre de Job, poème
didactique en prose, est un livre difficile, c'est une méditation sur la
souffrance, l'énigme de la souffrance injuste. Le livre propose aussi une
réflexion sur les voies de Dieu, une tentative de l'homme en désarroi pour se
situer par rapport au Dieu saint et tout puissant. Les problèmes majeurs du
croyant sont évoqués, le mystère du mal et de la souffrance, la rencontre de
Dieu jusque dans l'échec apparent de toute réussite humaine, les difficultés du
dialogue avec l'homme qui souffre, et enfin le sens de la vie elle-même qui
doit intégrer la perspective de la mort.
Notre passage est
intéressant, comprenant tant une plainte de Job vis à vis de Dieu, dont il
parle à la 3e personne («il »), qu' un message d'espérance.
Juste avant le verset qui
commence notre texte, Dieu a « violé » le droit de Job et l'a rejeté.
Job est enfermé « dans le filet de Dieu », le silence et les ténèbres
autour de Job s'épaississent. Dieu a arraché toute espérance. Job ne voit que
l'injustifiable inimitié de Dieu et il ne reste plus qu'à mendier sans
conviction auprès de ses amis la pitié que Dieu lui refuse.
Mais si ses amis ne se
sentent pas partie prenante de son drame, Job, lui, se veut solidaire de la
souffrance de tous les innocents à venir et réclame que ses paroles soient
sculptées pour toujours sur le roc. Il envisage un instant de s'en remettre au
jugement de la postérité. Mais il abandonne aussitôt cette solution illusoire,
parce que sa foi lui ouvre une meilleure voie.
Il sait que son
libérateur est vivant … Qui est ce libérateur, ce « racheteur »
(littéralement, celui qui rachète), ce rédempteur, attendu par Job, quand
va-t-il intervenir ?
Un ange protecteur ? Ou
bien est-ce Dieu lui-même : « je verrai Dieu » dit Job lui-même. Ce
libérateur est debout, il se dresse sur la poussière des morts, il est vivant,
des caractéristiques qui sont le plus souvent appliquées à Dieu.
Job espère voir
l'intervention de Dieu, c'est là tout son espoir, voir Dieu.
Job ne sait ce qui se
passera après sa mort, mais il sait que Dieu est vivant, puissance de vie et de
salut et que dès maintenant Dieu veut se conduire en rédempteur, en ami
éternel.
SOURCE : https://cetad.catholique.fr/meditation/332-saint-francois-d-assise-les-plaintes-de-job
Jean
Fouquet (–1478), Job and his False Comforters, circa 1452, Condé Museum
Dossier thématique :
Le Livre de Job
Job
Sur la date de rédaction
du Livre de Job, voir Cazelles Henri, Introduction à la Bible, tome
2, Introduction critique à l’Ancien Testament, p. 596 sq.
Voir Cazelles
Henri, Op. cit., p. 598. L’auteur ne dit pas son nom. On suppose que c’est
un érudit ; certains traits semblent attester une dépendance égyptienne,
mais sans aucune assurance.
Sur l’auteur du Livre de
Job, voir la Préface de Sacy au livre de Job : « on ne peut rien
assurer sans témérité sur ce sujet » ; voir aussi la notice de
la Bible, éd. Sellier, Bouquins, p. 617 sq. L’auteur du livre
est inconnu ; on a pensé que c’était peut-être Job lui-même. Job aurait
écrit dans sa langue et aurait été traduit en hébreu par Moïse. D’autres Juifs
ont cru que l’ouvrage avait été composé par l’un des prophètes. Sacy se
débarrasse de ces discussions en disant qu’il suffit de savoir que c’est
l’Esprit Saint qui en est l’auteur véritable du Livre.
Selon le Talmud, les
sages se demandent si Job a vraiment existé ; suivant certains d’entre
eux, Job aurait vécu à l’époque d’Abraham et le livre aurait été composé par
Moïse. D’autres plus nombreux pensent qu’il vivait à l’époque de Moïse, ou
qu’il revenait de l’exil de Babylone ; d’autres enfin le situent à
l’époque des Juges ou encore d’Assuérus. Une autre thèse veut que Job n’ait
jamais existé, de sorte que l’ensemble du livre serait à considérer comme une
parabole sur la souffrance du juste, la rétribution et le châtiment. Voir ce
qu’en dit Leduc-Fayette Denise, Pascal et le mystère du mal. La clef de
Job, Paris, Cerf, 1996, p. 37 sq. Le mystère de Job. Job est-il un
personnage mythique ? p. 37 sq. Port-Royal le considère comme un
personnage historique. Sacy s’indigne que certains rabbins aient présenté Job
comme une « fiction poétique » proposée par Moïse aux Hébreux éprouvés
pendant leur traversée du désert.
Une autre discussion
rabbinique porte sur la question de savoir si Job est juif ou non. Voir Pensées,
éd. Havet, t. 2, Delagrave, 1866, p. 169. Job, selon la Bible, était de la
terre de Hus, que la tradition place en Arabie. L’Appendice des Septante situe
cette terre sur les confins de l’Idumée (c’est-à-dire le pas d’Edom) et de
l’Arabie (Cazelles Henri, Op. cit., p. 599), c’est-à-dire entre la
Mer Morte au nord, et la Mer Rouge au sud. La Bible considère donc Job comme
d’origine arabe.
Pour Pascal, le fait que
Job est païen ne semble pas faire de doute ; voir Laf. 811, Sel. 658. Les
deux plus anciens livres du monde sont Moïse et Job, l’un
juif, l’autre païen, qui tous deux regardent Jésus‑Christ comme leur centre
commun et leur objet ; Moïse en rapportant les promesses de Dieu
à Abraham, Jacob, etc., et ses prophéties ; et Job ; Quis
mihi det ut, etc. - Scio enim quod Redemptor meus vivit, etc. Voir
sur ce sujet Ferreyrolles Gérard, “Les païens dans la stratégie argumentative
de Pascal”, in Pascal. Religion, Philosophie, Psychanalyse, Revue
philosophique de la France et de l’étranger, n° 1, janv.-mars 2002,
p. 21-40.
Le Livre de Job
Dictionnaire
encyclopédique du judaïsme, Paris, Cerf, 1993, article Job, livre de, p.
578 sq. Troisième livre de la section de Hagiographes de la Bible hébraïque. Le
livre se présente sous la forme d’un dialogue poétique inclus dans un ensemble
rédigé en prose, qui explore, sans le résoudre, le mystère de la justice et
s’interroge sur le sens de la souffrance humaine. Job représente le juste
exemplaire craignant Dieu, Job le patient, ou comme celui du blasphémateur, Job
l’impatient. Actuellement, l’exégèse voit en Job un poème. Peut-être
une « histoire de Job », personnage censé avoir vécu aux confins de
l’Arabie et du pays d’Edom, au sud de la Mer Morte ou au nord de l’Arabie,
a-t-elle servi de point de départ à la composition.
Sur la structure du Livre
de Job, voir Cazelles Henri, Op. cit., p. 582. Sur la genèse et les traces
de remaniement, voir p. 582 sq. Elle aurait revêtu la forme d’accroissements successifs.
L’auteur poétique aurait trouvé un livret populaire, dont la substance ne devait
guère dépasser la partie en prose de l’actuel livre ; il a sans doute
introduit les amis de Job et composé le dialogue poétique et le discours de
Dieu et le dénouement. Un auteur, le même ou un autre, aurait ensuite ajouté le
discours de Elihu. La Bible de Jérusalem, p. 649-650, fournit une
étude critique des couches du texte.
L’unité du livre de Job
est d’ordre doctrinal ; il traite du problème de la souffrance du juste,
affronté à la prospérité de l’impie. Voir sur cette unité les remarques de
Cazelles Henri, Op. cit., p. 584 sq., qui remarque que le
problème de la souffrance du juste est un thème commun des littératures
anciennes. On trouve en Égypte et en Mésopotamie des textes qui expriment les
mêmes propos que Job.
Voir la notice de
la Bible, éd. Sellier, Bouquins, p. 617 sq. Port-Royal a vu dans Job une
figure de la « patience » du Christ, de sa confiance lors de la
Passion, mais aussi un exemple pour tout chrétien, toute vie comportant des
épreuves. La Bible de Sacy explique ; « Job, couvert d’ulcères
et de vers, et couché sur son fumier, est devenu à toute la terre un plus grand
objet de vénération, que Salomon même assis sur son trône magnifique et revêtu
de sa pourpre. On ne parle plus de ce dernier qu’avec tremblement en
considérant sa chute effroyable. Et l’on ne pense au contraire au premier
qu’avec une extrême consolation en voyant les avantages que Dieu a tirés de sa
victoire pour attirer l’affermissement de tous ses élus ».
Job est-il un personnage
mythique ?
Voir Leduc-Fayette Denise, Pascal
et le mystère du mal. La clef de Job, Paris, Cerf, 1996, p. 37 sq. Port-Royal
le considère comme un personnage historique ; p. 38. Mais Job est
aussi considéré comme une allégorie du juste inculpabilis, dans la
perspective de l’exégèse telle que la pratique Pascal ; p. 53. Job
est celui des hommes qui a le mieux parlé de la misère humaine, parce qu’il en
a eu l’expérience. Chez Pascal, ce nom est une « référence codée »,
un « motif cheville » ; p. 113 sq.
L’histoire se situe
vraisemblablement vers 450 avant Jésus-Christ. Voir les remarques
chronologiques de la Bible de Jérusalem, p. 650. À cette époque, la
rétribution des bons et des méchants est déjà considérée comme affectant chaque
individu, et non plus comme s’étendant à la collectivité. Dans l’Ancien
Testament, la rétribution du bien et du mal, conçue d’abord comme collective,
puis comme individuelle. Le problème est alors de savoir comment un Dieu bon et
juste peut affliger de malheurs et d’atroces souffrances le juste Job ; si
chacun doit être traité selon ses œuvres, comment est-il concevable qu’un juste
puisse souffrir ?
Le problème se pose de
manière d’autant plus aiguë que la compensation du bien et du mal n’est pas
conçue comme une récompense ou une punition dans l’au-delà. L’idée d’une autre
vie avec Dieu ne pointe alors que très obscurément dans certains Psaumes, et ne
s’affirmera clairement qu’au IIe siècle. Comme beaucoup de peuples, Israël
se représente la survie des morts comme une existence larvaire, sans valeur et
sans joie, où se perd tout rapport avec Dieu, au Shéol, sous la terre. La
rétribution se situe jusqu’aux derniers siècles du judaïsme dans une
perspective terrestre et dans le cadre de sanctions de caractère temporel.
Les justes attendent donc
de Dieu le bonheur dès cette vie. Plusieurs solutions au scandale du mal sont
proposées dans le livre, toutes insuffisantes. La conclusion du livre est que
l’homme doit persister dans la foi même alors que son esprit ne reçoit pas
d’apaisement dans ses interrogations. À cette étape de la Révélation, l’auteur
du Livre de Job ne pouvait aller plus loin pour éclairer le mystère de la
douleur innocente, il fallait avoir l’assurance des sanctions d’outre-tombe et
connaître la valeur des souffrances humaines unis à celles du Christ. Voir les
réponses apportées par Rom. VIII, 18 et Col. I, 24.
Sellier Philippe, La
Bible expliquée à ceux qui ne l’ont pas encore lue, Paris, Seuil, 2007, p. 142
sq. Fortune littéraire de la figure de Job après Pascal jusqu’à nos jours.
Pour approfondir…
Voir dans Leduc-Fayette Denise, Pascal et le mystère du mal. La clef de Job, p. 382, un Index des références à Job dans l’œuvre de Pascal.
Pensées
Dossier de travail (Laf. 403, Sel.
22). Misère. Salomon et Job ont le mieux connu et le mieux parlé de la
misère de l’homme, l’un le plus heureux et l’autre le plus malheureux. L’un
connaissant la vanité des plaisirs par expérience, l’autre la réalité des maux.
Misère 18 (Laf.
69, Sel. 103). Misère. Job et Salomon.
Misère 24 (Laf.
74 (éd. l’Intégrale), Sel. 109). Job et Salomon.
Laf. 811, Sel. 658, Les
deux plus anciens livres du monde sont Moïse et Job, l’un juif, l’autre païen,
qui tous deux regardent Jésus‑Christ comme leur centre commun et leur objet ,
Moïse en rapportant les promesses de Dieu à Abraham, Jacob, etc., et ses prophéties ;
et Job , Quis mihi det ut, etc. - Scio enim quod Redemptor meus vivit,
etc. Voir Job, XIX, 23, « Qui m’accordera que mes paroles soient
écrites ? qui me donnera qu’elles soient tracées dans un
livre ? » ; et 25 , « Car je sais que mon Rédempteur est
vivant, et que je ressusciterai de la terre au dernier jour ».
Soumission 18
(Laf. 184, Sel. 215-216). On n’aurait point péché en ne croyant pas
J.-C. sans les miracles. Videte an mentiar. Job, VI, 28 , « Mais
achevez ce que vous avez commencé, cependant écoutez-moi et voyez si je
mens. »
Transition 4
(Laf. 199, Sel. 230), renvoi moins convaincant à Job, V, 9, (Dieu)
« qui a fait des choses grandes et impénétrables, des choses miraculeuses,
et qui sont sans nombre ».
Provinciales (éd.
Cognet)
Lettre XI, p. 196.
« Innocens subsannabit eos » ; Job, XXII, 19, « Les justes
les verront périr, et s’en réjouiront ; et l’innocent leur
insultera ».
Lettre XI, p. 204,
« La vérité de Dieu n’a pas besoin de notre mensonge » ; Job,
XIII, 7, « Dieu a-t-il besoin de votre mensonge, ou que vous usiez de
déguisements pour le défendre ? »
Lettre V à Mlle de
Roannez
OC III, p.
1039-1040, Job, XXXI, 23, « J’ai toujours craint Dieu comme des flots suspendus
au-dessus de moi, et je n’en ai pu supporter le poids » ; et Job,
XXVIII, 28, « Ecce timor Domini ipsa est sapientia » (« La
souveraine sagesse est de craindre le Seigneur, et la vraie intelligence est de
se retirer du mal »).
Abrégé de la vie de
Jésus-Christ
OC III, p. 249 Job,
XIV, 15, « La droite ». Référence peu acceptable.
Prière pour demander à
Dieu le bon usage des maladies
OC IV, § IV, p
1001 ; Job, I, 21, « Don ». Mais cette référence n’est pas très
convaincante.
OC IV, § VII, p. 1004 ;
Job, II, 8, qui assimile implicitement l’auteur de la Prière à Job (II,
7-8) ; « Satan, étant sorti de devant le Seigneur, frappa Job d’une
effroyable plaie, depuis la plante des pieds jusqu’à la tête. Et Job, s’étant
assis sur un fumier, ôtait avec un morceau d’un pot de terre la pourriture qui
sortait de ses ulcères ».
OC IV, § X, p.
1006-1007 ; Job, I, 11 (référence peu convaincante) ; X, 9,
« « Souvenez-vous, je vous prie, que vous m’avez fait comme un
ouvrage d’argile ; et que dans peu de temps vous me réduirez en
poudre » ; et XIII, 21, « Retirez votre main de dessus
moi ».
OC IV, § XIII, p.
1010 ; Job, I, 21, rapprochement peu visible.
SOURCE : http://www.penseesdepascal.fr/General/Job.php
Bad
Doberan ( Mecklenburg ). Minster: Altar of Cross - Christ side ( 1370s ): Job
gets mocked by his wife and the devil.
Bad
Doberan ( Mecklenburg ). Münster: Kreuzaltar - Christusseite ( ca,1370 ): Hiob
wird von seiner Frau und dem Teufel verspottet.
La prière dans la
souffrance : Job
Dimanche le 03 juillet
2022
Philippe Nemo est
l’auteur de Job et l’excès du mal, Albin Michel 2001. Dans La belle
mort de l’athéisme moderne, PUF, 2012, il revient au Livre de Job dans un
chapitre intitulé La prière dans la souffrance : Job. Voi un
extrait de ce chapitre.
Job dit à Dieu : « Tes
mains m’ont façonné, créé... Tu‑m’as fait comme on pétrit l’argile » (Jb 10,
8-12). Non‑seulement il fait naître Job, mais il continue, aujourd’hui‑même à
se soucier de lui : « Tu me gratifies de la vie et tu‑veilles avec sollicitude
sur mon souffle » (ibid.). On songe‑aussi aux paroles d’Isaïe : « Je
t’ai appelé par ton nom »‑(Is 43, 1). Donc Job n’est pas une partie
indifférente du‑monde, et cela explique qu’il ne puisse pas disparaître et‑se
fondre dans le grand Tout sans autre forme de procès.‑Nous sommes ici aux
antipodes de toute religion naturelle‑et de tout matérialisme.
Cela est un début de réponse à la question du mal.‑Puisque Dieu a pris la décision expresse de faire vivre Job‑et qu’il y avait une intention derrière cette décision, l’on‑peut en déduire que toute cette aventure a un sens. D’où la question : en quoi peut consister l’accomplissement du projet de Dieu sur sa créature ? Pourquoi Job a-t-il été‑jeté dans ce monde de souffrance ?
Cette question n’est pas celle des métaphysiciens, telle que formulée par
Leibniz et brillamment commentée par Heidegger : « Pourquoi y a-t-il quelque
chose et‑non pas plutôt rien ? ». Telle que la pose Job, c’est
une question tout autre : « Pourquoi y a-t-il du mal et non pas
plutôt du bien ? »
Job comprend qu’il ne
peut ni ne doit répondre à cette dernière question comme les savants cherchent‑à
résoudre un problème scientifique. Car ce n’est pas un fait qu’on puisse
expliquer par d’autres faits. Job découvre que c’est une question existentielle
à laquelle il ne pourra répondre qu’en engageant son existence dans une
certaine direction, en « prenant », comme il le dit, « sa chair entre ses dents
». C’est une question morale. Pour répondre à la question « Pourquoi
y a-t-il du mal et non pas plutôt du bien ? », il faut en effet entendre le mot
« pourquoi ? » comme une demande portant non sur la cause efficiente du phénomène,
son explication, mais sur sa cause finale, son but. Il faut l’entendre comme
signifiant « En vue de quoi ? ». Quel est le but ultime de toute cette aventure
? Quelle est la raison d’être de la torture que subit l’homme ? Si elle vient
de Dieu, si elle est donc‑« Parole de Dieu », que veut nous dire cette Parole ?
Que Dieu attend-il des hommes à qui il envoie les épreuves ?
Job esquisse peu à peu
une réponse, je dis « peu à‑peu », car le Livre de Job, décidément, ne se
présente pas‑comme une démonstration philosophique aux étapes bien tranchées,
c’est une méditation, une prière, où les choses apparaissent insensiblement,
puis sont approfondies et se précisent touche par touche.
Il se trouve que Job
n’est pas totalement ignorant de‑Dieu. Il a d’emblée de lui une certaine idée.
Certes, si c’est Dieu qui a provoqué toute cette aventure où la souffrance
occupe tant de place, il y a en Lui une part d’ombre. Mais, en même temps,
l’idée même qu’on a de Lui implique qu’il ne soit pas univoquement méchant.
Job, de‑fait, a à ce sujet une certitude : que Dieu, dans le plus profond
de son cœur, a horreur du mal, la même horreur que‑celle qu ’a Job au fond de
son propre cœur. Leurs cœurs‑ne peuvent pas ne pas converger, et ceci, par
nécessité, en raison de l ’idée même que nous avons de Dieu.
D’où l’intuition qu’a Job
qu’il reviendra dans l’amitié de Dieu si et seulement si il décide de consacrer
toute sa vie à lutter avec Dieu contre le mal, si, désormais, il
oriente‑sa vie dans le sens même de ce que Dieu veut, s’il fait‑coïncider son
intention avec l ’Intention de Dieu.
C’est cette foi qu’il
exprime d’une façon magnifique :
« Je prends ma chair
entre mes dents,‑
je place ma vie dans mes
mains,‑
il peut me tuer : je n’ai
d’autre espoir‑
que de défendre devant
lui ma conduite.
Et cela même me sauvera,
car un impie n’oserait
comparaître en sa présence. »
(Jb 13, 14-16)
SOURCE : https://hv.agora.qc.ca/chroniques/la-priere-dans-la-souffrance-job
Albrecht Dürer (1471–1528), Jabach
Altar linker Flügel außen, Szene: Hiob von seiner Frau verhöhnt, Hiob auf dem
Misthaufen / Job on the Dungheap, circa
1505, linden
wood, transferred to a modern wood panel, 94 x 50,5, Städel
Museum, Bavarian State Painting
Collections, Wallraf–Richartz Museum
Also known as
Giobbe
Profile
Old Testament Patriarch.
The man “simple and upright and fearing God and avoiding evil” who figures in
the canonical Old Testament Book of Job.
Additional
Information
Book of Saints,
by the Monks of
Ramsgate
Roman
Martyrology, 1914 edition
books
Our Sunday Visitor’s Encyclopedia of Saints
other
sites in english
Book
of Job, New American Bible
images
video
sitios
en español
Martirologio Romano, 2001 edición
fonti
in italiano
MLA
Citation
“Job“. CatholicSaints.Info.
27 January 2023. Web. 12 May 2023. <https://catholicsaints.info/job/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/job/
School
of Albrecht Dürer (1471–1528), Job in
his sickness being scourged by the devil, woodcut
print, 1509, 15,7 x 11, 7, Rijksmuseum
Article
(Saint) Patriarch (May
10) (Date unknown) The man “simple and upright, and fearing God and avoiding
evil” (Job 1:1), of whose “patience” we are reminded that “we have heard”
(James 11) that patience forming the text of a Canonical Book of Holy
Scripture. It is likely that he flourished about B.C. 1500. His name is
inserted in all the Western Martyrologies, though his
public cultus chiefly obtains in the East.
MLA
Citation
Monks of Ramsgate.
“Job”. Book of Saints, 1921. CatholicSaints.Info.
12 August 2018. Web. 12 May 2023.
<https://catholicsaints.info/book-of-saints-job/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/book-of-saints-job/
POPE FRANCIS
GENERAL AUDIENCE
Catechesis on Old Age:
10. Job. The trial of faith, the blessing of waiting
Dear brothers and
sisters, good morning!
The biblical passage we
have just heard concludes the Book of Job, a universal literary classic. On our
catechetical itinerary on old age, we meet Job. We encounter him as a witness
of a faith that does not accept a “caricature” of God, but protests loudly in
the face of evil until God responds and reveals his face. And in the end, God
responds, as always, in a surprising way: He shows Job His glory without
crushing him, or better still, with sovereign tenderness, tenderly, just like
God always does. The pages of this book need to be read well, without
prejudices, without stereotypes, to understand the power of Job’s cry. It would
be good for us to learn from him how to overcome the temptation of moralism
when faced with exasperation and bitterness over the pain of having lost
everything.
In this concluding
passage of the book — we remember the story — Job loses everything in his life,
he loses his wealth, he loses his family, he loses his son and he even loses
his health, and he remains there: plagued, in dialogue with three friends, then
a fourth one, who come to greet him. This is the story, and in today’s passage,
the concluding passage of the book, when God finally takes the floor (and this
dialogue between Job and his friends is like the path leading to the moment in
which God speaks his Word), Job is praised because he understood the
mystery of God’s tenderness hidden behind his silence. God rebukes Job’s
friends who presumed to know everything, to know about God and about suffering,
and, having come to comfort Job, they had ended up judging him with their
preconceived paradigms. God preserve us from this hypocritical and presumptuous
piety! God preserve us from this moralistic religiosity and the religiosity of
precepts that gives us a certain presumption and leads to Pharisaism and
hypocrisy.
This is how the Lord
expresses himself in their regard. Thus says the Lord: “My wrath is kindled
against you […] for you have not spoken of me what is right, as my servant Job
has”. This is what the Lord says to Job’s friends. “My servant Job shall pray
for you, for I will accept his prayer not to deal with you according to your
folly; for you have not spoken of me what is right, as my servant Job has”
(42:7-8). God’s declaration surprises us because we have read pages on fire
with Job’s protest which have left us dismayed. And yet, the Lord says Job
spoke well, even when he was angry, and even when angry at God, but he spoke
well because he refused to accept that God was a “Persecutor”. God is something
else. And as a reward, God gives back to Job double of all his possessions,
after asking him to pray for those bad friends of his.
The turning point in
the conversion of faith comes right at the height of Job’s venting,
when he says, “I know that my Redeemer lives, and at last he will stand upon
the earth; and after my skin has been thus destroyed, then from my flesh I
shall see God, whom I shall see on my side, and my eyes shall behold, and not
another” (19:25-27). This passage is really beautiful. It makes me think of the
end of that brilliant oratorio of Handel, Messiah. After the
celebratory Hallelujah, the soprano slowly sings this passage: “I know that my
Redeemer lives”, peacefully. And so, after this painful and joyful experience
of Job, the voice of the Lord is something else. “I know that my Redeemer
lives” — it is truly a beautiful thing. We could interpret it like this: “My
God, I know You are not a Persecutor. My God will come and do me justice”. It
is the simple faith in the Resurrection of God, the simple faith in Jesus
Christ, the simple faith that the Lord is always waiting for us and will come.
The parable of the Book
of Job dramatically represents in an exemplary way what truly happens in life —
that is — that trials that are too heavy fall on a person, on a family, on a
people, trials that are disproportionate in relation to human lowliness and
frailty. It often happens in life that “when it rains it pours”, as the saying
goes. And some people are overcome by an accumulation of evil that truly seems
excessive and unjust. It is like this for many people.
We have all known people
like this. We have been struck by their cry, but we have also often admired the
firmness of their faith and love in their silence. I am thinking of parents of
children with serious disabilities, those who live with a permanent illness,
those who assist a member of their family…. These situations are often
aggravated by the scarcity of economic resources. At certain junctures in
history, the accumulation of burdens gives the impression that they were given
a group appointment. This is what happened in these years with the Covid-19
pandemic, and what is happening now with the war in Ukraine.
Can we justify these
“excesses” as the higher intelligence of nature and history? Can we religiously
bless them as justified responses to the sins of victims, as if they deserve
it? No, we cannot. There is a kind of right that victims have to protest
vis-à-vis the mystery of evil, a right that God grants to everyone, that
indeed, he himself inspires, after all. Sometimes I meet people who approach me
and say: “But, Father, I protested against God because I have this and that
problem….” But, you know, friend, that protesting is a way to pray when it is
done like that. When children, when young people object against their parents,
it is a way of attracting their attention and of asking that they take care of
them. If you have some wound in your heart, some pain, and you want to object,
object even to God. God will listen to you. God is a Father. God is not afraid
of our prayer of protest, no! God understands. But be free, be free in your
prayer. Do not imprison your prayer within preconceived paradigms! Prayer
should be like this: spontaneous, like that of a child with his father, who
says everything that comes out of his mouth because he knows his father
understands him. In the first moment of the drama, God’s “silence” signifies
this. God does not shy away from the confrontation, but, from the beginning,
allows Job to give vent to his protest, and God listens. At times, perhaps we
need to learn this respect and tenderness from God. And God does not like that
encyclopedia — let’s call it this — of explanations, of reflections that
Job’s friends make. These are things that come off the tip of their tongues
which are not right: it is that type of religiosity that explains everything,
but the heart remains cold. God does not like this. He likes Job’s protest and
silence more.
Job’s profession of faith
— which emerges precisely from his incessant appeal to God, to a supreme
justice — concludes in the end with what I would say is an almost
mystical experience that makes him say, “I had heard of thee by the hearing of
the ear, but now my eye sees thee” (42:5). How many people, how many of us
after an experience that is a bit ugly, a bit dark, take a step and know God
better than before! And like Job, we can say: “I knew you because I had
heard about you, but now I have seen you because I have encountered you”. This
testimony is particularly believable if it is picked up in old age, in its
progressive frailty and loss. The elderly have experienced so much in
life! And they have also seen the inconsistency of human promises; lawyers,
scientists, even men of religion, who confuse the persecutor with the victim,
accusing them of being fully responsible for their own suffering. They are
mistaken!
The elderly who find the
path of this testimony, who turn their resentment for their loss into a
tenacity for awaiting God’s promises — there is a change, from resentment
for the loss, toward the tenacity of following God’s promises — these elderly
people are an irreplaceable garrison for the community in facing the excesses
of evil. The believer whose gaze is turned toward the Crucifix learns just
that. May we learn this as well, from the many grandfathers and grandmothers,
from the many elderly people, who like Mary, join their sometimes heartbreaking
prayers to that of the Son of God who abandons himself to the Father on the
cross. Let us look at old people, let us look at elderly men and women, the
elderly.
Let us look at them with
love. Let us see their personal experiences. They have suffered so much in
life. They have learned so much in life. They have gone through so much, but in
the end they have this peace, a peace, I would say, that is almost mystical,
that is, the peace of the encounter with God, to the point that they can say,
“I knew you because I had heard about you, but now I have seen you with my own
eyes”. These elderly people resemble the peace of the Son of God on the cross
who abandons himself to the Father.
Special Greetings:
I greet the
English-speaking pilgrims and visitors taking part in today’s Audience,
especially those from the United Kingdom, Denmark, Israel and the Middle East,
Canada and the United States of America. In the joy of the Risen Christ, I
invoke upon you and your families the loving mercy of God our Father. May the
Lord bless you!
Lastly as usual, my
thoughts turn to the elderly, to the sick, to young people and
to newlyweds. Dear young people, do not be afraid to put your energies at
the service of the Gospel with the enthusiasm that is characteristic of your
age; and you dear elderly people and dear people who are sick, may you be aware
that you offer a precious contribution with your wisdom; and you dear
newlyweds, let your families grow into places in which to learn to love God and
your neighbour in serenity and in joy.
Summary of the Holy
Father's words:
Dear brothers and sisters:
In our continuing catechesis on the meaning and value of old age in the light
of God’s word, we now turn to the great biblical figure of Job. Job’s
persevering faith amid profound suffering led him to understand that God, who
often appears silent in the face of evil, is nonetheless mysteriously present
with his redemptive mercy and love. In his affliction, Job rejects the facile
explanations of evil offered by his friends and pours out all his violent pain
and protest before God. At the same time, he expresses his trust in God’s
justice, to be revealed in due time. All of us know situations where good
people endure sufferings that appear unjust and unbearable, yet, like Job,
continue to put their faith in God’s promises. The elderly, with the vision born
of faith and long experience, can offer a privileged witness in this regard. By
their example of trusting prayer, they can teach us to unite ourselves to the
crucified Jesus, who on the cross surrendered himself completely into the hands
of his heavenly Father, whose infinite love transforms death into life and the
greatest evil into abundant good.
Copyright © Dicastero per
la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana
SOURCE : https://www.vatican.va/content/francesco/en/audiences/2022/documents/20220518-udienza-generale.html
Leprous
Job on a dunghill and the devil
Job
One of the books of
the Old Testament,
and the chief personage in it. In this article it is primarily the book which
is treated. As opportunity, however, occurs, and so far as is permissible, Job
himself will be considered. The subject will be discussed under the following
heads: I. Position of the Book in the Canon; II. Authority; III. The Characters
of the Poem; IV. Contents; V. Arrangement of the Main, Poetic Portion of the
Book; VI. Design of the Book; VII. Teaching as to the Future Life; VIII.
Integrity of the Book; IX. Condition of the Text; X. Technical Skill of the
Author and the Metre; XI. Time of its Composition.
Position of the book in
the canon
In the Hebrew Bible
Psalms, Proverbs, and Job are always placed together, the Psalms coming first,
while Job is put between the other two or, at times, comes last. The three
books form a part of the Hagiographa (Kethubim), having sometimes the first
place among the Hagiographa, while again they may be preceded by Ruth, or Paralipomenon, or
Paralipomen with, Ruth (cf. lists in Ginsburg, "Introduction to Heb.
Bible", London, 1897, 7). In the Greek Bible and the Vulgate Job now
stands before Psalms and follows directly after the historical books. The old
Greek and the Latin manuscripts,
however, assign it the most varied positions; see, for example, the list of
Melito of Sardis, and that of Origen as given
by Eusebius,
"Hist. Eccle.", IV, iv, 26, and vi, 25 (in P.G., XX., 398, 582). In
the Syriac Bible Job is placed directly after the Pentateuch and
before Josue (cf.
the lists in Hodius, "De Bibliorum textibus", Oxford, 1705, 644 sqq.;
Samuel Berger, "Hist. de la Vulgate", Paris, 1893, 331-39).
Authority
Historical accuracy
Many look upon the entire
contents of the book as a freely invented parable which is
neither historical nor intended to be considered historical; no such man as Job
ever lived. Catholic commentators,
however, almost without exception, hold Job to have actually existed and
his personality to
have been preserved by popular tradition. Nothing in
the text makes it necessary to doubt his
historical existence. The Scriptures seem
repeatedly to take this for granted (cf. Ezekiel 14:14; James 5:11; Tobit 2:12-15,
according to the Vulgate —
in the Greek text of Tobias there
is no mention of Job). All the Fathers considered Job an historical person; some of their
testimonies may be found in Knabenbauer, "Zu Job" (Paris, 1886),
12-13. The Martyrology of the Latin Church mentions
Job on 10 May, that of the Greek Church on 6
May (cf. Acta SS.' II, May, 494). The Book of Job, therefore, has a kernel of
fact, with which have been united many imaginative additions
that are not strictly historical. What is related by the poet in the prose
prologue and epilogue is in the main historical: the persons of the hero
and his friends; the region where be lived; his good fortune and virtues; the
great misfortune that overwhelmed him and the patience with which he bore it;
the restoration of his Prosperity. It is also to be accepted that Job and his
friends discussed the origin of his sufferings, and that in so doing views were
expressed similar to those the poet puts into the mouths of his characters. The
details of the execution, the poetic form, and the art shown in the arrangement
of the arguments in the dispute are, however, the free creation of the author.
The figures expressive of the wealth of Job both before and after his trial are
imaginatively rounded. Also in the narrative of the misfortunes it is
impossible not to recognize a poetic conception which need not be considered as
strictly historical. The scene in heaven (i, 6; ii,
1) is plainly an allegory which shows that the Providence of God guides
the destiny of man (cf. St. Thomas, "In
Job"). The manifestation of God (xxxviii, 1)
generally receives a literal interpretation from commentators. St. Thomas,
however, remarks that it may also be taken metaphorically as an inner
revelation accorded to Job.
Divine authority of the
book
The Church teaches that
the book was inspired by the Holy Spirit. Thus all that its author gives as
historical fact or otherwise guarantees possesses unfailing Divine truth. The question,
however, arises, what does the book guarantee? (a) Everything in prologue or
epilogue that is the comment of the author is Divine truth; nevertheless,
what is perhaps poetic ornament must not be confounded with historical verity
or objective dogmatic precepts.
The same authority is possessed by the utterances assigned by the poet to God. The like is true of the
speeches of Eliu. Some think the speeches of Eliu are to be judged just as are
those of Job and his friends. (b) The speeches of Job and his three friends
have in themselves no Divine authority, but only such human importance as Job
and his three friends are Personally entitled to. They have, however, Divine
authority when, and in as far as, they are approved by the author expressly or
tacitly. In general, such tacit approbation is to
be understood for all points concerning which the disputants agree, unless the
author, or God,
or Eliu, shows disapproval. Thus the words of Job have in large degree Divine
authority, because the view he maintains against the three friends is plainly
characterized by the author as the one relatively correct. Yet much that the
three friends say is of equal importance, because it is at least tacitly
approved. St. Paul argues
(1 Corinthians 3:19)
from a speech of Eliphaz (Job 5:13) as from
an inspired writing. (c) In particular places, especially where descriptions of
nature are given or other secular matters are referred to, the caution
prescribed by the rules of hermeneutics should
be observed.
The characters of the
poem
Apart from the prologue
and epilogue, the Book of Job consists of a succession of speeches assigned to
distinct persons.
There are six speakers: Yahweh, Eliu, Job, and
Job's three friends, Eliphaz, Baldad, and Sophar.
Job
The chief personage is
Job.
(a) Name
He is called the
"persecuted one", that is, the one tempted by (personified)
suffering, the one hard beset, the patient sufferer. It is no longer possible
to decide whether the name was originally different and was later changed into
the expressive form in folklore on account of Job's fate. Many commentators do
not accept this explanation of the name.
(b) Age in which Job
lived
According to the usual
and well-founded assumption, Job lived long before Moses. This is shown by the
great age he attained. He was no longer young when overtaken by his great
misfortune (xii, 12; xxx, 1); after his restoration he lived one hundred and
forty years longer (xlii, 16). His wealth like that of the Patriarchs,
consisted largely in flocks and herds (i, 3; xlii, 12). The kesitah or piece of
money mentioned in xlii, 11, belongs to patriarchal times; the only other
places in which the expression occurs are Genesis 33:19, and Joshua 24:32. The
musical instruments referred to (xxi, 12; xxx, 31) are only those mentioned in
Genesis (Gen. iv, 21; xxxi, 27): organ, harp, and timbrel. Job himself offers
sacrifice as the father of the family (i, 5), as
was also the custom of the Patriarchs. An actual offering for sin in the Mosaic sense he was
not acquainted with; the holocaust took its
place (i, 5; xlii, 8).
(c) Religion of Job
Job evidently did not
belong to the chosen people. He lived, indeed, outside of Palestine. He and the
other characters betray no knowledge of the
specifically Israelitic institutions.
Even the name of God peculiar
to the chosen people, Yahweh,
is carefully avoided by the speakers in the poetic part of the book, and is
only found, as if accidentally, in xii, 9, and according to some manuscripts in
xxviii, 28. The sacrifice in xlii, 8, recalls the sacrifice of Balaam (Numbers 23:1),
consequently a custom outside of Israel. For the solution
of the problem of suffering the revelations made to the Patriarchs or even
Moses are never referred to. Nevertheless Job and his friends venerated the one true God. They
also knew of
the Flood (xxii,
16), and the first
man (15:7, and Hebrews 31:33).
(d) Country in which Job
lived
Job belonged to the
"people of the East" (i, 3). Under this name were included the
Arabian (Genesis 25:6)
and Aramaean (Numbers
33:7) tribes which lived east of the Jordan basin and in
the region of the Euphrates (Genesis 29:1). Job
seems to have been an Aramaean, for he lived in the land of Hus (i,
I; Ausitis). Hus, a man's name in Genesis, is always used there in close
connection with Aram and the Aramaean (Genesis 10:23; 22:21; 36:28). His home
was certainly not far from Edom where Eliphaz
lived, and it must be sought in Eastern Palestine, not too far north, although
in the region inhabited by the Aramaeans. It was located on the border of the
Syro-Arabian desert,
for it was exposed to the attacks of the marauding bands which wandered through
this desert: the
Chaldeans (i, 17) of the lower Euphrates and the Sabeans (i, 15), or Arabs. Many, following
an old tradition, place the home of Job in the Hauran, in the district of Naiwa
(or Neve), which is situated about 36° East of Greenwich and in almost the same
latitude as the northern end of Lake Genesareth. The location is possible, but
positive proof is
lacking. Some seek the home of Job in Idumea, others in the land of
the Ausitai, who, according to Ptolemy (Geogr., V, xix, par. 18, 2), lived
in Northern Arabia near the Babylon. The land of Hus is also mentioned in Jeremiah 25:20, and Lamentations 4:21. In the
first reference it is used in a general sense for the whole East; in the latter
it is said that the Edomites live
there.
(e) The Standing of Job
Job was one of the most
important men of the land (i, 3; xxix, 25) and had many bondsmen (xxxi, 39).
The same is true of
the friends who visited him; in the Book of Tobias these are called
"kings" (Tobit
2:15, in Vulgate).
In the Book of Job also Job seems to be described as a king with many vassals under
him (xxix). That he had brothers and relations is seen in xix and in the
epilogue.
(f) Job and Jobab
An appendix to the Book
of Job in the Septuagint identifies
Job with King Jobab of Edom (Gen. xxxvi,
33). Nothing in the book shows that Job was ruler of Edom; in Hebrew the two
names have nothing in common.
Eliphaz, Baldad and
Sophar
The most important of
Job's three friends was Eliphaz of Theman. The name shows him to be an Edomite (Genesis 36:11, 15).
The Themanites of Edom were
famous for their wisdom (Jeremiah 49:7; Obadiah 5; Baruch 3:22 sq.).
Eliphaz was one of these sages (xv, 9). He was far advanced in years (xv, 10),
and much older than the already elderly Job (xxx, 1). The second of Job's
friends was Baidad the Suhite, who seems to have belonged to Northern Arabia,
for Sue was a son of Abraham by Cetura (Genesis 25:2, 6). He
may have been of the same age as Job. The third friend, Sophar, was probably
also an Arabian. The Hebrew text calls him a Naamathite. Naama was a small town
in the territory belonging to Juda (Joshua 15:41), but
Sophar hardly lived there. Perhaps the preferable reading is that of the Septuagint which
calls Sophar always a Minaean; the Minaeans were an Arabian tribe. Sophar was
far younger than Job (cf. Job's reply to Sophar, 12:11-12; 13:1-2).
Eliu
Like Job, Eliu the Buzite
was an Aramean; at least this is indicated by his native country, Buz, for Buz
is closely connected (Genesis
22:21) with Hus. Eliu was much younger than Sophar (xxxii, 6).
Listeners
Besides the speakers a
large number of listeners were present at the discussion (xxxiv, 2, 34); some
maintained a neutral position, as did Eliu at first.
Contents
The Book of Job consists
of (1) a prologue in prose (1-2),
(2) a poetic, main division (3-42:6), and (3) an
epilogue also in prose (42:7-17).
(1) The prologue narrates
how, with the permission of God, a holy man Job is tried
by Satan with
severe afflictions, in order to test his virtue. In succession
Job bears six great temptations with
heroic patience, and without the slightest murmuring against God or wavering in
loyalty to him. Then Job's three friends, Eliphaz, Baldad, and Sophar, come to
console him. Their visit is to become the seventh and greatest trial.
(2) The poetical, main
division of the book presents in a succession of speeches the course of this
temptation. The three friends are fully convinced that trouble is always a
result of wrongdoing. They consider Job, therefore, a great sinner and
stigmatize his assertions of innocence as hypocrisy. Job is hurt
by the suspicion of his friends. He protests that he is no evil-doer,
that God punishes
him against his deserts.
In the course of his speech he fails in reverence towards God, Who appears to him
not unrighteous, but more as a severe, hard, and somewhat inconsiderate ruler
than as a kind Father. Taking into consideration that the language is poetic,
it is true that
his expressions cannot be pushed too far, but the sharp reproofs of Eliu
(xxxiv, 1-9, 36-37; xxxv, 16) and of Yahweh (Xxxviii, 2;
xl, 3-9) leave no doubt of
his sin. In
answering his friends Job emphasizes that God indeed is
accustomed to reward virtue and to punish wickedness (xxvii, 7-23; xxxi). He
even threatens his friends with the judgment of God on account of
their unfriendly suspicion (vi, 14; xiii, 7-12; xvii, 4; xix, 29). He rightly
proves, however violently,
that in this world the rule has many exceptions. Almost universally, he says,
the wicked triumph and the innocent suffer (ix, 22-24, xxi, xxiv). Yet for all
this Job, like his friends, regards all suffering as a punishment for
personal sins,
although he does not, as his friends, consider it a punishment of gross sin. Job looks upon the
sufferings of the righteous as an almost unjust severity
of God, which he
inflicts for the slightest mistakes, and which the most virtuous man cannot
escape (vii, 21; ix 30-21; X, 6, 13-14). The expressions of depression and
irreverence uttered by Job are, besides, only venial sins, which human beings can never
fully avoid. Job himself says that his words are not to be taken too exactly,
they are almost the involuntary expression of his pain (vi, 2-10, 26-27). Many
of his utterances have the character of temptations in
thought which force themselves out almost against the will, rather than
of voluntary irreverence
towards God,
although Job's error was
greater than he was willing to acknowledge. Thus Job bore all the tests
triumphantly, even those caused by his friends. No matter how terrible the
persecutions of God might
be, Job held fast to Him (vi, 8-10) and drew ever closer to Him (xvii, 9). In
the midst of his sufferings he lauds God's power (xxvi,
5-14) and wisdom (xxviii). Satan, who had boasted
that he could lead Job into sin against God (i, 11; ii, 5),
is discredited. The epilogue testifies expressly to Job's faithfulness (xlii,
7-9). After much discourse (iii-xxii) Job finally succeeds in silencing the
three friends, although he is not able to convince them of his innocence. In a
series of monologues (xxiii-xxxi), interrupted only by a short speech by Baldad
(xxv), he once more renews his complaints (xxiii-xxiv), extols the greatness
of God (xxvi-xxviii),
and closes with a forcible appeal to the Almighty to, examine his case and to
recognize his innocence (xxix-xxxi). At this juncture Eliu, a youth who was one
of the company of listeners, is filled by God with the spirit
of prophecy (xxxii, 18-22; xxxvi, 2-4). In a long discourse he solves the
problem of suffering, which Job and his friends had failed to explain. He says
that suffering, whether severe or light, is not always a result of sin; it is a means by
which God tries
and promotes virtue (xxxvi, 1-21), and is thus a proof of God's love for his
friends. The sufferings of Job are also such a testing (xxxvi, 16-21). At the
same time Eliu emphasizes the fact that the dispensations of God remain
inexplicable and mysterious (xxxvi, 22; xxxvii, 24). Yahweh speaks at
the end (xxxviii-xlii, 6). He confirms the statements of Eliu, carrying further
Eliu's last thought of the inexplicability of the Divine decrees and works by a
reference to the wonder of animate and inanimate nature. Job is severely rebuked
on account of his irreverence; he confesses briefly his guilt and promises
amendment in the future.
(3) In the epilogue Yahweh bears
witness in a striking manner to the innocence of His servant, that is to Job's
freedom from gross transgression. The three friends are commanded to obtain
Job's intercession, otherwise they will be severely punished for their
uncharitable complaints against the pious sufferer. Yahweh forgives the
three at the entreaty of Job, who is restored to double his former prosperity.
In his lectures on
"Babel und Bibel" Delitzsch says that the Book of Job expresses doubt, in language that
borders on blasphemy,
of even the existence of a just the God. These attacks arise
from an extreme view of expressions of despondency. Further, the assertions
often heard of late that the book contains many mythological ideas prove to be
mere imagination.
Arrangement of the main,
poetic portion of the book
(1)The poetic portion of
the book may be divided into two sections: chs. iii-xxii and xxiii-xlii, 6. The
first section consists of colloquies: the three friends in turn express their
views, while to each speech Job makes a rejoinder. In the second section the
three friends are silent, for Baldad's interposition (xxv) is as little a
formal discourse as Job's brief comments (xxxix, 34-35 and xlii, 2-6). Job,
Eliu, and Yahweh speak
successively, and each utters a series of monologues. The length of the two
sections is exactly, or almost exactly, the same, namely 510 lines each (cf.
Hontheim "Das Buch Job", Freiburg im Br., 1904, 44). The second
division begins with the words: "Now also my words are in bitterness"
(xxiii, 2; A.V.: "Even today is my complaint bitter"). This shows not
only that with these words a new section opens, but also that the monologues
were not uttered on the same day as the colloquies. The first monologue is
evidently the opening of a new section, not a rejoinder to the previous speech
of Eliphaz (xxii).
(2) The colloquies are
divided into two series: chs. iii-xiv and xv-xxii. In each series Eliphaz,
Baldad, and Sophar speak in turn in the order given (iv-v, viii, xi, and xv,
xviii, xx), while Job replies to each of their discourses (vi-vii, ix-x,
xii-xiv, xvi-xvii, xix, xxi). The first series, furthermore, is opened by a
lament from Job (iii), and the second closes with a speech by Eliphaz in which
he weakly reproaches Job (xxii — it is generally held that this chapter begins
a new series), who rightly leaves this address unanswered. Each series contains
seven speeches. In the first the friends try to convince Job of his guilt and
of the necessity and good results of amendment. Eliphaz appeals to Revelation
(iv, 12-21), Baldad to the authority of the Fathers 8-10), Sophar to
understanding or philosophy (xi, 5-12). Eliphaz lays weight on the goodness of God (v, 9-27),
Baldad on His justice (viii,
2-7), Sophar on His all-seeing power and wisdom, to which Job's most
secret sins were
plain, even those which Job himself had almost forgotten (xi, 5-12). In the
second series of speeches the friends try to terrify Job: one after the other,
and in much the same form of address, they point out the terrible punishment
which overtakes hidden sin. During the first
series of speeches Job's despondency continually increases, even the thought of
the future bringing him no comfort (xiv, 7-22); in the second series the change
to improvement has begun, and Job once more feels joy and hope in the
thought of God and
the future life (xvi, 18-22; xix, 23-28).
(3) The monologues may
also be divided into two series. The first includes the monologues of Job,
seven in number. First Job repeats his complaint to God (xxiii-xxiv),
asserts, however, in three speeches his unchangeable devotion to God by lauding in
brilliant discourse the power (xxvi), justice (xxvii),
and wisdom (xxviii) of the Almighty. Finally in three further speeches he lays
his case before God,
imploring investigation and recognition of his innocence: How happy was I once
(xxix), how unhappy am I now (xxx), and I am not to blame for this change
(xxxi). The second series contains the discourses of Eliu and Yahweh, also seven in
number. In three speeches Eliu explains the sufferings which befall men.
Trouble is often a Divine instruction, a warning to the godless to reform
(xxxii-xxxiii, 30), thus revealing the goodness of God; it is often simply
a punishment of the wicked who are perhaps in no way bettered by it (xxxiii,
31-xxxv), thus revealing the justice of God.
(4) Finally, troubles can
also overtake the just as a trial which purifies and increases their virtue
(xxxvi-xxxvii), thus revealing God's unfathomable
wisdom. The following four utterances of Yahweh illustrate
the inscrutableness, already touched upon by Eliu, of the Divine wisdom by
dwelling upon the wonders of inanimate nature (xxxviii, 1-38), of the animal
world (xxxviii, 39-xxxix), and especially by referring to the great monsters of
the animal world, the hippopotamus and the crocodile (xl, 10-xli). He then
closes with a rebuke to Job for expressing himself too despondently and
irreverently concerning his sufferings, upon which Job confesses his guilt and
promises amendment (xxxix, 31-xl, 9 and xlii, 1-6); it appears that xxxix,
31-xl, 9, should be inserted after xli.
Design of the book
The Book of Job is
intended to give instruction. What it lays special stress on is that God's wisdom and
Providence guide all the events of this world (cf. xxviii, xxxviii-xii). The
main subject of investigation is the problem of evil and its
relation to the Providence
of God; particularly considered is the suffering of the upright in its
bearing on the ends intended in the government of the world. The Book of Job is
further intended for edification, for Job is to us an example of patience. It
is, finally, a book of consolation for all sufferers. They learn from it that
misfortune is not a sign of hatred, but often
a proof of
special Divine love.
For the mystical explanation of the book, especially of Job as a type of Christ, cf. Knabenbauer,
"In Job", 28-32.
Teaching as to the future
life
In his sufferings Job
abandoned all hope for the restoration of health and good fortune in this world
(xvii, 11-16; xxi). If he were to continue to hold to the hope of reward
here Satan would
not be defeated. In the complete failure of all his earthly hopes, Job fastens
his gaze upon the future. In the argument of the first series of speeches Job
in his depression regards the future world only as the end of the present
existence. The soul indeed
lives on, but all ties with the present world so dear to us are forever broken.
Death is not only the end of all earthly suffering (ii, 13-19), but also of all
earthly life (vii, 6-10), and all earthly joys (x, 21-22), with no hope of a
return to this world (xiv, 7-22). It is not until the second series that Job's
thoughts on the future life grow more hopeful. However, he expects as little as
in the first discussion a renewal of the life here, but hopes for a higher life
in the next world. As early as chapter xvi (19-22) his hope in the recognition
of his virtue in the next world is strengthened. It is, however, in xix (23-28)
that Job's inspired hope rises to its greatest height and he utters his famous
declaration of the resurrection
of the body. Notwithstanding this joyous glimpse into
the future, the difficult problem of the present life still remained:
"Even for this life how can the wisdom and goodness of God be so hard
towards His servants?" Of this the complete solution, so far as such was
possible and was included in the plan of the book, does not appear until the
discourses of Eliu and Yahweh are given.
Great efforts have been made by critics to alter the interpretation of ch. xix,
and to remove from it the resurrection of the body;
the natural meaning of the words, the argument of the book, and the opinion of
all early commentators make this attempt of no avail (cf. commentaries, as
those of Knabenbauer, Hontheim, etc.; also the article "Eine neue
Uebersetzung von Job xix, 25-27" in the "Zeitschrift für kath.
Theologie", 1907, 376 sqq.). See the commentaries for the doctrines of the
Divine wisdom (xxviii), etc.
Integrity of the book
Prologue and epilogue
(i-ii; xlii, 7 sqq.) are regarded by many as not parts of the original work.
The prologue, though, is absolutely essential. Without it the colloquies would be
unintelligible, nor would the reader know the end
whether to believe the assertion of Job as to his innocence or not. Upon
hearing the rebukes of Eliu and Yahweh, he might be
exposed to the danger of siding against Job. Without the epilogue the close of
the work would be unsatisfactory, an evident humiliation of the righteous. For
detailed treatment of this and kindred questions see Hontheim, op. cit.
(2) Many also regard ch.
xxvii, 7-23, as a later addition; in this passage Job maintains that the wicked
suffer in this world, while elsewhere he has declared the contrary. The answer
is: Job teaches that God is
accustomed even in this world to reward the good in some measure and to punish
the wicked. In other passages he does not deny this rule, but merely says it
has many exceptions. Consequently there is no contradiction. [See above, IV
(2).] Besides it may be conceded that Job is not always logical. At the
beginning, when his depression is extreme, he lays too much emphasis on the
prosperity of the godless; gradually he becomes more composed and corrects
earlier extreme statements. Not everything that Job says is the doctrine of the
book. [See above, II (2).]
(3) Many regard ch.
xxviii as doubtful,
because it has no connection with what goes before or follows and is in no way
related to the subject-matter of the book. The answer to this is that the poet
has to show how the suffering of Job does not separate him from God, but, against the
intent of Satan,
drives him into closer dependence on God. Consequently he
represents Job, after his complaints (xxiii-xxv), as glorifying God again at once,
as in xxvi-xxvii, in which Job lauds God's power and
righteousness. The praise of God is brought to a
climax in xxviii, where Job extols God's power and righteousness.
After Job has thus surrendered himself to God, he can with full
confidence, in xxix-xxxi, lay his sorrowful condition before God for
investigation. Consequently xxviii is in its proper place, connects perfectly
with what precedes and follows, and harmonizes with the subject-matter of the
book.
(4) Many regard the
description of hippopotamus and crocodile (xl, 10-xli) as later additions,
because they lack connection with xxxix, 31-xl, 9, belonging rather to the
description of animals in xxxix. In reply it may be said that this objection is
not without force. Who ever agrees with the present writer in this opinion need
only hold that xxxix, 31-xl, 9, originally followed xli. The difficulty is then
settled, and there is no further reason for considering the splendid
description of the two animals as a later insertion.
(5) There is much
disagreement as to the speeches of Eliu (xxxii-xxxvii). With the exception of
Budde, nearly all Protestant commentators
regard them as a later insertion, while the great majority of Catholic investigators
rightly defend them as belonging to the original work. The details of this
discussion cannot be entered upon here, and the reader is referred to the
commentaries of Budde and Hontheim. The latter sums up his long investigation
in these words: "The section containing the speeches of Eliu has been
carefully prepared by the poet and is closely and with artistic correctness
connected with the previous and following portions. It is united with the rest
of the book by countless allusions and relations. It is dominated by the
same ideas as
the rest of the poem. It makes use also of the same language and the same
method of presentation both in general and in detail. All the peculiarities
exhibited by the author of the argumentative speeches are reproduced in the
addresses of Eliu. The content of this portion is the saving of the honour of Job and
is essential as the solution of the subject of discussion. Consequently there
is no reason whatever for assuming that it is an interpolation; everything is
clearly against this" (Hontheim, op. cit., 20-39. Cf. also Budde,
"Beiträge zur Kritik des Buches Hiob", 1876; Knabenbauer, "In
Job"). Anyone who desires to consider the speeches of Eliu as a later
addition must hold, by the teaching of the Church, that they are
inspired.
(6) There is in general
no reason whatever for considering any important part of the book either large
or small as not belonging to the original text. Equally baseless is the
supposition that important portions of the original composition are lost.
Condition of the text
The most important means
for judging the Massoretic
Text are the old translations made directly from the Hebrew: the
Targum, Peshito, Vulgate, Septuagint, and the
other Greek translations used by Origen to
supplement the Septuagint.
With the exception of the Septuagint, the original
of all these translations was essentially identical with the Massoretic Text; only
unimportant differences can be proved. On the other
hand, the Septuagint in
the form it had before Origen, was about four
hundred lines, that is one-fifth shorter than the Massoretic Text. Origen supplied
what was lacking in the Septuagint from the
Greek translations and marked the additions by asterisks. Copyists generally
omitted these critical signs, and only a remnant of them, mixed with many errors, has been
reserved in a few manuscripts.
Consequently knowledge of
the old form of the Septuagint is
very imperfect. The best means now of restoring it is the Copto-Sahidic
translation which followed the Septuagint and does
not contain Origen's additions.
This translation was published by Ciasca, "Sacrorum Bibliorum fragments
Copto-Sahidica" (2 vols., Rome, 1889), and by Amelineau in
"Transactions of the Society of Biblical Archeology", IX (1893),
409-75. Hatch and Bickell claim
that the shorter text of the Septuagint is in
general the earlier one, consequently that the present Massoretic Text is
an expansion of a shorter original. Nearly all other investigators hold the
opposite, that the Septuagint was
produced by cutting down an original which varied but little from the Massoretic Text. This
was also Bickell's view
in earlier years, and is the real state of the case. To avoid repetition and
discursive statements, the translators of the Septuagint omitted
much, especially where the reading seemed doubtful, translation
difficult, the content anthropomorphic,
unworthy of Job, or otherwise objectionable. In doing this the translation
frequently disregards the fundamental principle of Hebrew poetry, the
parallelism of the lines. In brief the critical value of the Septuagint is not
great; in almost all instances the Massoretic Text is
to be preferred. Taken altogether, the Massoretic has
preserved the original form of the consonantal text fairly well, and needs but
a moderate amount of critical emendation. The punctuation (vowel signs and
accents), it is true,
frequently requires correction, for the punctuators did not always lightly
understand the often difficult text; at times also words are not properly
divided.
Technical skill of the
author and the metre
Chapters iii-xlii, 6, are
poetical in form. This part of the book consists of about 1020 lines. The
verses, which do not always correspond with the Massoretic verses
of our editions, are generally divided into two clauses or lines which are
parallel in content. There are also a number of verses, about sixty, of three
clauses each, the so-called triplets. It is an unjustifiable violence to the
text when a critic by removing one clause changes these triplets into couplets.
The verses form the twenty-eight speeches of the book which, as already stated,
make four series of seven speeches each. The speeches are divided, not directly
into lines, but into strophes. It is most probable that the speeches formed
from strophes often, perhaps always follow the law of "choral
structure" discovered by Father Zenner. That is, the speeches often or
always consist of pairs of strophes, divided by intermediate strophes not in
pairs. The two strophes forming a pair are parallel in content and have each
the same number of lines. For a further discussion of this subject see
Hontheim, op. cit. Investigators are not agreed as to the construction of the
line. Some count the syllables, others only the stresses, others again the
accented words. It would seem that the last view is the one to be preferred.
There are about 2100 lines in the Book of Job, containing generally three, at
times two or four, accented words. Besides the commentaries, cf. Gietmann,
"Parzival, Faust, Job" (Freiburg im Br., 1887); Baumgartner,
"Gesch. d. Weltliteratur", I (Freiburg im Br., 1901), 24 sqq. One
peculiarity of the author of Job is his taste for play upon words; for example,
ch. xxi contains a continuous double meaning.
Time of composition
The author of the book is
unknown, neither can the period in which it was written be exactly determined.
Many considered the book the work of Job himself or Moses. It is now
universally and correctly held that the book is not earlier than the reign of
Solomon. On the other hand it is earlier than Ezechiel (Ezekiel 14:1-20).
For it is the natural supposition that the latter gained his knowledge of Job
from the Book of Job, and not from other, vanished, sources. It is claimed that
allusions to Job have also been found in Isaias, Amos, Lamentations, some of
the Psalms, and especially Jeremias. Many Catholic investigators
even at the present time assign the book to the reign of Solomon; the masterly
poetic form points to this brilliant period of Hebrew poetry. The proofs, however, are not
very convincing. Others, especially Protestant investigators,
assign the work to the period after Solomon. They support this position largely
upon religious historical considerations which do not appear to have much
force.
Sources
Full bibliographies are
to be found in CORNELY, Introductio in U. T. libros sacros, II (2nd ed., 1897),
ii, 71 sqq., and in the commentaries of DILLMANN and BUDDE, cf. also the
various Introductions to the Scripture, as GIGOT (1906); TROCHON (1886); KAULEN
(4th ed., 1899); CORNELY (2nd ed., Paris, 1897); further the articles on Job in
the theological and Biblical encyclopedias. Of the large number of commentaries
on Job the following may be mentioned. Catholic: WELTE (1849); KNABENBAUER
(Paris, 1886), HONTHEIM (1904). Non-Catholic: DELITZSCH (2nd ed., 1876);
DILLMANN (4th ed., 1891); DAVIDSON in Cambridge Bible (1895); BUDDE (1896); DUHM
(1897); WIGHT AND HIRSCH, A Commentary on the Book of Job from a Hebrew
Manuscript in the University Library, Cambridge (1905). Among special works
mention may be made of: BICKELL, De indole ac ratione versionis Alexandrinae in
interpretando libro Jobi (1862); IDEM, Carmina Vet. Test. metrice (18S2);
GIETMANN, De re Metrica Hebraeorum (1880); VETTER, Die Metrik des Buches Job
(1897); BEER, Text des Buches Hiob untersucht (1897); ROGER, Eschatologie des
Buches Job (1901); POSSELT, Der Verfasser der Eliureden (1909).
Hontheim,
Joseph. "Job." The Catholic Encyclopedia. Vol.
8. New York: Robert Appleton Company, 1910. 12 May
2023 <http://www.newadvent.org/cathen/08413a.htm>.
Transcription. This
article was transcribed for New Advent by F. Gilles Beaudet, f.s.c.
Ecclesiastical
approbation. Nihil Obstat. October 1, 1910. Remy Lafort, S.T.D.,
Censor. Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York.
Copyright © 2021 by Kevin Knight.
Dedicated to the Immaculate Heart of Mary.
SOURCE : https://www.newadvent.org/cathen/08413a.htm
Respaldo
de la sillería alta del coro de la catedral de Toledo (España) realizado por
Alonso Berruguete por contrato del año 1539
JOB, BOOK OF
This masterpiece of Old
Testament (OT) wisdom literature will be discussed under the following
headings: Plan, Content, and Integrity; Rhythm and Structural Features; Author,
Date, Canonicity, and Setting; and Teaching.
Plan, Content, and
Integrity. Job is a complex mosaic of rich and evocative poetry. It has,
however, a detailed plan carefully elaborated by its author:
1. Prose Introduction:
the affliction of Job (ch. 1–2).
2. Three Cycles of
Dialogue between Job and his friends (ch. 3–28).
a. Opening Plaint:
Job curses the day of his birth (ch. 3).
b. First (ch. 4–14),
Second (ch. 15–21), and Third (ch. 22–27) Cycles of Dialogue between Eliphaz,
Bildad, Zophar, and Job.
c. Encomium of
Wisdom, accessible only to God (ch. 28).3. Job's Review of His Case before God
(ch. 29–31).
4. The Intervention of
Elihu (ch. 32–37).
5. The Lord's Response to
Job (ch. 38–42.6).
6. Prose Conclusion: the
restoration of Job (ch.42.7–17).
1. Prose Introduction. The
introduction (ch. 1–2), with its scenes at the heavenly court, its recurrent
series of disasters, and the persevering integrity of Job, is presented as a
setting for the poetry to follow. Whatever facts or popular tales may underlie
the narrative, the biblical writer clearly meant to pose in unmistakable terms
the problem of the sufferings of the just and the relation of these sufferings
to the plan of the Creator.
2. Three Cycles of
Dialogue. The dialogue, using the freedom proper to poetry, enlarges on
various aspects of the problem of suffering and makes it plain that a complete
answer to it is beyond the reach of the speakers, including Job himself.
a. Job, who in the
prose is a model of patient perseverance (see Jas 5.11), here (ch. 3) prepares
the way for the remonstrances of his friends by wishing he had perished at
birth.
b. In three rounds
of speeches (ch. 4–27) the friends of Job probe into the reason for his
misfortunes, which they attribute to his fault. They counsel him to pray for
forgiveness. Job insists both on the extremity of his misery and on the absence
of any wrongdoing that would justify the imputations of his friends. The
speeches are not intended each to counter the arguments of the preceding; and
the progression is not a matter of logic. Thus, in the first cycle Eliphaz (ch.
4–5) suggests the chastening effect of affliction and the certainty of Job's
restoration if he prays for it. Job's reply (ch. 6–7) calls for death, rebukes
the timidity of his friends, and turns to God in complaint, rather than in
penitence. Then Bildad (ch. 8) and Zophar (ch. 11) declare that Job's future is
sure to be visibly in harmony with his guilt or innocence before God. Following
Bildad, Job (ch.9–10) acknowledges God's might, wishes that he had an arbiter
before God, and asks why his Creator afflicts His own handiwork. In ch. 12–14,
Job protests that God's might can be seen at times to bring about destruction,
and that his friends are using unworthy arguments on God's behalf; he then
turns to God and asks again why he is being chastised. The end of this speech
(ch. 14) describes before God the pitiful condition of all mankind,
guilt-stained and confronted with death. The two later cycles add more asperity
than argument. In the second cycle, the friends (ch. 15, 18, 20) all make the
point that the wicked do not remain unpunished. Job first protests (ch. 16–17)
that God is allowing his friends to wrong him; then, in a famous passage (ch.
19), he appeals to the vindication he still expects from God, by whom he has
been struck; and finally (ch. 21) he denies outright that the punishment of the
wicked is visibly evident from experience. The third cycle (ch. 22–27) has
suffered damage in transmission, after Eliphaz's renewed plea to Job to repent
(ch. 22), so that the progress of the debate, and even the identity of the
speakers, becomes difficult to follow. Many arrangements for these chapters
have been proposed. The reader may take ch. 23–24 as spoken by Job, with the
warning that verses 24.13–24 are textually of extraordinary difficulty. If
Bildad is given ch. 25 and Job ch. 26, a panegyric of God's creative might,
then Zophar's last speech may be found in 27.13–21 and Job's response to this
in 27.2–12. In any case, Job is still maintaining his innocence in 27.5–6, and
the positions are unchanged as the dialogue closes. Decreasing proportions
observable in the three cycles make it unlikely that any sizable number of
verses belonging to the third cycle has been lost.
The encomium of wisdom (ch. 28) has often been thought to be distinct in
authorship from the rest of Job. Its message is that wisdom, which is of
transcendent value, cannot be discovered by any creature, but is known fully
only to the Creator. The final line (28.28) sees man's wisdom in the fear of
the Lord and the avoidance of evil—qualities attributed to Job in the prose
introduction (1.8, 2.3). There seems no adequate reason to deny this poem to
the original author of Job; it draws from the dialogue the only general
conclusion that can be drawn from it and balances very well Job's bitter outcry
of ch. 3. This would be the only place in the poetry where the author speaks in
his own name (at least in 28.28).
3. Job's Review of His
Case. In ch. 29–31, Job reviews his life without reference to the debate.
His past blessings are contrasted with the wretched state of those whose sons
now revile him (29.1–30.8), his present sorrows are feelingly described (30.9–31),
and his examination of a blameless conscience leads him at last to call upon
the Almighty to enter into judgment with him (31.1–40). The text of this
section is well preserved, though verses 31.38–40, for example, are out of
place.
4. Elihu's Intervention. If
the Almighty does not at once answer Job's final plea (31.35–37), this is due,
in the Book as we have it, to the intervention of Elihu (ch. 32–37). There is
widespread agreement that these chapters differ in effectiveness from the rest
of Job. Elihu is a youth who, in a series of monologues with prolonged and
wordy introductions, impetuously takes issue with all the preceding speakers.
Many see his chief contribution in the appraisal (33.13–32, 36.8–15) of the
chastening value of affliction, although this was already spoken of by Eliphaz
(ch. 4–5). Elihu's final description of God's hidden majesty (36.22–37.24) is
impressive and prepares for the appearance of the Lord in ch. 38. Yet this
entire section is seemingly an afterthought in the arrangement of the Book, and
it is most easily explained as the work of a subsequent inspired poet.
5. The Lord's Response to
Job. The speech of the Lord (38.1–41.26) can be seen to balance, in
structure and intent, the final plea of Job (ch. 29–31), to which it is the
reply. Job only is addressed; Elihu and the three friends are ignored. After
pointing to the marvels of His creation in the earth, the sea, and the heavens
(38.2–38), the Lord takes up the wonders of His providence for birds and beasts
(38.39–39.30). There is a brief exchange with Job (40.1–5) ; the Lord concludes
His discourse by introducing (40.7–14) two fabulous examples of His creative
art: behemoth (40.15–24), and leviathan (40.25–41.26). Job then humbly repents
(42.1–6) his presumption. Some have supposed that the behemoth and leviathan
passages are later additions. They are, however, integral to this section of
the Book, and there is every reason to attribute them to its original author.
6. Prose Conclusion. The
conclusion (42.7–17) provides a resolution to the theme of the Book; it finds
Job, by God's favor, restored to fully twice the benefits he had enjoyed before
his affliction and interceding with God for his friends. This by no means
represents the culmination of the sacred writer's understanding of the problem
he has broached; rather, it is his expression of faith in the abiding goodness
and justice of the Lord, in the only terms through which in his day Old
Testament man could concretely relate those attributes to the case of
Job. That the conclusion is by the author of the poetry has sometimes been
denied, but it is so closely tailored to the requirements of the case that no
alternative is really plausible.
Job is for the most part
well preserved in Hebrew (for ch. 24–28, see above), but the difficulties of
its unusual diction are not the only problems of detail. The LXX is a kind of
abridged poetic approximation of it, rather than a systematic rendering into
Greek; since the days of Origen, omissions in it have been eked out from the
rendering of Theodotion. A pre-Christian Targum of Job in Aramaic found in
fragmentary state in a cave near Khirbet Qumran has proved to be a close
rendering of the Hebrew, with the third cycle presented in the customary order.
Rhythm and Structural
Features. Job employs the normal "didactic" meter of other Hebrew
poetry, with two (occasionally three) hemistichs of three or four stresses each
to the full verse line. These lines are grouped into recognizable larger units
that may vary from couplets (two full lines) to seven-line stanzas. There is a
standard length for a normal speech in the dialogue, so that the stanzas are
woven into a pattern of between 20 lines (ch. 8) and 24 lines (ch. 3), but they
are usually of 22 or 23 lines. This norm is borrowed from alphabet acrostics
(as in Lamentations, some Psalms). Longer discourses in the first cycle are
multiples of such patterns. Job's speech, or its initial pattern, always
exceeds the preceding speech of a friend by a minimal number of lines. Eliphaz
speaks in five-line stanzas, Bildad in 3s, Zophar in 6s. Job's speeches are
more varied: patterns built on 3s and 4s after Eliphaz, others on 5s and 6s
after Zophar. In the later cycles, the speeches are systematically diminished
in length; otherwise, the same conventions are observed. Job's final plea (ch.
29–31) is of 33 + 22 + 40 lines, with ch. 31 especially complex; the Lord's
reply in ch. 38–41 is of 36 + 34 (= 70) + 50 lines, including in the last
grouping the 33-line description of Leviathan, in alternating 6s and 5s.
Author, Date, Canonicity,
and Setting. The unknown author of Job lived in Palestine, probably in the
6th or 5th century b.c. His work shows a knowledge of various Psalms (cf. Ps
8.5 with Jb 7.17 and Ps 38[39].14 with Jb 10.20) and shares common problems
with Jeremiah (Jer 12.1–4, 20.14–18). His language is tinged with Aramaic (this
is more pronounced in the Elihu passages) and with Arabic; in part, this may be
deliberate local coloring. Though perhaps earlier than the final editing of
Proverbs, Job, in its teaching on God's dealings with the individual (see
"Teaching" below), stands intermediate between Proverbs and the later
books of Ecclesiastes and Wisdom as a preparation for New
Testament doctrine. That Job belongs in the canon of inspired OT books
is a constant datum of Christian and Jewish tradition. Babylonian compositions,
such as "I will praise the lord of wisdom, " and the so-called
Theodicy, which share many elements of the problem treated in Job, are neither
directly related to it nor truly comparable in form or content. The technique
of Jb 31, with its disclaimer of a series of faults ("negative
confession"), is a commonplace in Egyptian literature, but the parallel is
of little significance. A Syro-Canaanite mythological coloring in some of the
descriptions in Job (Rahab: 9.12; Leviathan and the sea: 3.8, 7.12, 26.13)
echoes themes from that pagan culture.
Teaching. The Book
of Job includes majestic descriptions of the omniscience and omnipotence of
God; these are the attributes impressed on Job himself (40.1–5, 42.1–6). Job's
own earlier testimony to them (9.2–24, 12.7–25, 23.1–17) is inadequate as long
as he maintains that his human, created justice gives him a claim on God for an
explanation of his own case. The praises of God in ch. 25–26 (and again by
Elihu in 36.22–37.24) combine with the Lord's description of His created works
in ch. 38–41 to inculcate this lesson.
In the book as a whole,
Job learns first, under the prodding of his friends, that the theory they all
shared— that a man's justice regularly goes hand in hand with visible
mundane gifts from God—is false. Ultimately, he learns that the limited human
justice to which he clings vanishes into inconsequence before the majesty of
God; whatever there is of it is God's, who will use it, as He uses Job's
sufferings, for what He will. When Job accepts this, the mystery is not
removed, but the way for God's bounty is open to the full (42.7–17). Neither
does the New
Testament remove the mystery, but the Crucifixion and the Resurrection
of the Son of God give to both suffering and justice their ultimate meaning for
the man of faith.
The much-discussed
passage Jb 19.25–27 has been used as early as the time of Clement of Rome (1
Clem. 26.3) as an evidence for the doctrine of the resurrection of the
body. The Hebrew text has real obscurities, however, and the versions do not
agree. The Vulgate rendering of it is luminous with St. Jerome's Christian
faith on the subject, and it is this rendering which is employed by St.
Augustine (Patrologia Latina, ed. J. P. Migne, 271 v., indexes 4
v. [Paris 1878–90] 41.779). On the other hand, St. John Chrysostom's statement
that Job had no clear idea of the resurrection of the dead (Patrologia Graeca, ed.
J. P. Migne, 161 v. [Paris 1857–66] 57.396) is well-known. This judgment is so
much more in conformity with the actual data of the text, with the tenor of the
argument in the book as a whole, and with the progress in understanding of
individual retribution that can be traced throughout the OT that it would seem
to command acceptance. The Job of the book bears witness to a crucial stage in
that progress, but though he wishes for the possibility of a return from the
nether world (Jb 14.13–17), it is not given to him to affirm it.
Angels in the Book of Job
are the exalted servants of God, in whom He can yet find fault (4.18, 15.15).
The satan of the introduction is not the devil, but a member of the heavenly
court; loyal to God and distrustful of Job, he is imagined for purposes of the
story.
Bibliography: E. J. Kissane, The Book of Job (New
York 1946). E. P. Dhorme, Le Livre de Job (Études Bibliques;
Paris 1926). C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob (Tübingen
1956). F. Horst, Hiob (Biblischer Kommentar, Altes Testament 16;
Neukirchen 1960– ) 4 fasc; Hans Strauss, V. XVI/2 (Neukirchener Verlag
1996). H. H. Rowley, "The Book of Job and Its Meaning, " Bulletin
of the John Rylands Library 41 (1958–59) 167–207. A. Lefèvre, Dictionnaire
de la Bible, suppl. ed. L. Pirot et al. (Paris 1928– ) 4:1073–98,
esp. "Étude Doctrinale" 1088–98. R A. F. Mackenzie, "The
Purpose of the Jahweh Speeches in the Book of Job, " Biblica 40.1–2
(1959) 435–445. P. W. Skehan, "Strophic Patterns in the Book of Job,
" Catholic Biblical Quarterly 23 (1961) 125–142; "Job's
Final Plea (Job 29–31) and the Lord's Reply (Job 38–41), " Biblica 45
(1964) 51–62. R. A. F. Mackenzie and R. E. Murphy, in The New Jerome Bible
Commentary (Englewood Cliffs, N.J. 1990) 466–488. A. Schökel, Job (Madrid
1981). P. Dhorme, A Commentary on the Book of Job (London 1967).
[P. W. Skehan]
New Catholic
Encyclopedia SKEHAN, P. W.
SOURCE : https://www.encyclopedia.com/philosophy-and-religion/bible/old-testament/job
San
Giobbe, affresco, Abbazia di Santa Maria a Cerrate, Lecce
San Giobbe
«Visse nel paese di Hus»
(Giobbe 1,1), che molti autori identificano con la regione posta tra l'Idumea e
l'Arabia settentrionale. Tutto fa credere che non fosse ebreo, ma «retto,
timorato di Dio» (1,1; 2,3). Era al colmo della ricchezza e della felicità quando
improvvisamente fu colpito da una serie di disgrazie che lo privarono in breve
tempo di ogni suo avere e perfino dei figli (1,13-19). Semplici le sue parole
di rassegnazione davanti alla perdita delle cose e delle persone piú care:
«Jahweh ha dato e JIahweh ha tolto: il nome di Jahweh sia benedetto» (1,21).
Colpito da una malattia che lo riduce tutto una piaga, non perde la sua calma,
neppure davanti allo scherno e alla derisione della moglie (2, 7-10). Cacciato
di casa, è costretto a passare i suoi giorni in mezzo ad un letamaio. Qui lo
trovano tre amici che, informati della sua disgrazia, sono accorsi a
confortarlo. A questo punto il libro introduce un lunghissimo dialogo (3-41)
che discute in forma alta mente poetica il problema dell'origine cioè del
dolore nel mondo. La vita di Giobbe dopo la prova è compendiata dal libro sacro
in pochissimi versetti (42, 11-17). Riebbe i suoi armenti, generò di nuovo
sette figli e tre figlie, visse ancora altri 140 anni. (Avvenire)
Etimologia: Giobbe =
perseguitato, sopporta le avversità, dall'ebraico
Martirologio
Romano: Commemorazione di san Giobbe, uomo di mirabile pazienza in terra
di Hus.
E' una figura molto nota nella Bibbia e nella tradizione cristiana come modello di santità e di pazienza. Egli "visse nel paese di Hus" (1, 1), che moltissimi autori identificano con la regione posta tra l'Idumea e l'Arabia settentrionale. Era "l'uomo piú facoltoso di tutti gli Orientali" e possedeva cammelli, buoi, asini e schiavi in grandissima quantità ( 1, 3 ). Tutto fa credere che non fosse ebreo, uomo intemerato nei costumi, "retto, timorato di Dio e alieno dal male" (1, 1; 2, 3). Ebbe sette figli e tre figlie e nella sua famiglia esercitò funzioni sacerdotali offrendo ogni sette giorni sacrifici per ciascuno dei suoi figli (1, 5; 42, 8). Era al colmo della ricchezza e della felicità quando improvvisamente fu colpito da una lunga serie di disgrazie che lo privarono in breve tempo di ogni suo avere e perfino dei figli (1, 13-19). Bellissime, pur nella loro lapidaria semplicità, le sue parole di rassegnazione davanti alla perdita delle cose e delle persone piú care: "Iahweh ha dato e Iahweh ha tolto: il nome di Iahweh sia benedetto" (1, 21) Colpito da una ributtante malattia che lo riduce tutto una piaga, non perde la sua calma, neppure davanti allo scherno e alla derisione della moglie (2, 7-10). Cacciato di casa, è costretto a passare i suoi giorni in mezzo ad un letamaio. Qui lo trovano tre amici che, informati della sua disgrazia, sono accorsi a confortarlo.
A questo punto il libro introduce un lunghissimo dialogo (3-41) che, partendo dal caso concreto del protagonista discute in forma alta mente poetica quel grave problema che non ha mai cessato di assillare l'umanità, l'origine cioè del dolore nel mondo, includendo in questa trattazione "gli oggetti piú nobili della conoscenza e coscienza umana, quali Dio e l'uomo, la giustizia e l'ingiustizia, la felicità e la sventura, il destino e il senso della vita". Gli interlocutori sono Giobbe stesso e i suoi tre amici: Eliphaz il Themanita, Baldad il Suhita e Saphar il Naamatita (2, 11); nella seconda parte interviene anche un certo Eliu e infine Dio mede simo che si rivela in una mirabile teofania.
Prende per primo la parola Giobbeche, in un monologo sinceramente drammatico, sfoga tutto il suo dolore maledicendo il giorno della sua nascita e chiedendosi, quasi smarrito, perché mai all'uomo viene data la vita, quando poi è condannato ad essere infelice (3). Giobbe ignora che la sua è una prova ostinatamente voluta da Satana e che Dio ha soltanto permessa (1, 6-12; 2, 1-7). Il problema, quindi, è impostato con molta chiarezza e senza nessuna pregiudiziale, perché egli lo sente angosciosamente come lo sentirebbe qualunque altro, che, pur avendo piena fiducia in Dio, anzi forse proprio per questo, non sa trovare un per ché al suo dolore straziante. La discussione che ne segue risente forse un po' troppo della simmetria con cui l'autore del libro ha voluto disporre gli interventi dei tre interlocutori, facendo in modo che ad ogni loro discorso (otto in tutto) ne corri sponda un altro del protagonista (altri otto). Ma d'altra parte, questo procedimento non manca di una sua funzione perché permette di far risaltare sempre piú chiaramente nel corso della discussione l'innocenza di Giobbe e la sua santità.
Il principio su cui si basano tutti gli interventi dei tre amici è quello della teologia tradizionale dell'antico Israele. Dio è buono e giusto. La rivelazione, la ragione e l'esperienza dimostrano che egli, come premia i buoni ricolmandoli di ogni felicità, cosí punisce i cattivi assoggettandoli al dolore e alle calamità della vita. Applicando questo principio, essi fanno intendere a Giobbe, prima velatamente, ma poi con sempre maggiore asprezza, che alla radice delle sue disgrazie deve essere necessariamente qualche grave peccato, forse un delitto occulto. Non è difficile a Giobbe dimostrare con l'esperienza dei fatti come spesso l'empio è felice mentre il pio è sventurato. Ma risultando inutili le sue argomentazioni, non gli resta che protestare ripetutamente la sua innocenza, implorare la pietà degli amici e appellarsi al giusto giudizio di Dio (4-3 1 ).
Cosi la via è aperta al quarto interlocutore, Eliu, il quale prospetta una nuova soluzione del problema facendo vedere come il dolore, oltre che punire il peccato, può servire anche a prevenirlo o a purificare l'uomo che se ne è reso colpevole ( 32-37 ). Finalmente dall'alto di una nube Dio stesso fa sentire la sua parola ammonitrice (38-41) e a Giobbe non resta che umiliarsi davanti all'infinita e imprescrutabile sapienza di lui, gettandosi "sulla polvere e sulla cenere" (42, 6). I tre amici sono condannati ad offrire un sacrificio di espiazione per il loro ingiusto e crudele comportamento nei riguardi di Giobbe e questi, proclamato innocente, viene restituito alla sua antica felicità nel godimento di beni due volte superiori a quelli che aveva avuto precedentemente (42, 7-10).
La vita di Giobbe dopo la prova è compendiata dal libro sacro in pochissimi versetti (42, 11-17). Riebbe i suoi armenti, generò di nuovo sette figli e tre figlie, visse ancora altri centoquarant'anni e "vide i suoi figli e i figli dei suoi figli fino alla quarta generazione e morí vecchio e pieno di giorni" (42, 16-17). Alla laconicità di questo testo si cercò molto presto di supplire con amplificazioni e aggiunte, come quelle della versione greca dei Settanta e quelle dell'apocrifo giudeo Testamento di Giobbe, probabile opera del sec. II d. C. che conosce perfino i nomi dei figli di Giobbe, riferisce i suoi discorsi e ne descrive poeticamente la morte. La tradizione cristiana, però, preferí sempre restare fedele alla pura e semplice figura biblica di Giobbe, considerandolo modello di santità e spesso anche tipo del Cristo sofferente. Dai Padri antichi in genere è chiamato "profeta" e da qualcuno anche "martire" per le sue molte sofferenze. Il suo esempio di straordinaria pazienza fu proposto all'imitazione dei fedeli già da s. Clemente Romano e poi da s. Cipriano da Tertulliano e da tanti altri, sia in Oriente sia in Occidente.
Il suo nome compare già nel Martyr. Hieror. e successivamente in tutti gli altri martirologi La sua immagine, poi, ricorre spesso negli affreschi degli antichi cimiteri cristani e in numerosissimi sarcofagi d'Italia e della Gallia.
La pellegrina Eteria ci parla di una chiesa eretta in onore di Giobbe nella città di Carneas, ai confini tra l'Arabia e l'Idumea, e sulla sua origine narra il seguente episodio. Al vescovo di quella città, considerata come terra natale di Giobbe, si presentò un giorno un monaco dicendogli di aver ricevuto, in una visione, l'ordine di scavare in un luogo determinato. Il vescovo allora, assecondando il desiderio del monaco, fece iniziare i lavori di scavo e quasi subito si trovò una grande caverna, lunga cento m., alla fine della quale vi era una lapide con il nome di Giobbe che ne indicava il sepolcro. Sul luogo fu poi iniziata la costruzione della chiesa, che, peraltro, non fu mai portata a termine completamente.
Giobbe fu venerato anche in Occidente. Gli furono dedicate delle chiese, come a Venezia, a Bologna e in Belgio, degli ospedali, dei lebbrosari, ecc Nella liturgia latina è soltanto ricordato nel breve elogio del Martirologio Romano il 10 maggio Le liturgie orientali invece hanno anche un Ufficio in suo onore, e precisamente il 27 aprile in Abissinia, il 6 maggio nelle Chiese greca e melchita, il 22 maggio a Gerusalemme e il 29 agosto nella Chiesa copta.
Autore: Adalberto Sisti
SOURCE : https://www.santiebeati.it/dettaglio/52650
Giobbe
Un uomo del paese
di Uz (3).
Non si sa quando visse; da come si esprime sembra che sia del periodo dei
patriarchi. Era un uomo integro e retto e temeva Dio, ma Dio permise che Satana colpisse
lui e la sua famiglia. Tre suoi amici vennero a confortarlo; pensavano che
Giobbe avesse peccato per meritare questi castighi e discussero con lui, ma non
lo convinsero. Alla fine del libro di Giobbe, Dio appare a Giobbe per affermare
la sua sovranità e il suo diritto di fare quello che vuole. Infine, gli furono
restituiti i suoi beni e la sua famiglia (incluse le tre figlie Colomba, Cassia e Cornustibia)
(Giob 1-2; 32:1;
38:1-42:17; Ez
14:14,20; Giac 5:11).
SOURCE : https://www.laparola.net/nomi/nomi.php?nome=Giobbe
Middeleeuwse
wandschildering kerk Hattem, Job en zijn vrienden
Unknown
medieval wall painting dutch reformed church Hattem, Job and his friends
PAPA FRANCESCO
UDIENZA GENERALE
Catechesi sulla Vecchiaia
- 10. Giobbe. La prova della fede, la benedizione dell’attesa
Cari fratelli e sorelle,
buongiorno!
Il brano biblico che
abbiamo ascoltato chiude il Libro di Giobbe, un vertice della letteratura
universale. Noi incontriamo Giobbe nel nostro cammino di catechesi sulla
vecchiaia: lo incontriamo come testimone della fede che non accetta una
“caricatura” di Dio, ma grida la sua protesta di fronte al male, finché Dio
risponda e riveli il suo volto. E Dio alla fine risponde, come sempre in modo
sorprendente: mostra a Giobbe la sua gloria ma senza schiacciarlo, anzi, con
sovrana tenerezza, come fa Dio, sempre, con tenerezza. Bisogna leggere bene le
pagine di questo libro, senza pregiudizi, senza luoghi comuni, per cogliere la
forza del grido di Giobbe. Ci farà bene metterci alla sua scuola, per vincere
la tentazione del moralismo davanti all’esasperazione e all’avvilimento per il
dolore di aver perso tutto.
In questo passaggio
conclusivo del libro – noi ricordiamo la storia, Giobbe che perde tutto nella
vita, perde le ricchezze, perde la famiglia, perde il figlio e perde anche la
salute e rimane lì, piagato, in dialogo con tre amici, poi un quarto, che
vengono a salutarlo: questa è la storia – e in questo passaggio di oggi, il
passaggio conclusivo del libro, quando Dio finalmente prende la parola (e
questo dialogo di Giobbe con i suoi amici è come una strada per arrivare al
momento che Dio dia la sua parola) Giobbe viene lodato perché ha compreso il
mistero della tenerezza di Dio nascosta dietro il suo silenzio. Dio rimprovera
gli amici di Giobbe che presumevano di sapere tutto, sapere di Dio e del
dolore, e, venuti per consolare Giobbe, avevano finito per giudicarlo con i
loro schemi precostituiti. Dio ci preservi da questo pietismo ipocrita e
presuntuoso! Dio ci preservi da quella religiosità moralistica e quella
religiosità di precetti che ci dà una certa presunzione e porta al fariseismo e
all’ipocrisia.
Ecco come si esprime il
Signore nei loro confronti. Così dice il Signore: «La mia ira si è accesa
contro di [voi][…], perché non avete detto di me cose rette come il mio servo
Giobbe. […]»: questo è quello che dice il Signore agli amici di Giobbe. «Il mio
servo Giobbe pregherà per voi, affinché io, per riguardo a lui, non punisca la
vostra stoltezza, perché non avete detto di me cose rette come il mio servo
Giobbe» (42,7-8). La dichiarazione di Dio ci sorprende, perché abbiamo letto le
pagine infuocate della protesta di Giobbe, che ci hanno lasciato sgomenti.
Eppure – dice il Signore – Giobbe ha parlato bene, anche quando era arrabbiato
e anche arrabbiato contro Dio, ma ha parlato bene, perché ha rifiutato di
accettare che Dio sia un “Persecutore”, Dio è un’altra cosa. E in premio Dio
restituisce a Giobbe il doppio di tutti i suoi beni, dopo avergli chiesto di
pregare per quei suoi cattivi amici.
Il punto di svolta
della conversione della fede avviene proprio al culmine dello sfogo
di Giobbe, là dove dice: «Io so che il mio redentore è vivo / e che, ultimo, si
ergerà sulla polvere! / Dopo che questa mia pelle sarà strappata via, / senza
la mia carne, vedrò Dio. / Io lo vedrò, io stesso, / i miei occhi lo
contempleranno e non un altro». (19,25-27). Questo passaggio è bellissimo. A me
viene in mente la fine di quell’oratorio geniale di Haendel, il Messia, dopo
quella festa dell’Alleluja lentamente il soprano canta questo passaggio: “Io so
che il mio Redentore vive”, con pace. E così, dopo tutta questa cosa di dolore
e di gioia di Giobbe, la voce del Signore è un’altra cosa. “Io so che il mio
Redentore vive”: è una cosa bellissima. Possiamo interpretarlo così: “Mio Dio,
io so che Tu non sei il Persecutore. Il mio Dio verrà e mi renderà giustizia”.
È la fede semplice nella risurrezione di Dio, la fede semplice in Gesù Cristo,
la fede semplice che il Signore sempre ci aspetta e verrà.
La parabola del libro di
Giobbe rappresenta in modo drammatico ed esemplare quello che nella vita accade
realmente. Cioè che su una persona, su una famiglia o su un popolo si abbattono
prove troppo pesanti, prove sproporzionate rispetto alla piccolezza e fragilità
umana. Nella vita spesso, come si dice, “piove sul bagnato”. E alcune persone
sono travolte da una somma di mali che appare veramente eccessiva e ingiusta. E
tante persone sono così.
Tutti abbiamo conosciuto
persone così. Siamo stati impressionati dal loro grido, ma spesso siamo anche
rimasti ammirati di fronte alla fermezza della loro fede e del loro amore nel
loro silenzio. Penso ai genitori di bambini con gravi disabilità o a chi vive
un’infermità permanente o al familiare che sta accanto... Situazioni spesso
aggravate dalla scarsità di risorse economiche. In certe congiunture della
storia, questi cumuli di pesi sembrano darsi come un appuntamento collettivo. È
quello che è successo in questi anni con la pandemia di Covid-19 e che sta succedendo
adesso con la guerra in Ucraina.
Possiamo giustificare
questi “eccessi” come una superiore razionalità della natura e della storia?
Possiamo benedirli religiosamente come giustificata risposta alle colpe delle
vittime, che se li sono meritati? No, non possiamo. Esiste una sorta di diritto
della vittima alla protesta, nei confronti del mistero del male, diritto che
Dio concede a chiunque, anzi, che è Lui stesso, in fondo, a ispirare. Alle
volte io trovo gente che mi si avvicina e mi dice: “Ma, Padre, io ho protestato
contro Dio perché ho questo problema, quell’altro …”. Ma, sai, caro, che la
protesta è un modo di preghiera, quando si fa così. Quando i bambini, i ragazzi
protestano contro i genitori, è un modo per attirare l’attenzione e chiedere
che si prendano cura di loro. Se tu hai nel cuore qualche piaga, qualche dolore
e ti viene voglia di protestare, protesta anche contro Dio, Dio ti ascolta, Dio
è Padre, Dio non si spaventa della nostra preghiera di protesta, no! Dio
capisce. Ma sii libero, sii libera nella tua preghiera, non imprigionare la tua
preghiera negli schemi preconcetti! La preghiera dev’essere così, spontanea,
come quella di un figlio con il padre, che gli dice tutto quello che gli viene
in bocca perché sa che il padre lo capisce. Il “silenzio” di Dio, nel primo
momento del dramma, significa questo. Dio non si sottrarrà al confronto, ma
all’inizio lascia a Giobbe lo sfogo della sua protesta, e Dio ascolta. Forse, a
volte, dovremmo imparare da Dio questo rispetto e questa tenerezza. E a Dio non
piace quella enciclopedia – chiamiamola così – di spiegazioni, di riflessione
che fanno gli amici di Giobbe. Quello è succo di lingua, che non è giusto:
è quella religiosità che spiega tutto, ma il cuore rimane freddo. A Dio non
piace, questo. Piace più la protesta di Giobbe o il silenzio di Giobbe.
La professione di fede di
Giobbe – che emerge proprio dal suo incessante appello a Dio, a una giustizia
suprema – si completa alla fine con l’esperienza quasi mistica, direi io, che
gli fa dire: «Io ti conoscevo solo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti
hanno veduto» (42,5). Quanta gente, quanti di noi dopo un’esperienza un po’
brutta, un po’ oscura, dà il passo e conosce Dio meglio di prima! E possiamo
dire, come Giobbe: “Io ti conoscevo per sentito dire, ma adesso ti ho visto,
perché ti ho incontrato. Questa testimonianza è particolarmente credibile
se la vecchiaia se ne fa carico, nella sua progressiva fragilità e perdita. I
vecchi ne hanno viste tante nella vita! E hanno visto anche l’inconsistenza delle
promesse degli uomini. Uomini di legge, uomini di scienza, uomini di religione
persino, che confondono il persecutore con la vittima, imputando a questa la
responsabilità piena del proprio dolore. Si sbagliano!
I vecchi che trovano la
strada di questa testimonianza, che converte il risentimento per la
perdita nella tenacia per l’attesa della promessa di Dio – c’è un
cambiamento, dal risentimento per la perdita verso una tenacia per seguire la
promessa di Dio – questi vecchi sono un presidio insostituibile per la comunità
nell’affrontare l’eccesso del male. Lo sguardo dei credenti che si rivolge al
Crocifisso impara proprio questo. Che possiamo impararlo anche noi, da tanti
nonni e nonne, da tanti anziani che, come Maria, uniscono la loro preghiera, a
volte straziante, a quella del Figlio di Dio che sulla croce si abbandona al
Padre. Guardiamo gli anziani, guardiamo i vecchi, le vecchie, le vecchiette;
guardiamoli con amore, guardiamo la loro esperienza personale. Essi hanno
sofferto tanto nella vita, hanno imparato tanto nella vita, ne hanno passate
tante, ma alla fine hanno questa pace, una pace – io direi – quasi mistica,
cioè la pace dell’incontro con Dio, tanto che possono dire “Io ti conoscevo per
sentito dire, ma adesso ti hanno visto i miei occhi”. Questi vecchi
assomigliano a quella pace del figlio di Dio sulla croce che si abbandona al
Padre.
Saluti
Je salue cordialement les
personnes de langue française, en particulier les collégiens venus de France
ainsi que les pèlerins du Diocèse de Besançon et la Mission Catholique
Vietnamienne de Lyon. Le Seigneur a mis sur notre route des frères et sœurs
souffrant qui témoignent d’une grande foi et d’un grand amour. Gardons à cœur
leurs témoignages et demandons au Dieu la force de persévérer dans l’espérance
au milieu des épreuves de la vie. Que Dieu vous bénisse.
[Saluto cordialmente i
fedeli di lingua francese, in particolare i ragazzi delle scuole medie
provenienti dalla Francia, i pellegrini della Diocesi di Besançon e della Missione
Cattolica Vietnamita di Lione. Il Signore ha posto sul nostro cammino fratelli
e sorelle sofferenti che testimoniano una grande fede e un grande amore.
Prendiamo a cuore le loro testimonianze e chiediamo a Dio la forza di
perseverare con speranza in mezzo alle prove della vita. Dio vi benedica.]
I greet the
English-speaking pilgrims and visitors taking part in today’s Audience,
especially those from the United Kingdom, Denmark, Israel and the Middle East,
Canada and the United States of America. In the joy of the Risen Christ, I
invoke upon you and your families the loving mercy of God our Father. May the
Lord bless you!
[Saluto i pellegrini di
lingua inglese presenti all’odierna Udienza, specialmente quelli provenienti da
Regno Unito, Danimarca, Israele e Medio Oriente, Canada e Stati Uniti
d’America. Nella gioia del Cristo Risorto, invoco su ciascuno di voi, e
sulle vostre famiglie, l’amore misericordioso di Dio nostro Padre. Il Signore
vi benedica!]
Liebe Gläubige deutscher
Sprache, ich lade euch ein, den vielen Menschen in Not zu helfen, seien sie
fern oder nah. Tun wir alles, was wir können und vertrauen wir darauf, dass
jede gute Tat immer von der Gnade des Herrn begleitet und getragen wird.
[Cari fedeli di lingua
tedesca, vi invito ad aiutare le tante persone che soffrono, siano esse lontane
o vicine. Facciamo tutto ciò che ci è possibile, confidando che ogni nostra buona
azione è sempre accompagnata e sorretta dalla grazia del Signore.]
Saludo cordialmente a los
peregrinos de lengua española. Los invito a releer el libro de Job, y a
dejarnos interpelar por su testimonio. Aunque tuvo que atravesar numerosas
pruebas y sufrimientos, nunca dejó de elevar su oración al Padre. Unámonos
también nosotros a esa súplica, y pidamos al Señor que aumente y fortalezca
nuestra fe. Que Dios los bendiga. Muchas gracias.
Saúdo os peregrinos de
língua portuguesa, em particular os fiéis de Cascavel, de Jundiaí, de São Paulo
e de Fátima; as Irmãs da Apresentação de Maria e o grupo desportivo e cultural
proveniente de Portugal. Irmãos e irmãs, quando nos encontramos a enfrentar o
mal, devemos aprender – com o exemplo de tantos idosos – a unir a nossa oração
àquela de Jesus, que sobre a cruz Se abandona ao Pai. Que Deus vos abençoe!
[Saluto i pellegrini di
lingua portoghese, in particolare i fedeli di Cascavel, di Jundiaí, di São
Paulo e di Fátima; le Suore della Presentazione di Maria e il gruppo sportivo e
culturale proveniente dal Portogallo. Fratelli e sorelle, quando ci troviamo ad
affrontare il male, dobbiamo imparare – dall’esempio di tanti anziani – a unire
la nostra preghiera a quella di Gesù, che sulla croce si abbandona al Padre. Dio
vi benedica!]
أُحَيِّي
المُؤمِنِينَ الناطِقِينَ باللغَةِ العَرَبِيَّة. أيوب هوَ الإنسانُ المتألِّمُ
الَّذي احتَجَّ لِشِدَّةِ ألَمِهِ، لكنَّهُ بَقِيَ ثابتًا في الإيمان، لِهذا
مَلأَهُ اللهُ بالحنانِ ورافَقَهُ في مسيرةٍ روحيَّةٍ لِلوُصُولِ إلى الحَقِيقة،
ولْيَكتَشِفَ أنَّ اللهَ صالح. باركَكُم الرَّبُّ جَميعًا وحَماكُم دائِمًا مِن
كُلِّ شَرّ!
[Saluto i fedeli di
lingua araba. Giobbe è l’uomo sofferente che ha protestato per la gravità del
suo dolore, ma è rimasto solido nella fede, per questo Dio lo ha riempito di
tenerezza e l’ha accompagnato in un percorso spirituale per arrivare alla
verità e per scoprire che Dio è buono. Il Signore vi benedica tutti e vi
protegga sempre da ogni male!]
Pozdrawiam serdecznie
pielgrzymów polskich. Dwa dni temu wspominaliście św. Andrzeja Bobolę,
jezuickiego męczennika, patrona Waszej Ojczyzny. Niech jego troska o jedność
Kościoła oraz męstwo i bezkompromisowość w obronie wiary w Chrystusa, dodają
Wam odwagi w wyznawaniu ewangelicznych wartości, zwłaszcza w obliczu pokusy
światowości. Z serca Wam błogosławię.
[Saluto cordialmente i
pellegrini polacchi. Due giorni fa avete ricordato Sant'Andrea Bobola, martire
gesuita, patrono della vostra Patria. Il suo impegno per l'unità della Chiesa,
la sua forza d'animo e la sua fermezza nella difesa della fede in Cristo, vi
diano il coraggio di professare i valori evangelici, soprattutto di fronte alle
tentazioni della mondanità. Vi benedico di cuore.]
* * *
Rivolgo un cordiale
benvenuto ai pellegrini di lingua italiana. In particolare, saluto i sacerdoti
della diocesi di Milano e i diaconi prossimi al sacerdozio di Padova: vi esorto
a rinnovare giorno per giorno la disponibilità a rispondere fedelmente alla
chiamata del Signore per un servizio generoso al popolo santo di Dio. Saluto
l’Associazione “Famiglie per l’accoglienza” che si dedica all’adozione,
prendendosi cura di bambini e anziani in difficoltà: perseverate nella fede e
nella cultura dell’accoglienza, offrendo così una bella testimonianza cristiana
e un importante servizio sociale. Grazie, grazie per quello che fate.
Il mio pensiero va
infine, come di consueto, agli anziani, agli ammalati, ai giovani e agli sposi
novelli. Cari giovani, non abbiate paura di mettere le vostre energie al
servizio del Vangelo, con l’entusiasmo caratteristico della vostra età; e voi,
cari anziani e cari malati, siate consapevoli di offrire un contributo prezioso
alla società, grazie alla vostra saggezza; e voi, cari sposi novelli, fate sì
che le vostre famiglie crescano come luoghi in cui si impara ad amare Dio ed il
prossimo nella serenità e nella gioia.
Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria
Editrice Vaticana
SOURCE : https://www.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2022/documents/20220518-udienza-generale.html
PAPA FRANCISCO
AUDIENCIA GENERAL
Catequesis sobre la vejez
10. Job. La prueba de la fe, la bendición de la espera
Queridos hermanos y
hermanas, ¡buenos días!
El pasaje bíblico que
hemos escuchado cierra el Libro de Job, un vértice de la literatura universal.
Nosotros encontramos a Job en nuestro camino de catequesis sobre la vejez: lo
encontramos como testigo de la fe que no acepta una “caricatura” de Dios, sino
que grita su protesta frente al mal, para que Dios responda y revele su rostro.
Y Dios al final responde, como siempre de forma sorprendente: muestra a Job su
gloria pero sin aplastarlo, es más, con soberana ternura, como hace Dios,
siempre, con ternura. Es necesario leer bien las páginas de este libro, sin
prejuicios, sin clichés, para captar la fuerza del grito de Job. Nos hará bien
ponernos en su escuela, para vencer la tentación del moralismo ante la
exasperación y el abatimiento por el dolor de haberlo perdido todo.
En este pasaje conclusivo
del libro —nosotros recordamos la historia, Job que pierde todo en la vida,
pierde las riquezas, pierde la familia, pierde al hijo y pierde también la
salud y se queda ahí, herido, en diálogo con tres amigos, después un cuarto,
que vienen a saludarlo: esta es la historia— y en este pasaje de hoy, el pasaje
conclusivo del libro, cuando finalmente Dios toma la palabra (y este diálogo de
Job con sus amigos es como un camino para llegar al momento que Dios da su palabra)
Job es alabado porque ha comprendido el misterio de la ternura de Dios
escondida detrás de su silencio. Dios reprende a los amigos de Job que suponían
que sabían todo, sabían de Dios y del dolor y, habiendo venido a consolar a
Job, terminaron juzgándolo con sus esquemas preconcebidos. ¡Dios nos guarde de
este pietismo hipócrita y presuntuoso! Dios nos guarde de esa religiosidad
moralista y de esa religiosidad de preceptos que nos da una cierta presunción y
lleva al fariseísmo y a la hipocresía.
Así se expresa el Señor
respecto a ellos. Dice el Señor: «Mi ira se ha encendido contra [vosotros] […],
porque no habéis hablado con verdad de mí, como mi siervo Job. […]: esto es lo
que dice el Señor a los amigos de Job. «Mi siervo Job intercederá por
vosotros y, en atención a él, no os castigaré por no haber hablado con verdad
de mí, como mi siervo Job» (42,7-8). La declaración de Dios nos sorprende,
porque hemos leído las páginas encendidas de la protesta de Job, que nos han
dejado consternados. Sin embargo —dice el Señor— Job habló bien, también cuando
estaba enfadado e incluso enfadado contra Dios, pero habló bien, porque se negó
a aceptar que Dios es un “Perseguidor”, Dios es otra cosa. Y como recompensa,
Dios le devuelve a Job el doble de todos sus bienes, después de pedirle que ore
por esos malos amigos suyos.
El punto de inflexión de
la conversión de la fe se produce precisamente en el culmen del
desahogo de Job, donde dice: «Yo sé que vive mi redentor, que se alzará el
último sobre el polvo, que después que me dejen sin piel, ya sin carne, veré a
Dios. Sí, seré yo quien lo veré, mis ojos lo verán, que no un extraño»
(19,25-27). Este pasaje es bellísimo. A mí me viene a la mente el final de ese
oratorio genial de Haendel, el Mesías, después de esa fiesta del Aleluya
lentamente el soprano canta este pasaje: “Yo sé que mi Redentor vive”, con paz.
Y así, después de toda esa cosa de dolor y de alegría de Job, la voz del Señor
es otra cosa. “Yo sé que mi Redentor vive”: es algo bellísimo. Podemos
interpretarlo así: “Mi Dios, yo sé que Tú no eres el Perseguidor. Mi Dios
vendrá y me hará justicia”. Es la fe sencilla en la resurrección de Dios, la fe
sencilla en Jesucristo, la fe sencilla que el Señor siempre nos espera y
vendrá.
La parábola del libro de
Job representa de forma dramática y ejemplar lo que en la vida sucede
realmente. Es decir que sobre una persona, sobre una familia o sobre un pueblo
se abaten pruebas demasiado pesadas, pruebas desproporcionadas respecto a la
pequeñez y fragilidad humana. En la vida a menudo, come se dice, “llueve sobre
mojado”. Y algunas personas se ven abrumadas por una suma de males que parece
verdaderamente excesiva e injusta. Y muchas personas son así.
Todos hemos conocido
personas así. Nos ha impresionado su grito, pero a menudo nos hemos quedado
también admirados frente a la firmeza de su fe y de su amor en su silencio.
Pienso en los padres de niños con graves discapacidades, o en quien vive una
enfermedad permanente o al familiar que está al lado… Situaciones a menudo
agravadas por la escasez de recursos económicos. En ciertas coyunturas de la
historia, este cúmulo de pesos parecen darse como una cita colectiva. Es lo que
ha sucedido en estos años con la pandemia del Covid-19 y lo que está sucediendo
ahora con la guerra en Ucrania.
¿Podemos justificar estos
“excesos” como una racionalidad superior de la naturaleza y de la historia? ¿Podemos
bendecirlos religiosamente como respuesta justificada a las culpas de las
víctimas, que se lo han merecido? No, no podemos. Existe una especie de derecho
de la víctima a la protesta, en relación con el misterio del mal, derecho que
Dios concede a cualquiera, es más, que Él mismo, después de todo, inspira. A
veces yo encuentro gente que se me acerca y me dice: “Pero, Padre, yo he
protestado contra Dios porque tengo este problema, ese otro…”. Pero, sabes, que
la protesta es una forma de oración, cuando se hace así. Cuando los niños, los
chicos protestan contra los padres, es una forma de llamar su atención y pedir
que les cuiden. Si tú tienes en el corazón alguna llaga, algún dolor y quieres
protestar, protesta también contra Dios, Dios te escucha, Dios es Padre, Dios
no se asusta de nuestra oración de protesta, ¡no! Dios entiende. Pero sé libre,
sé libre en tu oración, ¡no encarceles tu oración en los esquemas
preconcebidos! La oración debe ser así, espontánea, como esa de un hijo con el
padre, que le dice todo lo que le viene a la boca porque sabe que el padre lo
entiende. El “silencio” de Dios, en el primer momento del drama, significa
esto. Dios no va a rehuir la confrontación, pero al principio deja a Job el
desahogo de su protesta, y Dios escucha. Quizás, a veces, deberíamos aprender
de Dios este respeto y esta ternura. Y a Dios no le gusta esa enciclopedia
—llamémosla así— de explicaciones, de reflexiones que hacen los amigos de Job.
Eso es zumo de lengua, que no es adecuado: es esa religiosidad que explica
todo, pero el corazón permanece frío. A Dios no le gusta esto. Le gusta más la
protesta de Job o el silencio de Job.
La profesión de fe de Job
—que emerge precisamente en su incesante llamamiento a Dios, a una justicia
suprema— se completa al final con la experiencia casi mística, diría yo, que le
hace decir: «Yo te conocía solo de oídas, mas ahora te han visto mis ojos»
(42,5). ¡Cuánta gente, cuántos de nosotros después de una experiencia un poco
mala, un poco oscura, da el paso y conoce a Dios mejor que antes! Y podemos
decir, como Job: “Yo te conocía de oídas, mas ahora te han visto mis ojos,
porque te he encontrado”. Este testimonio es particularmente creíble si la
vejez se hace cargo, en su progresiva fragilidad y pérdida. ¡Los ancianos han
visto muchas en la vida! Y han visto también la inconsistencia de las promesas
de los hombres. Hombres de ley, hombres de ciencia, hombres de religión incluso,
que confunden al perseguidor con la víctima, imputando a esta la
responsabilidad plena del propio dolor. ¡Se equivocan!
Los ancianos que
encuentran el camino de este testimonio, que convierte el resentimiento
por la pérdida en la tenacidad por la espera de la promesa de Dios —hay un
cambio, del resentimiento por la pérdida hacia una tenacidad para seguir la
promesa de Dios—, estos ancianos son un presidio insustituible para la
comunidad en el afrontar el exceso del mal. La mirada de los creyentes que se
dirige al Crucificado aprende precisamente esto. Que podamos aprenderlo también
nosotros, de tantos abuelos y abuelas, de tantos ancianos que, como María, unen
su oración, a veces desgarradora, a la del Hijo de Dios que en la cruz se
abandona al Padre. Miremos a los ancianos, miremos a los viejos, las viejas,
las viejitas; mirémoslos con amor, miremos su experiencia personal. Ellos han
sufrido mucho en la vida, han aprendido mucho en la vida, han pasado muchas,
pero al final tienen esta paz, una paz —yo diría— casi mística, es decir la paz
del encuentro con Dios, tanto que pueden decir “Yo te conocía de oídas, mas
ahora te han visto mis ojos”. Estos viejos se parecen a esa paz del Hijo de
Dios en la cruz que se abandona al Padre.
Saludos:
Saludo cordialmente a los
peregrinos de lengua española. Los invito a releer el libro de Job, y a
dejarnos interpelar por su testimonio. Aunque tuvo que atravesar numerosas pruebas
y sufrimientos, nunca dejó de elevar su oración al Padre. Unámonos también
nosotros a esa súplica, y pidamos al Señor que aumente y fortalezca nuestra fe.
Que Dios los bendiga. Muchas gracias.
Resumen leído por el
Santo Padre en español
Queridos hermanos y
hermanas:
La catequesis de hoy
sobre la ancianidad nos presenta la figura de Job, que gritaba de dolor y le
pedía a Dios una respuesta que diera sentido a las numerosas desgracias y
humillaciones que padecía en su vida. De ese clamor incesante surgió su conversión y
su profesión de fe, ya que Dios le dio a conocer su verdadero rostro. Job,
por tanto, obtuvo una respuesta, y fue bendecido con una larga ancianidad,
porque se dejó transformar por el misterio de la ternura de Dios, que
muchas veces se esconde en el silencio.
La historia de Job
ejemplifica la vida de tantas personas, familias y pueblos marcados por el
sufrimiento. Su dolor nos interpela, y nos admira la firmeza de su fe y de su
amor. Así también los ancianos —que ya han atravesado muchas pruebas a lo largo
de su vida—, cuando saben convertir el dolor por las pérdidas en espera
confiada de las promesas de Dios, son un testimonio y un tesoro insustituible
para que la comunidad pueda aprender a afrontar las dificultades y el exceso de
mal.
Copyright © Dicastero per la Comunicazione - Libreria
Editrice Vaticana
SOURCE : https://www.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2022/documents/20220518-udienza-generale.html
Bad
Doberan ( Mecklenburg ). Minster: High altar ( 14th century ) - Right wing:
Moses strikes water, Job gets mocked by his wife, Abraham's sacrifice of Isaac.
Bad
Doberan ( Mecklenburg ). Münster: Hochaltar ( 14.Jhdt ) - Rechter Seitenflügel:
Moses schlägt Wasser aus dem Felsen, Hiob wird von seiner Frau verspottet,
Abraham opfert Isaak.
Soren
Kierkegaard – La ripetizione – Parte “Mio tacito Confidente!”
Pubblicato il 15 febbraio 2013 da gabrieleromano
Se non avessi Giobbe! E’
impossibile descrivere le sfumature di significato, e la varietà di significati
che ha per me. Io non lo leggo come si legge un altro libro, cogli occhi, ma
metto per così dire il libro sul mio cuore e lo leggo cogli occhi del cuore, e
in una sorta di clairvoyance comprendo il dettaglio nella maniera più diversa.
Come il bimbo ripone il catechismo sotto il capo per essere sicuro di non aver
scordato l’indomani al risveglio la la lezione, cos’io la notte mi porto a
letto il libro. Ognuna delle sue parole è cibo e veste e medicina per la mia
anima in miseria. Ora una sua parola mi scuote dal letargo destandomi perciò a
nuova inquietudine, ora placa la furia infruttuosa che mi rode dentro, fa
cessare i conati orrendi e muti della passione. Ma avete letto Giobbe?
Leggetelo, leggetelo e rileggetelo. Io non ho l’ardire di trascriverne neppure
un solo sfogo in una lettera a voi, benché trovi la mia gioia a ricopiare di
continuo tutto ciò che ha detto, ora in caratteri gotici, ora in latini, ora su
un formato, ora su un altro. Ognuna di queste copie, applicata al mio cuore
malato, è un toccasana divino. E del resto, chi fu toccato a sanato da Dio
quanto Giobbe? Ma citarlo – ciò m’è impossibile. Sarebbe voler dire la mia,
sarebbe voler far mie le sue parole in presenza di un altro. Da solo si, mi
approprio di tutto; ma appena c’è qualcuno, so benissimo cos’ha da fare un
giovane quando parlano di gli anziani.
Nel vecchio testamento
intero non c’è figura cui accostarsi con tanta fiducia e franchezza e
familiarità umane come a Giobbe, perché egli apppunto è così umano in tutto,
perché risiede in una zona di confine colla poesia. In nessun luogo al mondo la
passione del dolore ha trovato un espressione simile. Cos’è Filottete nelle sue
querele, che restano pur sempre a terra e non scompongono gli dei? Cos’è la
situazione di Filottete paragonata a quella di Giobbe, ove l’idea è
perennemente in moto?
Scusate se racconto tutto
– in fin dei conti siete il mio confidente, e non potete rispondere. Venisse a
saperlo qaulcuno, proverei un’angoscia indescrivibile. Di nottte posso far
accendere le candele nella mia camera, far illuminare tutta la casa. Allora mi
alzo e leggo a gran voce, quasi gridando, questo o quel brano del libro. Oppure
apro la finestra, e urlo le sue parole a, mondo. Se Giobbe è una finzione
poetica, se non c’è stato mai alcun uomo a parlare così, allora faccio mie le
sue parole, e mi assum la mia responsabilità. Di più non posso: chi ha infatti
l’eloquenza di Giobbe, o è capace di ritoccarlo in qualche punto?
Pur avendolo letto e
riletto, ogni parola mi risulta nuova. Ogni volta che la incrocio, nasce
allora, o sorge allora originarimaente in me. Come un bevitore incallito,
succhio goccia e goccia tutta l’ebrezza della passione, finché per questo lento
sorseggiare divengo quasi ubricaco perso. Dall’altro lato accelero con smania
indescrivibile. Una mezza parola, e già precorro il suo pensiero, il suo sfogo;
più veloce di quanto lo scandaglio getttato non cerchi il fondo del mare, più
veloce di quanto il lampo non cerchi il parafulmine, l’anima mia guizza li
dentro e vi permane.
In altri momenti sono più
calmo. Allora non leggo, allora sto sprofondato come un’antica rovina, e scruto
tutto. Allora mi sembra d’essere un bmabino che vada rovistando per la sala, o
sieda in un angolo coi suoi giocattoli. Allora provo una sensazione così
strana. Non so capire cos’è che rende i grandi tanto accalorati, non so
spiegarmi su cosa stanno litigando, e tuttavia non posso fare a meno di
origliare. Allora credo che siano degli uomini cattivi ad aver dato a Giobbe
tutti ‘sti dispiaceri, che siano i suoi amici ad abbaiargli adesso
continuamente contro. Allora scoppio in lacrime, e un’angoscia indicibile mi
serra l’anima, del mondo e della vita, e degl’uomini e di tutto.
Poi mi scuoto e
ricomincio a leggere forte con tutta la mia possa e di gran cuore. Finchè
improvvisamente ammutolisco – non odo più nulla, non vedo nulla, colgo appena i
contorni sfuocati di Giobbe sulla cenere e i suoi amici, ma nessuno apre bocca.
Però questo silenzio racchiude in se tutti gli orrori, ocme un segreto che
nessun osi nominare.
Ecco, il silenzio è rotto
e l’anima tormentata di Giobbe erompe in potentissime grida. Io le comprendo,
queste grida, faccio mie queste parole. Contemporaneamente avverto la
contraddizione, e allora rido di me stesso, come si ride di un bambino con su
gli abiti di papà. O non è ridicolo che qualcun altro da Giobbe dica:
<<ah, potesse un uomo recriminare con Dio come un cucciolo d’uomo col
compagno!>> Eppure mi assale l’angoscia, come se non capissi ancora ciò
che però dovrò capire un giorno, come se già incombesse su di me l’orrore di
cui sto leggendo, come se lo attirassi verso me colla lettura, al modo che
prendiamo la malattia di cui leggiamo.
GIOBBE
di Giuseppe RICCIOTTI -
Alfredo Vitti - Enciclopedia Italiana (1933)
GIOBBE (ebr. 'Iyyōbh, gr.
'Ιώβ, Vulgata Iob [Alcuni Padri anche Hiob])
Nome del personaggio
principale d'un libro della Bibbia e titolo del libro stesso.
Il personaggio. - Fuori
del libro che porta il suo nome, G. nella Bibbia è nominato soltanto in Ezechiele,
XIV, 14, 20, in Tobia, Xl, 12, 15, e in Giacomo, V, 11, nel primo
come esempio di virtù, negli altri due di pazienza, ma senza particolari
notizie. Il libro di Giobbe invece racconta ch'egli era un
ricchissimo possidente della regione di Hus, aveva sette figli e tre figlie,
viveva piamente, era insomma per un Orientale il vero tipo dell'uomo felice.
Sennonché la pia vita vissuta dal G. viene calunniata dal śaṭan (l'"avversario")
presso Jahvè (Dio), quasi che G. fosse pio per interesse materiale; e allora
Jahvè permette, a prova, che il śaṭan faccia cadere su G. le più gravi
sventure. Così avviene, per una serie ininterrotta di accidenti, che G.
dapprima perde tutta la sua possessione e servitù, poi anche tutti e dieci i
figli: ciò nonostante egli accetta sommessamente le disposizioni di Jahvè, e il
śaṭan rimane deluso. Rinnovata la prova, G. viene colpito da una malattia
deformante, per la quale è costretto, secondo i costumi orientali, a rifugiarsi
in un luogo di scarico di immondizie, fra la cenere del fuoco tenutovi acceso
per allontanarne i miasmi; ivi, malgrado le istigazioni sarcastiche della
moglie, G. non si ribella alle disposizioni di Jahvè. Vengono a trovarlo da
lontano anche tre suoi amici, per condolersi con lui, Elifaz il Temanita,
Baldad il Suhita, e Sofar il Naamita. Avanti ad essi finalmente G. dà libero
sfogo al suo umano dolore, e maledice al giorno della sua nascita e alla sua
esistenza: a lui risponde il primo degli amici, e così si svolge attorno
all'argomento delle sventure di G. tutto un ciclo di dialoghi, nei quali
interviene poi un nuovo interlocutore di nome Eliu, e che sono chiusi infine dalla
parola dí Jahvè stesso apparso improvvisamente in una procella. Jahvè approva,
in massima, la posizione assunta da G. nella discussione: e in premio di essa e
di tutta la sua condotta morale restituisce G. nella felicità di prima,
ridandogli il doppio delle sue antiche po5sessioni, lo stesso numero di figli e
facendolo vivere per quattro generazioni fino all'età di 140 anni.
Non consta che il
nome Giobbe abbia per sé stesso un significato grammaticale: sembra
certo che derivi dalla radice 'yb "osteggiare", ma la forma è
dubbia, alcuni tuttavia lo ritengono equivalente a un passivo col senso di
"osteggiato". Il nome quindi alluderebbe alla sorte del personaggio,
osteggiato dal śaṭan. Né si ha maggiore certezza circa la regione di Hus (ebr. ‛Ūṣ),
patria di G. Essendo costui chiamato il più facoltoso dei figli
d'Oriente (Giobbe, I, 3), verrebbe presentato come di stirpe araba,
essendo quello un termine usato spesso dalla Bibbia per designare gli Arabi. Ma
tale indicazione è troppo generica, trovandosi nominate nella Bibbia tribù
arabe un po' dappertutto attorno alla Palestina. Quindi le ipotesi si sono
moltiplicate utilizzando i vaghi accenni di Giobbe, I, 15, 17, oltre ai
nomi delle rispettive patrie dei tre amici, e ai dati archeologici extra
biblici. Fra questi merita attenzione una tradizione tardiva, ma attestata da
più d'un documento (Eusebio, Efrem siro, Peregrinatio Etheriae), che mette
Hus fra il Basan e il Hauran; ivi infatti, nei pressi di Tell-‛Ashtarā,
parecchi luoghi e cose portano anche oggi il nome di Giobbe.
Il libro. - Nella Bibbia
ebraica è posto nel terzo gruppo di libri, detti Kethūbhīm o
Agiografi, dopo i Salmi e i Proverbî; nei codici della versione
dei Settanta e della Vulgata viene per lo più dopo i libri storici, precedendo
anche i Salmi.
Il suo contenuto si può
dividere in: un prologo (I-II) e in un epilogo (XLII,
7-17), in cui si narra quanto abbiamo riferito sopra circa il personaggio;
un monologo di Giobbe (III) in cui egli maledice alla sua vita; una
triplice serie di dialoghi fra G. e i suoi tre amici (IV-XXXI);
i discorsi di Eliu (XXXII-XXXVII), interlocutore affatto nuovo; e
infine la teofania con i discorsi di Iahvè (XXXVIII-XLII, 6). Salvo
il prologo e l'epilogo, che sono in prosa, tutto il resto del libro è in
poesia.
L'enorme sproporzione che
vi è fra le due parti estreme del libro in prosa narrativa (poco più di 2
capitoli), e la centrale in poesia (circa 40 capitoli), che è priva di ogni
elemento narrativo e discute questioni filosofiche, caratterizza l'indole del libro.
Il suo scopo non è certamente quello di narrare la storia di G., la quale dal
passo su accennato di Ezechiele sembra che fosse largamente nota;
bensì è la trattazione delle questioni filosofiche, alle quali tuttavia si è
offerta come occasione e spunto la storia del protagonista.
Molti moderni, preceduti
da qualche rabbino antico, hanno pensato che la storia di G. sia totalmente
fittizia; altri invece ritengono che qualche fondamento storico possa esservi.
Certo è che molte particolarità del libro non possono esser prese alla lettera,
e sono semplici artifici letterarî convenzionali: ad es., che l'ulcerato
Giobbe, steso sulla cenere, istituisse quella regolare accademia di proposte e
risposte, tutte in metro poetico, la quale costituisce la massima parte del
libro. Eventuali dipendenze del libro da più antiche composizioni egiziane o
assiro-babilonesi sono state più volte affermate, per quanto la cosa non sia
fuor di dubbio. Si è, così, pensato all'egiziano Carme di uno stanco della
vita, che è una sequela di lamenti e augurî di morte a sé stesso; maggiori
analogie sono state segnalate col babilonese Poema del giusto sofferente,
che comincia con le parole "Io voglio celebrare il Signore della
sapienza": vi si tratta di un uomo giusto e pio, che è tuttavia afflitto
da molte sventure, da cui è poi liberato dal dio Marduk (ambedue le
composizioni in H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alt. Test.,
2ª ed., Berlino e Lipsia 1926, rispettivamente p. 25 segg., e p. 273 segg.).
Scopo del libro è
discutere uno dei più formidabili problemi morali, quello dell'esistenza del
male. Il problema è posto sotto una forma particolare: "Perché soffre chi
è innocente?"; ma ben presto assurge a quella più generica: "Perché
il male nel mondo?". L'autore quindi considera G., non tanto come
individuo, quanto come tipo e rappresentante di qualunque innocente che soffra
sventure; spiegare e giustificare eticamente il male che ha incolto G. è
spiegare il caso di milioni di altre persone che hanno profonda e sincera
coscienza di non avere meritato con la loro condotta morale il male di cui
soffrono. Ma l'autore del libro è un ebreo che scrive per il suo popolo, in cui
erano diffuse idee speciali su tale questione. Risulta infatti da numerosissimi
passi biblici che era ivi assai diffuso il principio della retribuzione
materiale, che si potrebbe enunciare così: chi opera il bene vive felice; chi
opera il male vive infelice. Ecco quindi che l'autore, facendo discutere tra G.
e i tre amici la causa latente delle sue sventure, affida a questi ultimi la
difesa del tradizionale principio ebraico; essi perciò, applicando al caso di
G. il principio che la sventura è sempre effetto dell'iniquità, dapprima
velatamente, poi apertamente sostengono ch'egli deve aver commesso gravi
delitti, provocando con essi le sue disgrazie. A G. l'autore affida la tesi
opposta: egli, appellandosi al testimonio della sua coscienza, afferma di non
essersi macchiato di alcun delitto, e quindi di non trovare in sé alcun motivo
delle sue disgrazie. Le rispettive posizioni sono difese con immobile tenacia:
gli amici adducono l'autorità della tradizione, per cui sempre si è ritenuto
che chi semina il delitto ne miete il frutto (IV, 7-8); G. oppone la realtà dei
fatti, per cui non solo gl'innocenti come lui soffrono, ma al contrario i
malvagi sono prosperi e felici (XXI, 6 segg.).
Alla fine dei dialoghi di
G. con i tre amici l'autore ha soltanto dimostrato che il principio della
retribuzione è insostenibile. A questo punto interviene Eliu che, fra altre
considerazioni, mette in rilievo che la sventura può anche avere uno scopo
medicinale e perfettivo (XXXIII, 19-30; XXXVI, 8-19). Tuttavia i ragionamenti
di lui, giovane focoso, sono dialetticamente imperfetti: egli abbozza soltanto
la sua tesi, senza concluderla integralmente. A concluderla infatti interviene
Iahvè. I discorsi divini argomentano dall'ordine fisico a quello morale: come
l'universo visibile è pieno di sublimi fenomeni inesplicabili e che pur
testimoniano la mente creatrice di Dio; cosi nell'universo morale il fenomeno
del dolore immeritato, anche se inesplicabile, deve testimoniare al suo spirito
l'intervento di Dio governatore.
Il testo. - Esaminando il
testo di Giobbe sotto l'aspetto paleografico, il fatto più importante
che si rileva è la differenza quantitativa del testo originale ebraico da
quello della più antica e autorevole delle versioni, la greca dei Settanta. Il
fatto, già segnalato, oltre che da Origene nelle sue Esaple, anche da Esichio e
S. Girolamo, è stato ristudiato accuratamente sugli scarsi documenti
paleografici superstiti dai moderni, e i calcoli fatti hanno stabilito che il
testo dei Settanta è complessivamente più corto di circa una sesta parte del
testo ebraico. Questa differenza è sorta da aggiunte fatte sul testo primitivo
e penetrate solo nel testo ebraico odierno; o piuttosto da abbreviazioni fatte
dal traduttore greco, che aveva sott'occhio lo stesso testo ebraico d'oggi?
Oggi gli studiosi convengono che nella maggior parte dei casi la differenza è
dovuta ad abbreviazioni; il traduttore greco non solo si mostra tecnicamente
assai difettoso, ma spesso tende a dare solo un estratto del libro.
Assai più difficile è
invece la questione del testo considerata sotto l'aspetto concettuale. Qui si
nota in primti luogo una grave irregolarità nello schema dei discorsi fra G. e
i tre amici. Questo schema è composto di tre serie di discorsi: nella 1ª e 2ª
serie parlano per ordine i tre amici, e a ciascuno puntualmente risponde G.;
nella 3ª serie invece parlano soltanto Elifaz e Baldad, ottenendo la solita
risposta di G., ma il terzo amico Sofar non compare affatto. Inoltre, mentre
l'ultimo discorso di Baldad è straordinariamente breve, la risposta di G. è
straordinariamente lunga. Ma, ciò che è più grave, con questo perturbamento di
simmetria si unisce un'inversione della posizione dialettica tenuta finora da
G. nella discussione: egli, che fino a quel punto aveva sempre asserito di non
aver provocato con delitti le sue sventure, e aveva perfino sottolineato il
benessere di cui godono i malvagi, improvvisamente (XXVII, 11 segg.) passa a
descrivere i varî castighi con cui Dio colpisce in vita questi malvagi.
Molti critici hanno
quindi supposto che, nella 3ª serie, la brevità del discorso di Baldad, la
lunghezza della risposta di G., la mancanza del discorso di Sofar, e il
cambiamento d'opinione di G. abbiano tutte la stessa causa, cioè uno
sconvolgimento del testo, per cui parte del discorso di Baldad e di Sofar è
passato a G. Altri poi hanno pensato che sia avvenuto anche un accomodamento,
praticato a bella posta sul testo primitivo da un seguace del principio della
retribuzione materiale: costui, leggendovi l'irritante descrizione che G.
faceva del malvagio che gavazza nella prosperità, avrebbe sostituito tale
descrizione con quella dei castighi che colpiscono l'empio. Altri infine, pur
riconoscendo che il testo deve aver sofferto nella trasmissione, vedono nella
brevità del discorso di Baldad e nella mancanza di quello di Sofar un artificio
letterario di cui si è servito l'autore per mostrare che i tre amici erano
oramai confutati, né potevano più rispondere a G.; la descrizione poi dei
castighi dell'empio è spiegata da questi critici, non come un cambiamento
d'opinione di G., ma come una minacciosa ritorsione d'argomento ch'egli fa
contro di loro.
Altre due parti del testo
oggi assai controverse sono l'elogio della Sapienza (XXVII) e tutti i discorsi
di Eliu (XXXII-XXXVII). Si è notato che il primo, oltre ad essere molto affine
a Proverbî, VIII (e a Ecclesiastico, I, 2 segg.; XXIV, 5 segg.), fa
l'effetto d'un masso erratico introdottosi nel libro non si sa come: non appare
infatti, in questa esaltazione della Sapienza astratta, nessun chiaro legame
che unisca il passo col contesto in cui si trova; anche il suo stile, poi, è
notevolmente diverso dal resto del libro. Le stesse osservazioni, e con maggior
peso, gravano sui discorsi di Eliu. Essi non sono collegati col contesto, e si
potrebbero staccare dal libro senza che la trama generale ne soffra; tanto che
né Eliu è nominato nelle altre parti (prologo, epilogo), né dei suoi discorsi
tengono conto G. e Jahvè. Sembra inoltre che la chiusa del cap. XXXI, ove G.
invoca la diretta testimonianza di Dio, si ricolleghi direttamente con l'inizio
del cap. XXXVII, ove effettivamente appare: cosicché il tratto intermedio,
contenente appunto i discorsi di Eliu, fa l'impressione d'essere interpolato. A
ciò si aggiunga lo stile roboante e prolisso di questo tratto, ben diverso da
quello nervoso e austero dei discorsi di G. o dei tre amici. I più dei critici
moderni hanno ritenuto aggiunte posteriori o l'elogio, o i discorsi, o ambedue
le parti. Ma non sono mancati altri studiosi, peraltro indipendemi e radicali,
che hanno sostenuto l'autenticità delle due parti.
Epoca. - A pochi
monumenti letterarî umani è avvenuto che si sia tanto spaziato per trovarne
l'epoca di composizione, quanto per il libro di Giobbe. Alcuni autori
antichi, ad es. Origene, Contra Celsum, VI, 43, lo ritennero anteriore a
Mosè; altri, come Isidoro di Siviglia, Etymol., VI, 2, l'attribuirono a G.
stesso, che così avrebbe pubblicato quasi le memorie della sua vita: quanto
all'epoca in cui G. sarebbe vissuto, alcuni l'assegnarono a quella dei
patriarchi, altri a quella dei Giudici. Il Talmūd, Baba Bathrā, 15 a,
assegna il libro a Mosè, e questa opinione fu seguita da moltissimi fino al
secolo scorso. Col sorgere della critica tali assegnazioni fantastiche furono
abbandonate, e si rivolse l'attenzione ad epoche più recenti. Trovandosi
in Giobbe, XXII, 24 (XXVIII, 16) menzionato l'oro di Ofir, e risultandoci
che da quella regione l'oro fu cominciato a importare solo all'epoca di
Salomone (cfr. I [III] Re, IX, 26-28; X, 11), si è giustamente
concluso che tale epoca è il terminus a quo da non potersi superare.
Non molti tuttavia si fermano a tale epoca; altri critici scendono ai tempi
d'Isaia, di Manasse, di Geremia, dell'esilio babilonese, e perfino di
Alessandro Magno.
Argomenti decisivi su
tale argomento mancano; i seguenti dati di fatto sono sfruttati dagli studiosi
a seconda delle teorie e principî personali. È certo che Giobbe è
tale capolavoro di lingua e di stile, che accusa un periodo d'oro della
letteratura ebraica; ma gli studiosi non convengono nel fissare esattamente i
limiti di questo periodo. È anche evidente l'affinità che esiste fra
l'imprecazione che fa G. alla propria vita (III, 3 segg.) e quella di Geremia XX,
14 segg.; ma, in primo luogo, tale affinità non significa dipendenza
scambievole, potendo esservi dipendenza da una fonte comune più antica: ma,
supposta anche la dipendenza scambievole, dipende Geremia da Giobbe,
o viceversa? Infine, un altro dato sicuro, che rappresenta il terminus ad
quem sotto il quale non si può scendere, è offerto da I Cron., XXI,1,
ove il personaggio del prologo di Giobbe, il śaṭan, non è più chiamato col
nome comune preceduto dall'articolo, ma con lo stesso nome divenuto personale e
senza articolo, śaṭan; il quale fenomeno esige indubbiamente un certo periodo
di tempo in cui il vocabolo cessò d'esser nome comune, cristallizzandosi in
nome personale. Ma anche quest'argomento non evince la questione; quanto tempo
infatti durò tale periodo di cristallizzazione, e quando precisamente furono
scritte le Cronache (v.)? Altri argomenti, specialmente storici,
addotti dai critici sono anche più incerti dei precedenti.
Ma se ignoto è e sarà
l'autore di Giobbe, certamente egli fu non solo uno spirito nobile e
generoso, ma anche di cultura straordinaria per i suoi tempi. Egli tratta
argomenti di astronomia, cosmologia, zoologia; si mostra attento osservatore
sia dei fatti naturali, sia dei fatti sociali; analizza con fredda penetrazione
il cuore umano. Lo stesso argomento principale del suo libro, il problema del
male, è discusso con una passione che si comunica, alla distanza di tanti
secoli, anche al lettore moderno; e nello stesso tempo egli porta nella
discussione quella sicura libertà di spirito, che poté sembrare audacia ribelle
ai molti suoi connazionali seguaci del principio della retribuzione materiale.
Onde il suo libro è risultato uno di quegli scritti che rimarranno per sempre
nel patrimonio letterario dell'umanità.
Bibl.: Astraendo da
antichi espositori (ad es. S. Gregorio Magno, la cui celebre Expositio in
lib. Job sive Moralium libri XXXV, in Patr. lat., LXXV-LXXVI, ha valore
soltanto ascetico e morale), fra i meno antichi hanno particolare valore
Agostino Steuco Eugubino, Enarrationes in librum Iobi, Venezia 1567; I.
Pineda, Comment. in Job cum paraphrasi, Madrid 1597-1601. Fra i
contemporanei ricordiamo: E. Renan, Le livre de Job traduit de l'hébreu,
Parigi 1859; Franz Delitzsch, Das Buch Hiob, in Bibl. Commentar über
der poet. Bücher des A. Test., II, Lipsia 1864; A. Dillmann, Hiob erklärt,
in Kurzgefasstes exeg. Handbuch zum A. T., 2ª ed., Lipsia 1891; O.
Zöckler, Das Buch Hiob, nel Theol.-homilet. Bibelwerk del Lange,
Bielefeld 1872; H. Zschokke, Das Buch Job übersetzt und erklart, Vienna
1875; F. C. Cook, Job, in Speaker's Commentary, Londra 1880;
Studer, Das Buch Hiob, Brema 1882; Bateson Wright, The book of Job,
Londra 1883; J. Knabenbauer, Comment. in librum Job, nel Cursus
Scripturae S. del Cornely, Parigi 1886; H. Lesêtre, Le livre de Job,
Parigi 1886; W. Volck, Hiob, nel Kurzgef. Kommentar zum A. T. di
Strack e Zöckler, Nördlingen 1889; J. Bickell, Das Buch Job, Vienna 18943;
K. Budde, Das Buch Hiob, nel Hankomment zum A. T. del Nowack, 2ª
ed., Gottinga 1913; B. Duhm, Das Buch Hiob, nel Kurzer Hand-Comment.
zum A. T. del Marti, Friburgo in B. 1897; D. Castelli, Il libro di
Giobbe, Firenze 1897 (ristampa, Lanciano 1919); A. B. Davidson, The book
of Job, Cambridge 1918; M. Jastrow, The book of Job, Filadelfia 1920; S.
R. Driver e G. B. Gray, A critical and exegetical Commentary on the book
of Job, in Intern. Critic. Commentary, Edimburgo 1921; G. Ricciotti, Il
libro di Giobbe. Versione critica dal testo ebr. con intr. e comm., Torino-Roma
1924; P. Dhorme, Le livre de Job, Parigi 1929; E. König, Das Buch
Hiob, Gütersloh 1929.
Il testamento di Giobbe.
Di questo apocrifo si ha
un testo greco, edito da A. Mai (in Scriptorum vet. nova collectio,
VII, Roma 1833, pp. 180-19I); ma circolò anche tra Giudei in arabo, come appare
dall'esame di M. Grünbaum, Neue Beiträge zur semitimhen Sagenkunde (Leida
1893, pp. 262-271). In esso si raccolgono le varianti e aggiunte della versione
dei Settanta del libro biblico omonimo: p. es., le tre figlie avute da Giobbe
nella fortuna susseguita alla catastrofe, si chiamano Emera, Cassia, Amalthea
keran (Giobbe, XLII, 14); ma si fondono anche leggende sparse tra Giudei, e
mediatamente tra gli Arabi, come il nome della seconda moglie Dina, in
accordo con Baba Bathrā, 15 b, Targūm Jer., Giobbe II,
9, e le insidie tese al pio Giobbe dal demonio attraverso l'insipienza appunto
di Sitis, prima moglie. Caratteristica è la grande beneficenza del
paziente, e l'elemento esotico d'un idolo, adorato presso la sua casa, che
egli, dopo un periodo di titubanza, volle distruggere, onde incorse nell'ira di
Satana. Infine, totalmente conforme alle concezioni prevalenti della
letteratura egiziana sul trapasso dei pii, è la scena della morte di Giobbe. Il
racconto è messo sotto il nome di Nereo, fratello di Giobbe. Dopo distribuita
l'eredità ai sette figli, e date alle figlie, escluse dall'eredità (cfr. Numeri,
XXVII, 8), tre cinture, chiamate appunto "amuleti di Dio", che
valgono, contro le rimostranze di Emera, per vivere temporalmente e
spiritualmente, queste si mettono a cantare, con accompagnamento di cetra, data
ad Emera, di timpano suonato da Amalthea keran, mentre Cassia agita un
incensiere: un carro, sceso dal cielo, prende l'anima del morente.
Come tempo di
composizione, l'unico dato sicuro è il decreto di Damaso o Gelasio (sec. IV-V),
che nomina un Testamento di Giobbe tra gli apocrifi; le dimostrazioni
addotte, per provarne l'origine essena e quindi precristiana, da K. Kohler (The
Testament of Job: an Essene Midrash of the book of Job, in Semitic
studies in memory of A. Kohut, Berlino 1897, pp. 264-338) meritano
attenzione.
Bibl.: A. Mancini, Per
la critica del "Test. Job"), in Rend. Acc. Lincei, s. 5ª,
XX (1911), pp. 479-502; A. Weiss, De libri Job paraphrasi chaldaica,
Breslavia 1873; M. Seligsohn, in Enc. de l'Islam, I, pp. 223-24; 232 seg.;
R. James, Apocrypha anecdota, in Texts a Studies, V, Cambridge 1897,
p. 1; versione franc. in Migne, Dict. des Apocryphes, II, Parigi 1858, pp.
403-420.
Voir aussi : https://www.newadvent.org/bible/job001.htm
Saint AUGUSTIN. ANNOTATIONS SUR LE LIVRE DE JOB. Traduction de M. l'abbé JOYEUX, in Oeuvres complètes de Saint Augustin, Tome Quatrième, p.590-641, Bar-Le-Duc, 1866 : https://www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/augustin/questions/job.htm
COMMENTAIRE
DU LIVRE DE JOB (Approche du sens littéral) PAR SAINT THOMAS d’AQUIN Docteur de
l'Église. Commentaire réalisé durant l’année universitaire 1272-1273 : https://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Biblica._in_Job,_FR.pdf
COMMENTAIRE DU LIVRE DE JOB (Approche du sens littéral) PAR SAINT THOMAS d’AQUIN Docteur de l'Église. Commentaire réalisé durant l’année universitaire 1272-1273. Édition numérique à partir de la traduction du Père Jean Kreit,Missionnaire de la Congrégation du cœur immaculé de Marie (Scheut). 1980. http://docteurangelique.free.fr, 2008. Les œuvres complètes de saint Thomas d'Aquin : http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/ecriture/job.htm
René Dussaud, « Paul Dhorme.— Le
Livre de Job (Études bibliques). »[compte-rendu]. Syria. Archéologie, Art et
histoire Année 1927 8-3 pp.
259-264
https://www.persee.fr/doc/syria_0039-7946_1927_num_8_3_3229
Causse Antonin, « P. Paul Dhorme
: Le livre de Job. CLXXVIII et 612 pages. Paris Gabalda » [compte-rendu]. Revue d'Histoire et de Philosophie
religieuses Année 1929 9-1 pp.
74-77
https://www.persee.fr/doc/rhpr_0035-2403_1929_num_9_1_2718_t1_0074_0000_1
