RENCONTRE AVEC
LES REPRÉSENTANTS DU MONDE DES SCIENCES
DISCOURS DU SAINT-PÈRE
Grand Amphithéâtre de l'Université de Ratisbonne
Mardi 12 septembre 2006
Eminences, Messieurs les Recteurs, Excellences,
Mesdames, Messieurs!
C'est pour moi un moment
émouvant que de me retrouver encore une fois à l'université et de pouvoir de
nouveau donner une conférence. Mes pensées me ramènent aux années durant
lesquelles, après une belle période à l'Institut supérieur de Freising, j'ai
commencé mon activité académique comme enseignant à l'université de Bonn.
C'était encore le temps – en 1959 – de l’ancienne université des
professeurs ordinaires. Les différentes chaires n'avaient ni assistants ni
secrétaires propres, mais, en revanche, il y avait un contact très direct avec
les étudiants et surtout aussi entre les professeurs. Dans les salles des
professeurs, on se rencontrait avant et après les cours. Les contacts avec les
historiens, les philosophes, les philologues et naturellement entre les deux
facultés de théologie étaient très vivants. Chaque semestre avait lieu ce qu'on
appelait le dies academicus, au cours duquel des professeurs de toutes les
facultés se présentaient aux étudiants de l'ensemble de l'université. Cela
rendait possible une expérience d'Universitas, à laquelle, Monsieur le Recteur
magnifique, vous venez précisément de faire allusion. Malgré toutes les
spécialisations, qui nous rendent parfois incapables de communiquer les uns
avec les autres, nous faisions l'expérience de former cependant un tout et
qu'en tout nous travaillions avec la même raison dans toutes ses dimensions, en
ayant le sentiment d'assumer une commune responsabilité du juste usage de la raison
; voilà ce que nous pouvions vivre. Sans aucun doute, l'Université était aussi
très fière de ses deux facultés de théologie. Il était clair qu'elles aussi, en
s'interrogeant sur la raison de la foi, accomplissaient un travail qui
appartient nécessairement au tout de l'Universitas scientiarum, même si tous
pouvaient ne pas partager la foi, dont la corrélation avec la raison commune
est le travail des théologiens. Cette cohésion interne dans l'univers de la
raison n'a pas même été troublée quand on entendit, un jour, un de nos
collègues déclarer qu'il y avait, dans notre université, une curiosité : deux
facultés s'occupaient de quelque chose qui n'existait même pas – de Dieu.
Il s'avérait indiscutable dans l'ensemble de l'Université que, même devant un
scepticisme aussi radical, il demeurait nécessaire et raisonnable de
s'interroger sur Dieu au moyen de la raison et de le faire en relation avec la
tradition de la foi chrétienne.
Tout cela m'est revenu à
l'esprit quand, tout récemment, j'ai lu la partie, publiée par le professeur
Théodore Khoury (de Münster), du dialogue sur le christianisme et l'islam et
sur leur vérité respective, que le savant empereur byzantin Manuel II
Paléologue mena avec un érudit perse, sans doute en 1391 durant ses quartiers
d’hiver à Ankara [1]. L'empereur transcrit probablement ce
dialogue pendant le siège de Constantinople entre 1394 et 1402. Cela explique
que ses propres réflexions sont rendues de manière plus détaillée que celles de
son interlocuteur persan [2]. Le dialogue embrasse tout le domaine de
la structure de la foi couvert par la Bible et le Coran ; il s'intéresse en
particulier à l'image de Dieu et de l'homme, mais revient nécessairement sans
cesse sur le rapport de ce qu'on appelait les « trois Lois » ou les « trois
ordres de vie» : Ancien Testament – Nouveau Testament – Coran. Je ne
voudrais pas en faire ici l'objet de cette conférence, mais relever seulement
un point – au demeurant marginal dans l'ensemble du dialogue – qui
m'a fasciné par rapport au thème ‘foi et raison’, et qui servira de point de
départ de mes réflexions sur ce sujet.
Dans le septième
entretien (διάλεξις – controverse) publié par le professeur Khoury,
l'empereur en vient à parler du thème du djihad, de la guerre sainte.
L'empereur savait certainement que, dans la sourate 2,256, on lit : pas de
contrainte en matière de foi – c'est probablement l'une des plus anciennes
sourates de la période initiale qui, nous dit une partie des spécialistes,
remonte au temps où Mahomet lui-même était encore privé de pouvoir et menacé.
Mais, naturellement, l'empereur connaissait aussi les dispositions
– d'origine plus tardive – sur la guerre sainte, retenues par le
Coran. Sans entrer dans des détails comme le traitement différent des «
détenteurs d'Écritures » et des « infidèles », il s'adresse à son interlocuteur
d'une manière étonnamment abrupte – abrupte au point d’être pour nous
inacceptable –, qui nous surprend et pose tout simplement la question centrale
du rapport entre religion et violence en général. Il dit : « Montre moi ce que
Mahomet a apporté de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de l'inhumain
comme ceci, qu'il a prescrit de répandre par l'épée la foi qu'il prêchait
» [3]. Après s'être prononcé de manière si peu
amène, l'empereur explique minutieusement pourquoi la diffusion de la foi par
la violence est contraire à la raison. Elle est contraire à la nature de Dieu
et à la nature de l'âme. « Dieu ne prend pas plaisir au sang, dit-il, et ne pas
agir selon la raison (‘σύν λόγω’) est contraire à la nature de Dieu. La foi est
fruit de l'âme, non pas du corps. Celui qui veut conduire quelqu'un vers la foi
doit être capable de parler et de penser de façon juste et non pas de recourir
à la violence et à la menace... Pour convaincre une âme douée de raison, on n'a
pas besoin de son bras, ni d'objets pour frapper, ni d'aucun autre moyen qui
menace quelqu'un de mort... » [4].
L’affirmation décisive de
cette argumentation contre la conversion par la force dit : « Ne pas agir selon
la raison est contraire à la nature de Dieu » [5]. L'éditeur du texte, Théodore Khoury,
commente à ce sujet: « Pour l'empereur, byzantin nourri de philosophie grecque,
cette affirmation est évidente. Pour la doctrine musulmane, au contraire, Dieu
est absolument transcendant. Sa volonté n'est liée à aucune de nos catégories,
fût-ce celle qui consiste à être raisonnable ».
[6] Khoury
cite à ce propos un travail du célèbre islamologue français R. Arnaldez, qui
note que Ibn Hazm va jusqu'à expliquer que Dieu n'est pas même tenu par sa
propre parole et que rien ne l'oblige à nous révéler la vérité. Si tel était
son vouloir, l'homme devrait être idolâtre [7].
À partir de là, pour la
compréhension de Dieu et du même coup pour la réalisation concrète de la
religion, apparaît un dilemme qui constitue un défi très immédiat. Est-ce
seulement grec de penser qu'agir de façon contraire à la raison est en
contradiction avec la nature de Dieu, ou cela vaut-il toujours et en soi ? Je
pense que, sur ce point, la concordance parfaite, entre ce qui est grec, dans
le meilleur sens du terme, et la foi en Dieu, fondée sur la Bible, devient
manifeste. En référence au premier verset de la Genèse, premier verset de toute
la Bible, Jean a ouvert le prologue de son évangile par ces mots : « Au
commencement était le λογος ». C'est exactement le mot employé par
l'empereur. Dieu agit « σύν λόγω », avec logos. Logos désigne
à la fois la raison et la parole – une raison qui est créatrice et capable
de se communiquer, mais justement comme raison. Jean nous a ainsi fait don de
la parole ultime de la notion biblique de Dieu, la parole par laquelle tous les
chemins souvent difficiles et tortueux de la foi biblique parviennent à leur
but et trouvent leur synthèse. Au commencement était le Logos et
le Logos est Dieu, nous dit l'Évangéliste. La rencontre du message
biblique et de la pensée grecque n'était pas le fait du hasard. La vision de
saint Paul, à qui les chemins vers l'Asie se fermaient et qui ensuite vit un
Macédonien lui apparaître et qui l'entendit l'appeler : « Passe en Macédoine et
viens à notre secours » (cf. Ac 16, 6-10) – cette vision peut
être interprétée comme un condensé du rapprochement, porté par une nécessité
intrinsèque, entre la foi biblique et le questionnement grec.
En fait, ce mouvement de
rapprochement mutuel était à l'œuvre depuis longtemps. Déjà, le nom mystérieux
de Dieu lors de l’épisode du buisson ardent, qui distingue Dieu des divinités
aux noms multiples et qui énonce simplement à son sujet le « Je suis », son
être, est une contestation du mythe, qui trouve une analogie interne dans la
tentative socratique de surmonter et de dépasser le mythe [8]. Le processus engagé au buisson ardent
parvient à une nouvelle maturité, au cœur de l'Ancien Testament, pendant
l'Exil, où le Dieu d'Israël, désormais sans pays et sans culte, se proclame le
Dieu du ciel et de la terre et se présente dans une formule qui prolonge celle
du buisson : « Je suis celui qui suis ». Avec cette nouvelle reconnaissance de
Dieu s'opère, de proche en proche, une sorte de philosophie des Lumières, qui
s'exprime de façon drastique dans la satire des divinités, qui ne seraient que
des fabrications humaines (cf. Ps 115). C'est ainsi que la foi
biblique, à l'époque hellénistique et malgré la rigueur de son opposition aux
souverains grecs qui voulaient imposer par la force l'assimilation à leur mode
de vie grec et au culte de leurs divinités, alla de l'intérieur à la rencontre
de la pensée grecque en ce qu'elle avait de meilleur pour établir un contact
mutuel, qui s'est ensuite réalisé dans la littérature sapientielle plus
tardive. Nous savons aujourd'hui que la traduction grecque de l'Ancien
Testament faite à Alexandrie – la Septante – est plus qu'une simple
traduction du texte hébreu (à apprécier peut-être de façon pas très positive).
Elle est un témoin textuel indépendant et une avancée importante de l'histoire
de la Révélation. Cette rencontre s'est réalisée d'une manière qui a eu une
importance décisive pour la naissance et la diffusion du christianisme [9]. Fondamentalement, il s'agit d'une
rencontre entre la foi et la raison, entre l'authentique philosophie des
Lumières et la religion. À partir de l'essence de la foi chrétienne et, en même
temps, de la nature de la pensée grecque, qui avait fusionné avec la foi,
Manuel II a pu vraiment dire : ne pas agir « avec le Logos » est en
contradiction avec la nature de Dieu.
Pour être honnête, il
faut noter ici que, à la fin du Moyen Âge, se sont développées, dans la
théologie, des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre l’esprit
grec et l’esprit chrétien. Face à ce qu'on appelle l'intellectualisme
augustinien et thomiste, commença avec Duns Scot la théorie du volontarisme
qui, dans ses développements ultérieurs, a conduit à dire que nous ne connaîtrions
de Dieu que sa voluntas ordinata. Au-delà d'elle, il y aurait la liberté
de Dieu, en vertu de laquelle il aurait aussi pu créer et faire le contraire de
tout ce qu'il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent être
rapprochées de celles d'Ibn Hazm et tendre vers l'image d'un Dieu arbitraire,
qui n'est pas non plus lié à la vérité ni au bien. La transcendance et
l'altérité de Dieu sont placées si haut que même notre raison et notre sens du
vrai et du bien ne sont plus un véritable miroir de Dieu, dont les possibilités
abyssales, derrière ses décisions effectives, demeurent pour nous éternellement
inaccessibles et cachées. À l'opposé, la foi de l'Église s'en est toujours
tenue à la conviction qu'entre Dieu et nous, entre son esprit créateur éternel
et notre raison créée, existe une réelle analogie, dans laquelle – comme
le dit le IVe Concile du Latran, en 1215 – les dissimilitudes sont
infiniment plus grandes que les similitudes, mais sans supprimer l'analogie et
son langage. Dieu ne devient pas plus divin si nous le repoussons loin de nous
dans un pur et impénétrable volontarisme, mais le Dieu véritablement divin est
le Dieu qui s'est montré comme Logos et qui, comme Logos, a agi
pour nous avec amour. Assurément, comme le dit Paul, l'amour « surpasse » la
connaissance et il est capable de saisir plus que la seule pensée (cf. Ep 3,
19), mais il reste néanmoins l'amour du Dieu-Logos, ce pourquoi le culte
chrétien est, comme le dit encore Paul, « λογική λατρεία », un culte qui est en
harmonie avec la Parole éternelle et notre raison (cf. Rm 12,
1) [10].
Cet intime rapprochement
mutuel ici évoqué, qui s'est réalisé entre la foi biblique et le questionnement
philosophique grec, est un processus décisif non seulement du point de vue de
l'histoire des religions mais aussi de l'histoire universelle, qui aujourd'hui
encore nous oblige. Quand on considère cette rencontre, on ne s'étonne pas que
le christianisme, tout en ayant ses origines et des développements importants
en Orient, ait trouvé son empreinte décisive en Europe. À l'inverse, nous
pouvons dire aussi : cette rencontre, à laquelle s'ajoute ensuite l'héritage de
Rome, a créé l'Europe et reste le fondement de ce que, à juste titre, on
appelle l’Europe.
La revendication de
déshellénisation du christianisme, qui, depuis le début de l'époque moderne,
domine de façon croissante le débat théologique, s'oppose à la thèse selon
laquelle l'héritage grec, purifié de façon critique, appartient à la foi
chrétienne. Si l'on y regarde de plus près, on peut observer que ce programme
de déshellénisation a connu trois vagues, sans doute liées entre elles, mais qui
divergent nettement dans leurs justifications et leurs buts [11].
La déshellénisation apparaît
en relation avec les préoccupations de la Réforme du XVIe siècle. Étant
donné la tradition des écoles théologiques, les réformateurs ont fait face à
une systématisation de la foi, entièrement déterminée par la philosophie, pour
ainsi dire une définition extérieure de la foi par une pensée qui n'émanait pas
d'elle. De ce fait, la foi n'apparaissait plus comme une parole historique
vivante, mais comme enfermée dans un système philosophique. Face à cela,
la sola scriptura cherche la figure primitive de la foi, telle
qu'elle se trouve à l'origine dans la Parole biblique. La métaphysique apparaît
comme un présupposé venu d'ailleurs, dont il faut libérer la foi pour qu'elle
puisse de nouveau redevenir pleinement elle-même. Avec une radicalité que les
réformateurs ne pouvaient prévoir, Kant a agi à partir de ce programme en
affirmant qu'il a dû mettre la pensée de côté pour pouvoir faire place à la
foi. Du coup, il a ancré la foi exclusivement dans la raison pratique et il lui
a dénié l'accès à la totalité de la réalité.
La théologie libérale des
XIXe et XXe siècles a amené une deuxième vague dans ce programme de
déshellénisation, dont Adolf von Harnack est un éminent représentant. Du temps
de mes études, tout comme durant les premières années de mon activité
universitaire, ce programme était aussi fortement à l’œuvre dans la théologie
catholique. La distinction de Pascal entre le Dieu des philosophes et le Dieu
d'Abraham, d'Isaac et de Jacob servait de point de départ. Dans ma leçon
inaugurale à Bonn en 1959, j'ai essayé de m'y confronter et je ne voudrais pas
reprendre de nouveau tout cela ici [12]. Mais je voudrais essayer, au moins très
brièvement, de mettre en lumière l'aspect nouveau qui distingue cette deuxième
vague de déshellénisation. L'idée centrale qui apparaît chez Harnack est le
retour à Jésus simple homme et à son message simple, qui serait antérieur à
toutes les théologisations et aussi à toutes les hellénisations. Ce message
simple représenterait le véritable sommet de l'évolution religieuse de
l'humanité. Jésus aurait congédié le culte au bénéfice de la morale. En
définitive, on le représente comme le père d'un message moral philanthropique.
Le souci de Harnack est au fond de mettre le christianisme en harmonie avec la
raison moderne, précisément en le libérant d'éléments apparemment
philosophiques et théologiques comme, par exemple, la foi en la divinité du
Christ et en la Trinité de Dieu. En ce sens, l'exégèse historico-critique du
Nouveau Testament, telle qu'il la voyait, réintègre de nouveau la théologie
dans le système de l'Université. Pour Harnack, la théologie est essentiellement
historique et, de ce fait, rigoureusement scientifique. Ce qu'elle découvre de
Jésus par la voie critique est pour ainsi dire l'expression de la raison
pratique. Du même coup, elle a sa place justifiée dans le système de
l'Université. En arrière plan, on perçoit l'autolimitation moderne de la
raison, qui a trouvé son expression classique dans les Critiques de
Kant, mais qui, entre-temps encore, a été radicalisée par la pensée des
sciences de la nature. Cette conception moderne de la raison, pour le dire en
raccourci, repose sur une synthèse entre le platonisme (cartésianisme) et
l'empirisme, confirmée par le progrès technique. D'une part, on présuppose la
structure mathématique de la matière, pour ainsi dire, sa rationalité interne,
qui permet de la comprendre et de l'utiliser dans sa forme efficiente. Ce
présupposé est en quelque sorte l'élément platonicien de la compréhension
moderne de la nature. D'autre part, pour nos intérêts, il y va de la
fonctionnalité de la nature, où seule la possibilité de la vérification ou de
la falsification par l’expérience décide de la certitude. Selon les cas, le
poids entre les deux pôles peut se trouver davantage d'un côté ou de l'autre.
Un penseur aussi rigoureusement positiviste que Jacques Monod s'est déclaré
platonicien convaincu.
Pour notre question, cela
entraîne deux orientations décisives. Seule la forme de certitude, résultant de
la combinaison des mathématiques et des données empiriques, autorise à parler
de scientificité. Ce qui a la prétention d'être science doit se confronter à ce
critère. Ainsi, les sciences relatives aux choses humaines comme l'histoire, la
psychologie, la sociologie, la philosophie, ont tenté de se rapprocher de ce
canon de la scientificité. Mais pour nos réflexions, il est en outre important
que la méthode en tant que telle exclue la question de Dieu et la fasse
apparaître comme une question non-scientifique ou préscientifique. Mais, de ce
fait, nous nous trouvons devant une réduction du rayon de la science et de la
raison, qu'il faut mettre en question.
Je reviendrai encore sur
ce point. Pour l'instant, il faut d'abord constater que, conduite dans cette
perspective, toute tentative visant à ne conserver à la théologie que son
caractère de discipline « scientifique » ne garde du christianisme qu'un
misérable fragment. Il nous faut aller plus loin : si la science dans son
ensemble n'est que cela, l'homme lui-même s'en trouve réduit. Car les
interrogations proprement humaines, «d'où venons-nous», « où allons-nous», les
questions de la religion et de l'éthique, ne peuvent alors trouver place dans
l'espace de la raison commune, délimitée par la « science » ainsi comprise, et
doivent être renvoyées au domaine de la subjectivité. Au nom de ses
expériences, le sujet décide ce qui lui semble acceptable d'un point de vue
religieux, et la « conscience » subjective devient, en définitive, l'unique
instance éthique. Cependant, l'éthique et la religion perdent ainsi leur force
de construire une communauté et tombent dans l'arbitraire. Cette situation est dangereuse
pour l'humanité. Nous le constatons bien avec les pathologies de la religion et
de la raison, qui nous menacent et qui doivent éclater nécessairement là où la
raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne la
concernent plus. Ce qui nous reste de tentatives éthiques fondées sur les lois
de l'évolution ou de la psychologie et de la sociologie est tout simplement
insuffisant.
Avant de parvenir aux
conclusions auxquelles tend ce raisonnement, il me faut encore évoquer brièvement
la troisième vague de déshellénisation, qui a cours actuellement. Au regard de
la rencontre avec la pluralité des cultures, on dit volontiers aujourd'hui que
la synthèse avec l'hellénisme, qui s'est opérée dans l'Église antique, était
une première inculturation du christianisme qu'il ne faudrait pas imposer aux
autres cultures. Il faut leur reconnaître le droit de remonter en deçà de cette
inculturation vers le simple message du Nouveau Testament, pour l'inculturer à
nouveau dans leurs espaces respectifs. Cette thèse n'est pas simplement erronée
mais encore grossière et inexacte. Car le Nouveau Testament est écrit en grec
et porte en lui-même le contact avec l'esprit grec, qui avait mûri précédemment
dans l'évolution de l'Ancien Testament. Certes, il existe des strates dans le
processus d'évolution de l'Église antique qu'il n'est pas besoin de faire
entrer dans toutes les cultures. Mais les décisions fondamentales, qui
concernent précisément le lien de la foi avec la recherche de la raison
humaine, font partie de la foi elle-même et constituent des développements qui
sont conformes à sa nature.
J'en arrive ainsi à la
conclusion. L'essai d'autocritique de la raison moderne esquissé ici à très
gros traits n'inclut d'aucune façon l'idée qu'il faille remonter en deçà des
Lumières (Aufklärung) et rejeter les intuitions de l'époque moderne. Nous
reconnaissons sans réserve la grandeur du développement moderne de l'esprit.
Nous sommes tous reconnaissants pour les vastes possibilités qu'elle a ouvertes
à l'homme et pour les progrès en humanité qu'elle nous a donnés. L'éthique de
la scientificité – vous y avez fait allusion M. le Recteur magnifique
– est par ailleurs volonté d'obéissance à la vérité et, en ce sens,
expression d'une attitude fondamentale qui fait partie des décisions
essentielles de l'esprit chrétien. Il n'est pas question de recul ni de critique
négative, mais d'élargissement de notre conception et de notre usage de la
raison. Car, tout en nous réjouissant beaucoup des possibilités de l'homme,
nous voyons aussi les menaces qui surgissent de ces possibilités et nous devons
nous demander comment les maîtriser. Nous ne le pouvons que si foi et raison se
retrouvent d'une manière nouvelle, si nous surmontons la limitation
autodécrétée de la raison à ce qui est susceptible de falsification dans
l'expérience et si nous ouvrons de nouveau à la raison tout son espace. Dans ce
sens, la théologie, non seulement comme discipline d'histoire et de science
humaine, mais spécifiquement comme théologie, comme questionnement sur la
raison de la foi, doit avoir sa place dans l'Université et dans son large dialogue
des sciences.
C'est ainsi seulement que nous devenons capables d'un véritable dialogue des cultures et des religions, dont nous avons un besoin si urgent. Dans le monde occidental domine largement l'opinion que seule la raison positiviste et les formes de philosophie qui s'y rattachent seraient universelles. Mais les cultures profondément religieuses du monde voient cette exclusion du divin de l'universalité de la raison comme un outrage à leurs convictions les plus intimes. Une raison qui reste sourde au divin et repousse la religion dans le domaine des sous-cultures est inapte au dialogue des cultures. En cela, comme j'ai essayé de le montrer, la raison des sciences modernes de la nature, avec l'élément platonicien qui l'habite, porte en elle une question qui la transcende, ainsi que ses possibilités méthodologiques. Elle doit tout simplement accepter comme un donné la structure rationnelle de la matière tout comme la correspondance entre notre esprit et les structures qui régissent la nature : son parcours méthodologique est fondé sur ce donné. Mais la question « pourquoi en est-il ainsi ? » demeure. Les sciences de la nature doivent l'élever à d'autres niveaux et à d'autres façons de penser – à la philosophie et à la théologie. Pour la philosophie et, d'une autre façon, pour la théologie, écouter les grandes expériences et les grandes intuitions des traditions religieuses de l'humanité, mais spécialement de la foi chrétienne, est une source de connaissance à laquelle se refuser serait une réduction de notre faculté d'entendre et de trouver des réponses. Il me vient ici à l'esprit un mot de Socrate à Phédon. Dans les dialogues précédents, beaucoup d'opinions philosophiques erronées avaient été traitées, maintenant Socrate dit : « On comprendrait aisément que, par dépit devant tant de choses fausses, quelqu'un en vienne à haïr et à mépriser tous les discours sur l'être pour le reste de sa vie. Mais de cette façon, il se priverait de la vérité de l'être et pâtirait d'un grand dommage » [13]. Depuis longtemps, l'Occident est menacé par cette aversion pour les interrogations fondamentales de la raison et il ne pourrait qu'en subir un grand dommage. Le courage de s'ouvrir à l'ampleur de la raison et non de nier sa grandeur – tel est le programme qu'une théologie se sachant engagée envers la foi biblique doit assumer dans le débat présent. « Ne pas agir selon la raison, ne pas agir avec le Logos, est en contradiction avec la nature de Dieu » a dit Manuel II à son interlocuteur persan, en se fondant sur sa vision chrétienne de Dieu. Dans ce grand Logos, dans cette amplitude de la raison, nous invitons nos interlocuteurs au dialogue des cultures. La retrouver nous-mêmes toujours à nouveau est la grande tâche de l'Université.
[1] De
l’ensemble des 26 colloques (διάλεξις – Khoury traduit controverse) du dialogue
(« Entretien »), Th. Khoury a publié la 7e « controverse » avec des notes
et une large introduction sur l’origine du texte, sur la tradition manuscrite
et sur la structure du dialogue, ainsi que de brefs résumés des « controverses
» non éditées ; au texte grec est associée une traduction française : Manuel II
Paléologue « Entretiens avec un Musulman. 7e controverse » : SC
115, Paris, 1966. De plus, Karl Förstel a publié dans le Corpus
Islamico-Christianum (Série grecque, Rédaction A. Th. Khoury – R. Glei) une
édition commentée du texte, grec-allemand: Manuel II Paléologue, Dialogue
avec un Musulman, 3 vol., Würzburg – Altenberge, 1993-1996. Déjà en 1966, E.
Trapp avait publié le texte grec – avec une introduction – comme deuxième
volume de « Wiener byzantinischen Studien ». Je citerai par la suite selon
Khoury.
[2] Sur
l’origine et la rédaction du dialogue, cf. Khoury pp. 22-29 ; on trouve aussi
de larges commentaires à ce sujet dans les éditions Förstel et Trapp.
[3] Controverse VII,
2c : Khoury, pp. 142-143 ; Förstel, vol. I, VII, Dialogue 1.5, pp. 240-241.
Dans le monde musulman cette citation a été malheureusement considérée comme
une expression de ma position personnelle et elle a de ce fait suscité une
indignation compréhensible. Je souhaite que le lecteur de mon texte puisse
comprendre rapidement que cette phrase n’exprime pas mon jugement personnel sur
le Coran, envers lequel j’ai le respect dû au livre sacré d’une grande
religion. Avec la citation du texte de l’empereur Manuel II, j’entendais
seulement mettre en évidence le rapport essentiel entre foi et raison. Sur ce
point, je suis d’accord avec Manuel II, sans pour autant faire mienne la
polémique.
[4] Controverse,
VII 3b – c : Khoury, pp. 144-145 ; Förstel, vol. I, VII Dialogue 1.6 pp.
240-243.
[5] C’est
seulement pour cette affirmation que j’ai cité le dialogue entre Manuel II et
son interlocuteur persan. C’est là qu’apparaît le thème des réflexions qui
suivent.
[6] Cf.
Khoury, op. cit. p. 144, n. 1.
[7] R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris,
1956, p. 13 ; cf. Khoury p. 144. Le fait que, dans la théologie du Moyen-Âge
tardif, il existe des positions comparables apparaîtra dans le développement
ultérieur de mon discours.
[8] Pour
l’interprétation largement discutée de l’épisode du buisson ardent, je voudrais
renvoyer à mon livre Einführung in das Christentum (Munich, 1968),
pp. 84-102. Je pense que, dans ce livre, mes affirmations restent encore
valables, malgré les développements ultérieurs du débat.
[9] Cf.
A. Schenker : l’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées : L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del
Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Città del
Vaticano, 2001, pp. 178-186.
[10] Sur
cette question je me suis exprimé de manière plus détaillée dans mon
livre Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg 2000, 38-42.
[11] De
l’importante littérature sur le thème de la deshellénisation, je voudrais d’abord
mentionner A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums
als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas : Id., Mit
ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg, 1975,
pp. 423-488.
[12] Publié
et commenté récemment par Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI,
Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der
theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2 ergänzte Auflage, 2005.
[13] 90c-d.
Pour ce texte, cf. R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz-Paderborn, 19875,
pp. 218-221.
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MEETING WITH THE
REPRESENTATIVES OF SCIENCE
LECTURE OF THE HOLY
FATHER
Your Eminences, Your Magnificences, Your Excellencies,
Distinguished Ladies and Gentlemen,
It is a moving experience
for me to be back again in the university and to be able once again to give a
lecture at this podium. I think back to those years when, after a pleasant
period at the Freisinger Hochschule, I began teaching at the University of
Bonn. That was in 1959, in the days of the old university made up of ordinary
professors. The various chairs had neither assistants nor secretaries, but in
recompense there was much direct contact with students and in particular among
the professors themselves. We would meet before and after lessons in the rooms
of the teaching staff. There was a lively exchange with historians,
philosophers, philologists and, naturally, between the two theological
faculties. Once a semester there was a dies academicus, when professors
from every faculty appeared before the students of the entire university,
making possible a genuine experience of universitas - something that
you too, Magnificent Rector, just mentioned - the experience, in other words,
of the fact that despite our specializations which at times make it difficult
to communicate with each other, we made up a whole, working in everything on
the basis of a single rationality with its various aspects and sharing
responsibility for the right use of reason - this reality became a lived
experience. The university was also very proud of its two theological
faculties. It was clear that, by inquiring about the reasonableness of faith,
they too carried out a work which is necessarily part of the "whole"
of the universitas scientiarum, even if not everyone could share the faith
which theologians seek to correlate with reason as a whole. This profound sense
of coherence within the universe of reason was not troubled, even when it was
once reported that a colleague had said there was something odd about our
university: it had two faculties devoted to something that did not exist: God.
That even in the face of such radical scepticism it is still necessary and
reasonable to raise the question of God through the use of reason, and to do so
in the context of the tradition of the Christian faith: this, within the
university as a whole, was accepted without question.
I was reminded of all
this recently, when I read the edition by Professor Theodore Khoury (Münster)
of part of the dialogue carried on - perhaps in 1391 in the winter barracks
near Ankara - by the erudite Byzantine emperor Manuel II Paleologus and an
educated Persian on the subject of Christianity and Islam, and the truth of
both.[1] It was presumably the emperor
himself who set down this dialogue, during the siege of Constantinople between
1394 and 1402; and this would explain why his arguments are given in greater
detail than those of his Persian interlocutor.[2] The dialogue ranges widely over the
structures of faith contained in the Bible and in the Qur'an, and deals
especially with the image of God and of man, while necessarily returning
repeatedly to the relationship between - as they were called - three "Laws"
or "rules of life": the Old Testament, the New Testament and the
Qur'an. It is not my intention to discuss this question in the present lecture;
here I would like to discuss only one point - itself rather marginal to the
dialogue as a whole - which, in the context of the issue of "faith and
reason", I found interesting and which can serve as the starting-point for
my reflections on this issue.
In the seventh
conversation (διάλεξις - controversy) edited by Professor Khoury, the
emperor touches on the theme of the holy war. The emperor must have known that
surah 2, 256 reads: "There is no compulsion in religion". According
to some of the experts, this is probably one of the suras of the early
period, when Mohammed was still powerless and under threat. But naturally the
emperor also knew the instructions, developed later and recorded in the Qur'an,
concerning holy war. Without descending to details, such as the difference in
treatment accorded to those who have the "Book" and the
"infidels", he addresses his interlocutor with a startling
brusqueness, a brusqueness that we find unacceptable, on the central question
about the relationship between religion and violence in general, saying:
"Show me just what Mohammed brought that was new, and there you will find
things only evil and inhuman, such as his command to spread by the sword the
faith he preached.”[3] The emperor, after having expressed
himself so forcefully, goes on to explain in detail the reasons why spreading
the faith through violence is something unreasonable. Violence is incompatible
with the nature of God and the nature of the soul. "God", he says,
"is not pleased by blood - and not acting reasonably (σὺν λόγω) is
contrary to God's nature. Faith is born of the soul, not the body. Whoever
would lead someone to faith needs the ability to speak well and to reason
properly, without violence and threats... To convince a reasonable soul, one
does not need a strong arm, or weapons of any kind, or any other means of
threatening a person with death...".[4]
The decisive statement in
this argument against violent conversion is this: not to act in accordance with
reason is contrary to God's nature.[5] The editor, Theodore Khoury,
observes: For the emperor, as a Byzantine shaped by Greek philosophy, this
statement is self-evident. But for Muslim teaching, God is absolutely
transcendent. His will is not bound up with any of our categories, even that of
rationality.[6] Here Khoury quotes a work of the
noted French Islamist R. Arnaldez, who points out that Ibn Hazm went so far as
to state that God is not bound even by his own word, and that nothing would
oblige him to reveal the truth to us. Were it God's will, we would even have to
practise idolatry.[7]
At this point, as far as
understanding of God and thus the concrete practice of religion is concerned,
we are faced with an unavoidable dilemma. Is the conviction that acting
unreasonably contradicts God's nature merely a Greek idea, or is it always and
intrinsically true? I believe that here we can see the profound harmony between
what is Greek in the best sense of the word and the biblical understanding of
faith in God. Modifying the first verse of the Book of Genesis, the first verse
of the whole Bible, John began the prologue of his Gospel with the words:
"In the beginning was the λόγος". This is the very word used by the
emperor: God acts, σὺν λόγω, with logos. Logos means both
reason and word - a reason which is creative and capable of self-communication,
precisely as reason. John thus spoke the final word on the biblical concept of
God, and in this word all the often toilsome and tortuous threads of biblical
faith find their culmination and synthesis. In the beginning was the logos,
and the logos is God, says the Evangelist. The encounter between the
Biblical message and Greek thought did not happen by chance. The vision of
Saint Paul, who saw the roads to Asia barred and in a dream saw a Macedonian
man plead with him: "Come over to Macedonia and help us!" (cf. Acts 16:6-10)
- this vision can be interpreted as a "distillation" of the intrinsic
necessity of a rapprochement between Biblical faith and Greek inquiry.
In point of fact, this
rapprochement had been going on for some time. The mysterious name of God,
revealed from the burning bush, a name which separates this God from all other
divinities with their many names and simply asserts being, "I am",
already presents a challenge to the notion of myth, to which Socrates' attempt
to vanquish and transcend myth stands in close analogy.[8] Within the Old Testament, the
process which started at the burning bush came to new maturity at the time of
the Exile, when the God of Israel, an Israel now deprived of its land and
worship, was proclaimed as the God of heaven and earth and described in a
simple formula which echoes the words uttered at the burning bush: "I
am". This new understanding of God is accompanied by a kind of
enlightenment, which finds stark expression in the mockery of gods who are
merely the work of human hands (cf. Ps 115). Thus, despite the bitter
conflict with those Hellenistic rulers who sought to accommodate it forcibly to
the customs and idolatrous cult of the Greeks, biblical faith, in the
Hellenistic period, encountered the best of Greek thought at a deep level,
resulting in a mutual enrichment evident especially in the later wisdom
literature. Today we know that the Greek translation of the Old Testament
produced at Alexandria - the Septuagint - is more than a simple (and in that
sense really less than satisfactory) translation of the Hebrew text: it is an
independent textual witness and a distinct and important step in the history of
revelation, one which brought about this encounter in a way that was decisive
for the birth and spread of Christianity.[9] A profound encounter of faith and
reason is taking place here, an encounter between genuine enlightenment and
religion. From the very heart of Christian faith and, at the same time, the
heart of Greek thought now joined to faith, Manuel II was able to say: Not to
act "with logos" is contrary to God's nature.
In all honesty, one must
observe that in the late Middle Ages we find trends in theology which would
sunder this synthesis between the Greek spirit and the Christian spirit. In
contrast with the so-called intellectualism of Augustine and Thomas, there
arose with Duns Scotus a voluntarism which, in its later developments, led to
the claim that we can only know God's voluntas ordinata. Beyond this is
the realm of God's freedom, in virtue of which he could have done the opposite
of everything he has actually done. This gives rise to positions which clearly
approach those of Ibn Hazm and might even lead to the image of a capricious
God, who is not even bound to truth and goodness. God's transcendence and
otherness are so exalted that our reason, our sense of the true and good, are
no longer an authentic mirror of God, whose deepest possibilities remain
eternally unattainable and hidden behind his actual decisions. As opposed to
this, the faith of the Church has always insisted that between God and us,
between his eternal Creator Spirit and our created reason there exists a real
analogy, in which - as the Fourth Lateran Council in 1215 stated - unlikeness
remains infinitely greater than likeness, yet not to the point of abolishing
analogy and its language. God does not become more divine when we push him away
from us in a sheer, impenetrable voluntarism; rather, the truly divine God is
the God who has revealed himself as logos and, as logos, has
acted and continues to act lovingly on our behalf. Certainly, love, as Saint
Paul says, "transcends" knowledge and is thereby capable of
perceiving more than thought alone (cf. Eph 3:19); nonetheless it
continues to be love of the God who is Logos. Consequently, Christian
worship is, again to quote Paul - "λογικη λατρεία", worship in
harmony with the eternal Word and with our reason (cf. Rom 12:1).[10]
This inner rapprochement
between Biblical faith and Greek philosophical inquiry was an event of decisive
importance not only from the standpoint of the history of religions, but also
from that of world history - it is an event which concerns us even today. Given
this convergence, it is not surprising that Christianity, despite its origins
and some significant developments in the East, finally took on its historically
decisive character in Europe. We can also express this the other way around:
this convergence, with the subsequent addition of the Roman heritage, created
Europe and remains the foundation of what can rightly be called Europe.
The thesis that the
critically purified Greek heritage forms an integral part of Christian faith
has been countered by the call for a dehellenization of Christianity - a call
which has more and more dominated theological discussions since the beginning
of the modern age. Viewed more closely, three stages can be observed in the
programme of dehellenization: although interconnected, they are clearly
distinct from one another in their motivations and objectives.[11]
Dehellenization first
emerges in connection with the postulates of the Reformation in the sixteenth
century. Looking at the tradition of scholastic theology, the Reformers thought
they were confronted with a faith system totally conditioned by philosophy,
that is to say an articulation of the faith based on an alien system of
thought. As a result, faith no longer appeared as a living historical Word but
as one element of an overarching philosophical system. The principle of sola
scriptura, on the other hand, sought faith in its pure, primordial form, as
originally found in the biblical Word. Metaphysics appeared as a premise
derived from another source, from which faith had to be liberated in order to
become once more fully itself. When Kant stated that he needed to set thinking
aside in order to make room for faith, he carried this programme forward with a
radicalism that the Reformers could never have foreseen. He thus anchored faith
exclusively in practical reason, denying it access to reality as a whole.
The liberal theology of
the nineteenth and twentieth centuries ushered in a second stage in the process
of dehellenization, with Adolf von Harnack as its outstanding representative.
When I was a student, and in the early years of my teaching, this programme was
highly influential in Catholic theology too. It took as its point of departure
Pascal's distinction between the God of the philosophers and the God of
Abraham, Isaac and Jacob. In my inaugural lecture at Bonn in 1959, I tried to
address the issue,[12] and I do not intend to repeat here
what I said on that occasion, but I would like to describe at least briefly
what was new about this second stage of dehellenization. Harnack's central idea
was to return simply to the man Jesus and to his simple message, underneath the
accretions of theology and indeed of hellenization: this simple message was
seen as the culmination of the religious development of humanity. Jesus was
said to have put an end to worship in favour of morality. In the end he was
presented as the father of a humanitarian moral message. Fundamentally,
Harnack's goal was to bring Christianity back into harmony with modern reason,
liberating it, that is to say, from seemingly philosophical and theological
elements, such as faith in Christ's divinity and the triune God. In this sense,
historical-critical exegesis of the New Testament, as he saw it, restored to
theology its place within the university: theology, for Harnack, is something
essentially historical and therefore strictly scientific. What it is able to
say critically about Jesus is, so to speak, an expression of practical reason
and consequently it can take its rightful place within the university. Behind
this thinking lies the modern self-limitation of reason, classically expressed
in Kant's "Critiques", but in the meantime further radicalized by the
impact of the natural sciences. This modern concept of reason is based, to put
it briefly, on a synthesis between Platonism (Cartesianism) and empiricism, a
synthesis confirmed by the success of technology. On the one hand it
presupposes the mathematical structure of matter, its intrinsic rationality,
which makes it possible to understand how matter works and use it efficiently:
this basic premise is, so to speak, the Platonic element in the modern
understanding of nature. On the other hand, there is nature's capacity to be
exploited for our purposes, and here only the possibility of verification or
falsification through experimentation can yield decisive certainty. The weight
between the two poles can, depending on the circumstances, shift from one side
to the other. As strongly positivistic a thinker as J. Monod has declared
himself a convinced Platonist/Cartesian.
This gives rise to two
principles which are crucial for the issue we have raised. First, only the kind
of certainty resulting from the interplay of mathematical and empirical
elements can be considered scientific. Anything that would claim to be science must
be measured against this criterion. Hence the human sciences, such as history,
psychology, sociology and philosophy, attempt to conform themselves to this
canon of scientificity. A second point, which is important for our reflections,
is that by its very nature this method excludes the question of God, making it
appear an unscientific or pre-scientific question. Consequently, we are faced
with a reduction of the radius of science and reason, one which needs to be
questioned.
I will return to this
problem later. In the meantime, it must be observed that from this standpoint
any attempt to maintain theology's claim to be "scientific" would end
up reducing Christianity to a mere fragment of its former self. But we must say
more: if science as a whole is this and this alone, then it is man himself who
ends up being reduced, for the specifically human questions about our origin
and destiny, the questions raised by religion and ethics, then have no place
within the purview of collective reason as defined by "science", so
understood, and must thus be relegated to the realm of the subjective. The
subject then decides, on the basis of his experiences, what he considers
tenable in matters of religion, and the subjective "conscience"
becomes the sole arbiter of what is ethical. In this way, though, ethics and
religion lose their power to create a community and become a completely
personal matter. This is a dangerous state of affairs for humanity, as we see
from the disturbing pathologies of religion and reason which necessarily erupt
when reason is so reduced that questions of religion and ethics no longer
concern it. Attempts to construct an ethic from the rules of evolution or from
psychology and sociology, end up being simply inadequate.
Before I draw the
conclusions to which all this has been leading, I must briefly refer to the
third stage of dehellenization, which is now in progress. In the light of our
experience with cultural pluralism, it is often said nowadays that the
synthesis with Hellenism achieved in the early Church was an initial
inculturation which ought not to be binding on other cultures. The latter are
said to have the right to return to the simple message of the New Testament
prior to that inculturation, in order to inculturate it anew in their own particular
milieux. This thesis is not simply false, but it is coarse and lacking in
precision. The New Testament was written in Greek and bears the imprint of the
Greek spirit, which had already come to maturity as the Old Testament
developed. True, there are elements in the evolution of the early Church which
do not have to be integrated into all cultures. Nonetheless, the fundamental
decisions made about the relationship between faith and the use of human reason
are part of the faith itself; they are developments consonant with the nature
of faith itself.
And so I come to my
conclusion. This attempt, painted with broad strokes, at a critique of modern
reason from within has nothing to do with putting the clock back to the time
before the Enlightenment and rejecting the insights of the modern age. The
positive aspects of modernity are to be acknowledged unreservedly: we are all
grateful for the marvellous possibilities that it has opened up for mankind and
for the progress in humanity that has been granted to us. The scientific ethos,
moreover, is - as you yourself mentioned, Magnificent Rector - the will to be
obedient to the truth, and, as such, it embodies an attitude which belongs to
the essential decisions of the Christian spirit. The intention here is not one
of retrenchment or negative criticism, but of broadening our concept of reason
and its application. While we rejoice in the new possibilities open to
humanity, we also see the dangers arising from these possibilities and we must
ask ourselves how we can overcome them. We will succeed in doing so only if
reason and faith come together in a new way, if we overcome the self-imposed
limitation of reason to the empirically falsifiable, and if we once more
disclose its vast horizons. In this sense theology rightly belongs in the
university and within the wide-ranging dialogue of sciences, not merely as a
historical discipline and one of the human sciences, but precisely as theology,
as inquiry into the rationality of faith.
Only thus do we become
capable of that genuine dialogue of cultures and religions so urgently needed
today. In the Western world it is widely held that only positivistic reason and
the forms of philosophy based on it are universally valid. Yet the world's
profoundly religious cultures see this exclusion of the divine from the
universality of reason as an attack on their most profound convictions. A
reason which is deaf to the divine and which relegates religion into the realm
of subcultures is incapable of entering into the dialogue of cultures. At the
same time, as I have attempted to show, modern scientific reason with its
intrinsically Platonic element bears within itself a question which points
beyond itself and beyond the possibilities of its methodology. Modern
scientific reason quite simply has to accept the rational structure of matter
and the correspondence between our spirit and the prevailing rational
structures of nature as a given, on which its methodology has to be based. Yet
the question why this has to be so is a real question, and one which has to be
remanded by the natural sciences to other modes and planes of thought - to
philosophy and theology. For philosophy and, albeit in a different way, for
theology, listening to the great experiences and insights of the religious traditions
of humanity, and those of the Christian faith in particular, is a source of
knowledge, and to ignore it would be an unacceptable restriction of our
listening and responding. Here I am reminded of something Socrates said to
Phaedo. In their earlier conversations, many false philosophical opinions had
been raised, and so Socrates says: "It would be easily understandable if
someone became so annoyed at all these false notions that for the rest of his
life he despised and mocked all talk about being - but in this way he would be
deprived of the truth of existence and would suffer a great loss".[13] The West has long been endangered
by this aversion to the questions which underlie its rationality, and can only
suffer great harm thereby. The courage to engage the whole breadth of reason,
and not the denial of its grandeur - this is the programme with which a
theology grounded in Biblical faith enters into the debates of our time.
"Not to act reasonably, not to act with logos, is contrary to the
nature of God", said Manuel II, according to his Christian understanding
of God, in response to his Persian interlocutor. It is to this great logos,
to this breadth of reason, that we invite our partners in the dialogue of
cultures. To rediscover it constantly is the great task of the university.
[1] Of
the total number of 26 conversations (διάλεξις – Khoury translates this as
“controversy”) in the dialogue (“Entretien”), T. Khoury published the 7th “controversy”
with footnotes and an extensive introduction on the origin of the text, on the
manuscript tradition and on the structure of the dialogue, together with brief
summaries of the “controversies” not included in the edition; the Greek
text is accompanied by a French translation: “Manuel II Paléologue,
Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse”, Sources
Chrétiennes n. 115, Paris 1966. In the meantime, Karl Förstel
published in Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca ed. A.
T. Khoury and R. Glei) an edition of the text in Greek and German with
commentary: “Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim”, 3 vols.,
Würzburg-Altenberge 1993-1996. As early as 1966, E. Trapp had published
the Greek text with an introduction as vol. II of Wiener byzantinische
Studien. I shall be quoting from Khoury’s edition.
[2] On
the origin and redaction of the dialogue, cf. Khoury, pp. 22-29;
extensive comments in this regard can also be found in the editions of Förstel
and Trapp.
[3] Controversy
VII, 2 c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5,
pp. 240-241. In the Muslim world, this quotation has unfortunately been
taken as an expression of my personal position, thus arousing understandable
indignation. I hope that the reader of my text can see immediately that
this sentence does not express my personal view of the Qur’an, for which I have
the respect due to the holy book of a great religion. In quoting the text
of the Emperor Manuel II, I intended solely to draw out the essential
relationship between faith and reason. On this point I am in agreement
with Manuel II, but without endorsing his polemic.
[4] Controversy
VII, 3 b–c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6,
pp. 240-243.
[5] It
was purely for the sake of this statement that I quoted the dialogue between
Manuel and his Persian interlocutor. In this statement the theme of my
subsequent reflections emerges.
[6] Cf.
Khoury, p. 144, n. 1.
[7] R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris 1956, p.
13; cf. Khoury, p. 144. The fact that comparable positions exist in
the theology of the late Middle Ages will appear later in my discourse.
[8] Regarding
the widely discussed interpretation of the episode of the burning bush, I refer
to my book Introduction to Christianity, London 1969, pp. 77-93
(originally published in German as Einführung in das Christentum, Munich
1968; N.B. the pages quoted refer to the entire chapter entitled “The
Biblical Belief in God”). I think that my statements in that book,
despite later developments in the discussion, remain valid today.
[9] Cf.
A. Schenker, “L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées”, in L’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti
del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Vatican
City 2001, pp. 178-186.
[10] On
this matter I expressed myself in greater detail in my book The Spirit of
the Liturgy, San Francisco 2000, pp. 44-50.
[11] Of
the vast literature on the theme of dehellenization, I would like to mention
above all: A. Grillmeier, “Hellenisierung-Judaisierung des Christentums
als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, in idem, Mit
ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven,
Freiburg 1975, pp. 423-488.
[12] Newly
published with commentary by Heino Sonnemans (ed.): Joseph
Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der
Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis,
Johannes-Verlag Leutesdorf, 2nd revised edition, 2005.
[13] Cf.
90 c-d. For this text, cf. also R. Guardini, Der Tod des Sokrates, 5th edition,
Mainz-Paderborn 1987, pp. 218-221.
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INCONTRO CON I
RAPPRESENTANTI DELLA SCIENZA
DISCORSO DEL SANTO PADRE
Eminenze, Magnificenze, Eccellenze,
Illustri Signori, gentili Signore!
È per me un momento
emozionante trovarmi ancora una volta nell'università e una volta ancora poter
tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli
anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai
la mia attività di insegnante accademico all'università di Bonn. Era – nel 1959
– ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari. Per le
singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso
c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i
professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti.
I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le
due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un
cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si
presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così
possibile un’esperienza di universitas – una cosa a cui anche Lei,
Magnifico Rettore, ha accennato poco fa – l’esperienza, cioè del fatto che
noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di
comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica
ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune
responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava
esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due
facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza
della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del
"tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano
condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano
i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne
disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi
aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si
occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno
scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio
per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione
della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione
indiscussa.
Tutto ciò mi tornò in
mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury
(Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo,
forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano
colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue.[1] Fu
poi presumibilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di
Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i
suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non quelli
del suo interlocutore persiano.[2] Il
dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella
Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo,
ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le – come si
diceva – tre "Leggi" o tre "ordini di vita": Antico
Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Di ciò non intendo parlare ora in
questa lezione; vorrei toccare solo un argomento – piuttosto marginale nella
struttura dell’intero dialogo – che, nel contesto del tema "fede e
ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le
mie riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio
(διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperatore tocca il
tema della jihād, della guerra santa. Sicuramente l'imperatore sapeva che
nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di
fede". È probabilmente una delle sure del periodo iniziale, dice
una parte degli esperti, in cui Maometto stesso era ancora senza potere e
minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni,
sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza
soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che
possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo
sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile,
si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul
rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò
che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e
disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che
egli predicava".[3] L'imperatore,
dopo essersi pronunciato in modo così pesante, spiega poi minuziosamente le
ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa
irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura
dell'anima. "Dio non si compiace del sangue - egli dice -, non agire secondo
ragione, „σὺν λόγω”, è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto
dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha
bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece
della violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è
necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di
qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…"[4]
L'affermazione decisiva
in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non
agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio.[5] L'editore,
Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella
filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana,
invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna
delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza.[6] In
questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez,
il quale rileva che Ibn Hazm si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe
legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare
a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche
l'idolatria.[7]
A questo punto si
apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della
religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione
che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è
soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in
questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso
migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il
primo versetto del Libro della Genesi, il primo versetto dell’intera Sacra
Scrittura, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole:
"In principio era il λόγος". È questa proprio la stessa parola che
usa l'imperatore: Dio agisce „σὺν λόγω”, con logos. Logos significa
insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi
ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva
sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e
tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi.
In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice
l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era
un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le
vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica:
"Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa
visione può essere interpretata come una "condensazione" della
necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi
greco.
In realtà, questo
avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio
dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con
molteplici nomi affermando soltanto il suo "Io sono", il suo essere,
è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima
analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso.[8] Il
processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico
Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora
privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra,
presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto:
"Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una
specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle
divinità che sarebbero soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115).
Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che
volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro
culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava
interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un
contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda
letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico
Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una
semplice (da valutare forse in modo addirittura poco positivo) traduzione del
testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico
importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato
questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua
divulgazione ha avuto un significato decisivo.[9] Nel
profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico
illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede
cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero greco fuso ormai con la
fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è
contrario alla natura di Dio.
Per onestà bisogna
annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella
teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito
cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e
tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla
fine, nei suoi successivi sviluppi, portò all'affermazione che noi di Dio
conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe
la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche
il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle
posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazm e
potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche
alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate
in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e
del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali
rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue
decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre
attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore
e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui – come dice il
Concilio Lateranense IV nel 1215 –certo le dissomiglianze sono infinitamente
più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia
e il suo linguaggio. Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo
lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente
divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha
agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore, come dice
Paolo, "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire
più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore
del Dio-Logos, per cui il culto cristiano è, come dice ancora Paolo „λογικη
λατρεία“ – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione
(cfr Rm 12,1).[10]
Il qui accennato
vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e
l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza
decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da
quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato
questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua
origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la
sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche
inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il
patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con
ragione, si può chiamare Europa.
Alla tesi che il
patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della
fede cristiana, si oppone la richiesta della deellenizzazione del cristianesimo
– una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la
ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel
programma della deellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia
nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una
dall'altra.[11]
La deellenizzazione
emerge dapprima in connessione con i postulati della Riforma del XVI secolo.
Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano
di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla
filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in
forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva
più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di
un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma
primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola
biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da
cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa.
Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio
alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità
imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede
esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.
La teologia liberale del
XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della
deellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante
il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica,
questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come
punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi
ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959,
ho cercato di affrontare questo argomento[12] e
non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in
luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di
deellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in
Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che
verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle
ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero
culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al
culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come
padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di Harnack è in fondo di
riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo,
appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la
fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso,
l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento, nella sua visione, sistema
nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è
qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò
che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della
ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme
dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione,
espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo
però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo
concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra
platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato.
Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per
così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla
nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire,
l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si
tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove
solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento
fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle
circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente
positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico.
Questo comporta due
orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di
certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di
parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi
con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come
la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di
avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre
riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il
problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico.
Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e
ragione che è doveroso mettere in questione.
Tornerò ancora su questo
argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce
di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina
"scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento.
Ma dobbiamo dire di più: se la scienza nel suo insieme è soltanto questo,
allora è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli
interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del
"verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non
possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla
"scienza" intesa in questo modo e devono essere spostati nell'ambito
del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli
appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva
diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la
religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito
della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per
l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della
ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione
viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la
riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo
dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è
semplicemente insufficiente.
Prima di giungere alle
conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora
brevemente alla terza onda della deellenizzazione che si diffonde attualmente.
In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire
oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe
stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture.
Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che
precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo
Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa
tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il
Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso
il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo
precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo
formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le
culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della
fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte
della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.
Con ciò giungo alla
conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della
ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora
si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le
convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è
valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose
possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che
ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è – Lei l’ha
accennato, Magnifico Rettore – volontà di obbedienza alla verità e quindi
espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello
spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si
tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di
essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo
anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come
possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in
un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò
che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la
sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica
e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo
sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto
dialogo delle scienze.
Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno".[13] L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così potrebbe subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione, non agire con il logos, è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.
[1] Dei
complessivamente 26 colloqui (διάλεξις– Khoury traduce: controversia) del
dialogo („Entretien“), Th. Khoury ha pubblicato la 7 ma „controversia“
con delle note e un'ampia introduzione sull'origine del testo, sulla tradizione
manoscritta e sulla struttura del dialogo, insieme con brevi riassunti delle
„controversie“ non edite; al testo greco è unita una traduzione francese:
Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7 e Controverse.
Sources chrétiennes n. 115, Parigi 1966. Nel frattempo, Karl Förstel ha
pubblicato nel Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redazione A. Th.
Khoury – R. Glei) un'edizione commentata greco-tedesca del testo: Manuel II.
Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 volumi, Würzburg – Altenberge 1993 –
1996. Già nel 1966, E. Trapp aveva pubblicato il testo greco con una
introduzione come vol. II dei „Wiener byzantinische Studien“. Citerò in seguito
secondo Khoury.
[2] Sull'origine
e sulla redazione del dialogo cfr Khoury pp. 22-29; ampi commenti a questo
riguardo anche nelle edizioni di Förstel e Trapp.
[3] Controversia
VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241.
Questa citazione, nel mondo musulmano, è stata presa purtroppo come
espressione della mia posizione personale, suscitando così una
comprensibile indignazione. Spero che il lettore del mio testo possa capire
immediatamente che questa frase non esprime la mia valutazione personale di
fronte al Corano, verso il quale ho il rispetto che è dovuto al libro sacro di
una grande religione. Citando il testo dell'imperatore Manuele II intendevo
unicamente evidenziare il rapporto essenziale tra fede e ragione. In questo
punto sono d'accordo con Manuele II, senza però far mia la sua polemica.
[4] Controversia
VII 3b – c: Khoury, pp. 144-145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 pp.
240-243.
[5] Solamente
per questa affermazione ho citato il dialogo tra Manuele e il suo interlocutore
persiano. È in quest'affermazione che emerge il tema delle mie successive
riflessioni.
[6] Cfr
Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.
[7] R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Parigi 1956 p. 13;
cfr Khoury p. 144. Il fatto che nella teologia del tardo Medioevo esistano
posizioni paragonabili apparirà nell'ulteriore sviluppo del mio discorso.
[8] Per
l'interpretazione ampiamente discussa dell'episodio del roveto ardente vorrei
rimandare al mio libro "Einführung in das Christentum" (Monaco 1968),
pp. 84-102. Penso che le mie affermazioni in quel libro, nonostante l'ulteriore
sviluppo della discussione, restino tuttora valide.
[9] Cfr.
A. Schenker, L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées, in: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio
promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano
2001, p. 178-186.
[10] Su
questo argomento mi sono espresso più dettagliatamente nel mio libro "Der
Geist der Liturgie. Eine Einführung", Friburgo 2000, pp. 38-42.
[11] Della
vasta letteratura sul tema della deellenizzazione vorrei menzionare
innanzitutto: A Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als
Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in
ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 pp. 423-488.
[12] Nuovamente
pubblicata e commentata da Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI.,
Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der
theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
[13] 90
c-d. Per questo testo cfr anche R. Guardini, Der Tod des Sokrates.
Mainz-Paderborn 19875, pp. 218-221.Copyright © Dicastero per la Comunicazione
ANSPRACHE VON BENEDIKT
XVI.
Eminenzen, Magnifizenzen, Exzellenzen,
verehrte Damen und Herren!
Es ist für mich ein
bewegender Augenblick, noch einmal in der Universität zu sein und noch einmal
eine Vorlesung halten zu dürfen. Meine Gedanken gehen dabei zurück in die
Jahre, in denen ich an der Universität Bonn nach einer schönen Periode an der
Freisinger Hochschule meine Tätigkeit als akademischer Lehrer aufgenommen habe.
Es war – 1959 – noch die Zeit der alten Ordinarien-Universität. Für die
einzelnen Lehrstühle gab es weder Assistenten noch Schreibkräfte, dafür aber
gab es eine sehr unmittelbare Begegnung mit den Studenten und vor allem auch
der Professoren untereinander. In den Dozentenräumen traf man sich vor und nach
den Vorlesungen. Die Kontakte mit den Historikern, den Philosophen, den
Philologen und natürlich auch zwischen beiden Theologischen Fakultäten waren
sehr lebendig. Es gab jedes Semester einen sogenannten Dies academicus, an
dem sich Professoren aller Fakultäten den Studenten der gesamten Universität
vorstellten und so ein Erleben von Universitas möglich wurde – auf
das Sie, Magnifizenz, auch gerade hingewiesen haben – die Erfahrung nämlich,
daß wir in allen Spezialisierungen, die uns manchmal sprachlos füreinander
machen, doch ein Ganzes bilden und im Ganzen der einen Vernunft mit all ihren
Dimensionen arbeiten und so auch in einer gemeinschaftlichen Verantwortung für
den rechten Gebrauch der Vernunft stehen – das wurde erlebbar. Die Universität
war auch durchaus stolz auf ihre beiden Theologischen Fakultäten. Es war klar,
daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens fragen, eine Arbeit tun,
die notwendig zum Ganzen der Universitas scientiarum gehört, auch
wenn nicht alle den Glauben teilen konnten, um dessen Zuordnung zur gemeinsamen
Vernunft sich die Theologen mühen. Dieser innere Zusammenhalt im Kosmos der
Vernunft wurde auch nicht gestört, als einmal verlautete, einer der Kollegen
habe geäußert, an unserer Universität gebe es etwas Merkwürdiges: zwei
Fakultäten, die sich mit etwas befaßten, was es gar nicht gebe – mit Gott. Daß
es auch solch radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig bleibt, mit
der Vernunft nach Gott zu fragen und es im Zusammenhang der Überlieferung des
christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der Universität unbestritten.
All dies ist mir wieder
in den Sinn gekommen, als ich kürzlich den von Professor Theodore Khoury (Münster)
herausgegebenen Teil des Dialogs las, den der gelehrte byzantinische Kaiser
Manuel II. Palaeologos wohl 1391 im Winterlager zu Ankara mit einem gebildeten
Perser über Christentum und Islam und beider Wahrheit führte.[1] Der
Kaiser hat vermutlich während der Belagerung von Konstantinopel zwischen 1394
und 1402 den Dialog aufgezeichnet; so versteht man auch, daß seine eigenen
Ausführungen sehr viel ausführlicher wiedergegeben sind, als die seines
persischen Gesprächspartners.[2] Der
Dialog erstreckt sich über den ganzen Bereich des von Bibel und Koran
umschriebenen Glaubensgefüges und kreist besonders um das Gottes- und das
Menschenbild, aber auch immer wieder notwendigerweise um das Verhältnis der,
wie man sagte, „drei Gesetze“ oder „drei Lebensordnungen“: Altes Testament –
Neues Testament – Koran. Jetzt, in dieser Vorlesung möchte ich darüber nicht
handeln, nur einen – im Aufbau des ganzen Dialogs eher marginalen – Punkt
berühren, der mich im Zusammenhang des Themas Glaube und Vernunft fasziniert
hat und der mir als Ausgangspunkt für meine Überlegungen zu diesem Thema dient.
In der von Professor
Khoury herausgegebenen siebten Gesprächsrunde (διάλεξις –
Kontroverse) kommt der Kaiser auf das Thema des Djihād, des heiligen
Krieges zu sprechen. Der Kaiser wußte sicher, daß in Sure 2, 256
steht: Kein Zwang in Glaubenssachen – es ist wohl eine der frühen Suren aus
der Zeit, wie uns ein Teil der Kenner sagt, in der Mohammed selbst noch
machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte natürlich auch die im Koran
niedergelegten – später entstandenen – Bestimmungen über den heiligen Krieg.
Ohne sich auf Einzelheiten wie die unterschiedliche Behandlung von
„Schriftbesitzern“ und „Ungläubigen“ einzulassen, wendet er sich in erstaunlich
schroffer, für uns unannehmbar schroffer Form ganz einfach mit der zentralen
Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt überhaupt an seinen
Gesprächspartner. Er sagt: „Zeig mir doch, was Mohammed Neues gebracht hat, und
da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden wie dies, daß er vorgeschrieben
hat, den Glauben, den er predigte, durch das Schwert zu verbreiten“.[3] Der
Kaiser begründet, nachdem er so zugeschlagen hat, dann eingehend, warum
Glaubensverbreitung durch Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum
Wesen Gottes und zum Wesen der Seele. „Gott hat kein Gefallen am Blut”, sagt
er, „und nicht vernunftgemäß, nicht „σὺν λόγω” zu handeln, ist dem Wesen
Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht des Körpers. Wer also
jemanden zum Glauben führen will, braucht die Fähigkeit zur guten Rede und ein
rechtes Denken, nicht aber Gewalt und Drohung… Um eine vernünftige Seele zu
überzeugen, braucht man nicht seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst
eines der Mittel, durch die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann...".[4]
Der entscheidende Satz in
dieser Argumentation gegen Bekehrung durch Gewalt lautet: Nicht vernunftgemäß
handeln ist dem Wesen Gottes zuwider.[5] Der
Herausgeber, Theodore Khoury, kommentiert dazu: Für den Kaiser als einen in
griechischer Philosophie aufgewachsenen Byzantiner ist dieser Satz evident. Für
die moslemische Lehre hingegen ist Gott absolut transzendent. Sein Wille ist an
keine unserer Kategorien gebunden und sei es die der Vernünftigkeit.[6] Khoury
zitiert dazu eine Arbeit des bekannten französischen Islamologen R. Arnaldez,
der darauf hinweist, daß Ibn Hazm so weit gehe zu erklären, daß Gott auch nicht
durch sein eigenes Wort gehalten sei und daß nichts ihn dazu verpflichte, uns
die Wahrheit zu offenbaren. Wenn er es wollte, müsse der Mensch auch
Götzendienst treiben.[7]
An dieser Stelle tut sich
ein Scheideweg im Verständnis Gottes und so in der konkreten Verwirklichung von
Religion auf, der uns heute ganz unmittelbar herausfordert. Ist es nur
griechisch zu glauben, daß vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider
ist, oder gilt das immer und in sich selbst? Ich denke, daß an dieser Stelle
der tiefe Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist, und dem auf
der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird. Den ersten Vers der Genesis,
den ersten Vers der Heiligen Schrift überhaupt abwandelnd, hat Johannes den
Prolog seines Evangeliums mit dem Wort eröffnet: Im Anfang war der Logos. Dies
ist genau das Wort, das der Kaiser gebraucht: Gott handelt „σὺν
λόγω”, mit Logos. Logos ist Vernunft und Wort zugleich – eine Vernunft,
die schöpferisch ist und sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes
hat uns damit das abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt,
in dem alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens an
ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden. Im Anfang war der Logos, und der
Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist. Das Zusammentreffen der biblischen
Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall. Die Vision des heiligen
Paulus, dem sich die Wege in Asien verschlossen und der nächtens in einem
Gesicht einen Mazedonier sah und ihn rufen hörte: Komm herüber und hilf uns (Apg 16,
6 – 10) – diese Vision darf als Verdichtung des von innen her nötigen
Aufeinanderzugehens zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen
gedeutet werden.
Dabei war dieses Zugehen
längst im Gang. Schon der geheimnisvolle Gottesname vom brennenden Dornbusch,
der diesen Gott aus den Göttern mit den vielen Namen herausnimmt und von ihm
einfach das „Ich bin“, das Dasein aussagt, ist eine Bestreitung des Mythos, zu
der der sokratische Versuch, den Mythos zu überwinden und zu übersteigen, in
einer inneren Analogie steht.[8] Der
am Dornbusch begonnene Prozeß kommt im Innern des Alten Testaments zu einer
neuen Reife während des Exils, wo nun der landlos und kultlos gewordene Gott
Israels sich als den Gott des Himmels und der Erde verkündet und sich mit einer
einfachen, das Dornbusch-Wort weiterführenden Formel vorstellt: „Ich bin’s.“
Mit diesem neuen Erkennen Gottes geht eine Art von Aufklärung Hand in Hand, die
sich im Spott über die Götter drastisch ausdrückt, die nur Machwerke der
Menschen seien (vgl. Ps 115). So geht der biblische Glaube in der
hellenistischen Epoche bei aller Schärfe des Gegensatzes zu den hellenistischen
Herrschern, die die Angleichung an die griechische Lebensweise und ihren
Götterkult erzwingen wollten, dem Besten des griechischen Denkens von innen her
entgegen zu einer gegenseitigen Berührung, wie sie sich dann besonders in der späten
Weisheits-Literatur vollzogen hat. Heute wissen wir, daß die in Alexandrien
entstandene griechische Übersetzung des Alten Testaments – die Septuaginta –
mehr als eine bloße (vielleicht sogar wenig positiv zu beurteilende)
Übersetzung des hebräischen Textes, nämlich ein selbständiger Textzeuge und ein
eigener wichtiger Schritt der Offenbarungsgeschichte ist, in dem sich diese
Begegnung auf eine Weise realisiert hat, die für die Entstehung des
Christentums und seine Verbreitung entscheidende Bedeutung gewann.[9] Zutiefst
geht es dabei um die Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, zwischen rechter
Aufklärung und Religion. Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen des
christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des Griechischen, das
sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen können: Nicht „mit dem Logos“
handeln, ist dem Wesen Gottes zuwider.
Hier ist der Redlichkeit
halber anzumerken, daß sich im Spätmittelalter Tendenzen der Theologie
entwickelt haben, die diese Synthese von Griechischem und Christlichem
aufsprengen. Gegenüber dem sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus
beginnt bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schließlich in den
weiteren Entwicklungen dahinführte zu sagen, wir kennten von Gott nur
seine Voluntas ordinata. Jenseits davon gebe es die Freiheit Gottes, kraft
derer er auch das Gegenteil von allem, was er getan hat, hätte machen und tun
können. Hier zeichnen sich Positionen ab, die denen von Ibn Hazm durchaus
nahekommen können und auf das Bild eines Willkür-Gottes zulaufen könnten, der
auch nicht an die Wahrheit und an das Gute gebunden ist. Die Transzendenz und
die Andersheit Gottes werden so weit übersteigert, daß auch unsere Vernunft,
unser Sinn für das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind,
dessen abgründige Möglichkeiten hinter seinen tatsächlichen Entscheiden für uns
ewig unzugänglich und verborgen bleiben. Demgegenüber hat der kirchliche Glaube
immer daran festgehalten, daß es zwischen Gott und uns, zwischen seinem ewigen
Schöpfergeist und unserer geschaffenen Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in
der zwar – wie das Vierte Laterankonzil 1215 sagt – die Unähnlichkeiten
unendlich größer sind als die Ähnlichkeiten, aber eben doch die Analogie und
ihre Sprache nicht aufgehoben werden. Gott wird nicht göttlicher dadurch, daß
wir ihn in einen reinen und undurchschaubaren Voluntarismus entrücken, sondern
der wahrhaft göttliche Gott ist der Gott, der sich als Logos gezeigt und als
Logos liebend für uns gehandelt hat. Gewiß, die Liebe „übersteigt“, wie Paulus
sagt, die Erkenntnis und vermag daher mehr wahrzunehmen als das bloße Denken
(vgl. Eph 3, 19), aber sie bleibt doch Liebe des Gottes-Logos,
weshalb christlicher Gottesdienst, wie noch einmal Paulus sagt, „λογικη
λατρεία“ ist – Gottesdienst, der im Einklang mit dem ewigen Wort und mit
unserer Vernunft steht (vgl. Röm 12, 1).[10]
Dieses hier angedeutete
innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen biblischem Glauben und
griechischem philosophischem Fragen vollzogen hat, ist ein nicht nur
religionsgeschichtlich, sondern weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der
uns auch heute in die Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es
nicht verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und wichtiger
Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich entscheidende Prägung in
Europa gefunden hat. Wir können auch umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der
dann noch das Erbe Roms hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die
Grundlage dessen, was man mit Recht Europa nennen kann.
Der These, daß das
kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum christlichen Glauben
gehört, steht die Forderung nach der Enthellenisierung des Christentums
entgegen, die seit dem Beginn der Neuzeit wachsend das theologische Ringen
beherrscht. Wenn man näher zusieht, kann man drei Wellen des
Enthellenisierungsprogramms beobachten, die zwar miteinander verbunden, aber in
ihren Begründungen und Zielen doch deutlich voneinander verschieden sind.[11]
Die Enthellenisierung
erscheint zuerst mit den Anliegen der Reformation des 16. Jahrhunderts
verknüpft. Die Reformatoren sahen sich angesichts der theologischen
Schultradition einer ganz von der Philosophie her bestimmten Systematisierung
des Glaubens gegenüber, sozusagen einer Fremdbestimmung des Glaubens durch ein
nicht aus ihm kommendes Denken. Der Glaube erschien dabei nicht mehr als
lebendiges geschichtliches Wort, sondern eingehaust in ein philosophisches
System. Das Sola Scriptura sucht demgegenüber die reine Urgestalt des
Glaubens, wie er im biblischen Wort ursprünglich da ist. Metaphysik erscheint
als eine Vorgabe von anderswoher, von der man den Glauben befreien muß, damit
er ganz wieder er selber sein könne. In einer für die Reformatoren nicht
vorhersehbaren Radikalität hat Kant mit seiner Aussage, er habe das Denken
beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen, aus diesem Programm
heraus gehandelt. Er hat dabei den Glauben ausschließlich in der praktischen Vernunft
verankert und ihm den Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen.
Die liberale Theologie
des 19. und 20. Jahrhunderts brachte eine zweite Welle im Programm der
Enthellenisierung mit sich, für die Adolf von Harnack als herausragender
Repräsentant steht. In der Zeit, als ich studierte, wie in den frühen Jahren
meines akademischen Wirkens war dieses Programm auch in der katholischen
Theologie kräftig am Werk. Pascals Unterscheidung zwischen dem Gott der
Philosophen und dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs diente als Ausgangspunkt
dafür. In meiner Bonner Antrittsvorlesung von 1959 habe ich mich damit
auseinanderzusetzen versucht,[12] und
möchte dies alles hier nicht neu aufnehmen. Wohl aber möchte ich wenigstens in
aller Kürze versuchen, das unterscheidend Neue dieser zweiten
Enthellenisierungswelle gegenüber der ersten herauszustellen. Als Kerngedanke
erscheint bei Harnack die Rückkehr zum einfachen Menschen Jesus und zu seiner
einfachen Botschaft, die allen Theologisierungen und eben auch Hellenisierungen
voraus liege: Diese einfache Botschaft stelle die wirkliche Höhe der religiösen
Entwicklung der Menschheit dar. Jesus habe den Kult zugunsten der Moral
verabschiedet. Er wird im letzten als Vater einer menschenfreundlichen
moralischen Botschaft dargestellt. Dabei geht es Harnack im Grunde darum, das
Christentum wieder mit der modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem
man es von scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem
Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie. Insofern
ordnet die historisch-kritische Auslegung des Neuen Testaments, wie er sie sah,
die Theologie wieder neu in den Kosmos der Universität ein: Theologie ist für
Harnack wesentlich historisch und so streng wissenschaftlich. Was sie auf dem
Weg der Kritik über Jesus ermittelt, ist sozusagen Ausdruck der praktischen
Vernunft und damit auch im Ganzen der Universität vertretbar. Im Hintergrund
steht die neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie in Kants
Kritiken klassischen Ausdruck gefunden hatte, inzwischen aber vom
naturwissenschaftlichen Denken weiter radikalisiert wurde. Diese moderne
Auffassung der Vernunft beruht auf einer durch den technischen Erfolg
bestätigten Synthese zwischen Platonismus (Cartesianismus) und Empirismus, um
es verkürzt zu sagen. Auf der einen Seite wird die mathematische Struktur der
Materie, sozusagen ihre innere Rationalität vorausgesetzt, die es möglich
macht, sie in ihrer Wirkform zu verstehen und zu gebrauchen: Diese
Grundvoraussetzung ist sozusagen das platonische Element im modernen
Naturverständnis. Auf der anderen Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit
der Natur für unsere Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder
Falsifizierung im Experiment erst die entscheidende Gewißheit liefert. Das
Gewicht zwischen den beiden Polen kann je nachdem mehr auf der einen oder der
anderen Seite liegen. Ein so streng positivistischer Denker wie J. Monod hat
sich als überzeugten Platoniker bezeichnet.
Dies bringt zwei für
unsere Frage entscheidende Grundorientierungen mit sich. Nur die im
Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich ergebende Form von Gewißheit
gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu sprechen. Was Wissenschaft sein will,
muß sich diesem Maßstab stellen. So versuchten dann auch die auf die
menschlichen Dinge bezogenen Wissenschaften wie Geschichte, Psychologie,
Soziologie, Philosophie, sich diesem Kanon von Wissenschaftlichkeit anzunähern.
Wichtig für unsere Überlegungen ist aber noch, daß die Methode als solche die
Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche oder
vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen wir vor einer
Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die in Frage gestellt
werden muß.
Darauf werde ich
zurückkommen. Einstweilen bleibt festzustellen, daß bei einem von dieser
Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie „wissenschaftlich“ zu erhalten,
vom Christentum nur ein armseliges Fragmentstück übrigbleibt. Aber wir müssen
mehr sagen: Wenn dies allein die ganze Wissenschaft ist, dann wird der Mensch
selbst dabei verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach
unserem Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann
nicht im Raum der gemeinsamen, von der so verstandenen „Wissenschaft“
umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins Subjektive verlegt werden.
Das Subjekt entscheidet mit seinen Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint,
und das subjektive „Gewissen“ wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz. So
aber verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende Kraft und
verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit gefährlich:
Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der Religion und der Vernunft,
die notwendig ausbrechen müssen, wo die Vernunft so verengt wird, daß ihr die
Fragen der Religion und des Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen
Versuchen von den Regeln der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her
bleibt, reicht einfach nicht aus.
Bevor ich zu den
Schlußfolgerungen komme, auf die ich mit alledem hinaus will, muß ich noch kurz
die dritte Enthellenisierungswelle andeuten, die zurzeit umgeht. Angesichts der
Begegnung mit der Vielheit der Kulturen sagt man heute gern, die Synthese mit
dem Griechentum, die sich in der alten Kirche vollzogen habe, sei eine erste
Inkulturation des Christlichen gewesen, auf die man die anderen Kulturen nicht
festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation
zurückzugehen auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments, um sie in ihren
Räumen jeweils neu zu inkulturieren. Diese These ist nicht einfach falsch, aber
doch vergröbert und ungenau. Denn das Neue Testament ist griechisch geschrieben
und trägt in sich selber die Berührung mit dem griechischen Geist, die in der
vorangegangenen Entwicklung des Alten Testaments gereift war. Gewiß gibt es
Schichten im Werdeprozeß der alten Kirche, die nicht in alle Kulturen eingehen
müssen. Aber die Grundentscheidungen, die eben den Zusammenhang des Glaubens
mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die gehören zu diesem
Glauben selbst und sind seine ihm gemäße Entfaltung.
Damit komme ich zum
Schluß. Die eben in ganz groben Zügen versuchte Selbstkritik der modernen
Vernunft schließt ganz und gar nicht die Auffassung ein, man müsse nun wieder
hinter die Aufklärung zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden.
Das Große der modernen Geistesentwicklung wird ungeschmälert anerkannt: Wir
alle sind dankbar für die großen Möglichkeiten, die sie dem Menschen
erschlossen hat und für die Fortschritte an Menschlichkeit, die uns geschenkt
wurden. Das Ethos der Wissenschaftlichkeit – Sie haben es angedeutet
Magnifizenz – ist im übrigen Wille zum Gehorsam gegenüber der Wahrheit und
insofern Ausdruck einer Grundhaltung, die zu den wesentlichen Entscheiden des
Christlichen gehört. Nicht Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint,
sondern um Ausweitung unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es. Denn bei
aller Freude über die neuen Möglichkeiten des Menschen sehen wir auch die
Bedrohungen, die aus diesen Möglichkeiten aufsteigen, und müssen uns fragen,
wie wir ihrer Herr werden können. Wir können es nur, wenn Vernunft und Glaube
auf neue Weise zueinanderfinden; wenn wir die selbstverfügte Beschränkung der
Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre
ganze Weite wieder eröffnen. In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als
historische und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche
Theologie, als Frage nach der Vernunft des Glaubens an die Universität und in
ihren weiten Dialog der Wissenschaften hinein.
Nur so werden wir auch
zum wirklichen Dialog der Kulturen und Religionen fähig, dessen wir so dringend
bedürfen. In der westlichen Welt herrscht weithin die Meinung, allein die
positivistische Vernunft und die ihr zugehörigen Formen der Philosophie seien
universal. Aber von den tief religiösen Kulturen der Welt wird gerade dieser Ausschluß
des Göttlichen aus der Universalität der Vernunft als Verstoß gegen ihre
innersten Überzeugungen angesehen. Eine Vernunft, die dem Göttlichen gegenüber
taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum
Dialog der Kulturen. Dabei trägt, wie ich zu zeigen versuchte, die moderne
naturwissenschaftliche Vernunft mit dem ihr innewohnenden platonischen Element
eine Frage in sich, die über sie und ihre methodischen Möglichkeiten
hinausweist. Sie selber muß die rationale Struktur der Materie wie die
Korrespondenz zwischen unserem Geist und den in der Natur waltenden rationalen
Strukturen ganz einfach als Gegebenheit annehmen, auf der ihr methodischer Weg
beruht. Aber die Frage, warum dies so ist, die besteht doch und muß von der Naturwissenschaft
weitergegeben werden an andere Ebenen und Weisen des Denkens – an Philosophie
und Theologie. Für die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist
das Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen Traditionen
der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens, eine
Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige Verengung unseres
Hörens und Antwortens wäre. Mir kommt da ein Wort des Sokrates an Phaidon in
den Sinn. In den vorangehenden Gesprächen hatte man viele falsche
philosophische Meinungen berührt, und nun sagt Sokrates: Es wäre wohl zu
verstehen, wenn einer aus Ärger über so viel Falsches sein übriges Leben lang
alle Reden über das Sein haßte und schmähte. Aber auf diese Weise würde er der
Wahrheit des Seienden verlustig gehen und einen sehr großen Schaden erleiden.[13] Der
Westen ist seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen
seiner Vernunft bedroht und könnte damit einen großen Schaden erleiden. Mut zur
Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe – das ist das Programm, mit dem
eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart
eintritt. „Nicht vernunftgemäß, nicht mit dem Logos handeln ist dem Wesen
Gottes zuwider“, hat Manuel II. von seinem christlichen Gottesbild her zu
seinem persischen Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese
Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner
ein. Sie selber immer wieder zu finden, ist die große Aufgabe der Universität.
[1] Von
den insgesamt 26 Gesprächsrunden (διάλεξις – Khoury übersetzt
„Controverse“) des Dialogs („Entretien“) hat Th. Khoury die 7. „Controverse“
mit Anmerkungen und einer umfassenden Einleitung über die Entstehung des
Textes, die handschriftliche Überlieferung und die Struktur des Dialogs sowie
kurze Inhaltsangaben über die nicht edierten „Controverses“ herausgegeben; dem
griechischen Text ist eine französische Übersetzung beigefügt: Manuel II
Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse. Sources
chrétiennes Nr. 115, Paris 1966. Inzwischen hat Karl Förstel im Corpus
Islamico-Christianum (Series Graeca. Schriftleitung A.Th. Khoury – R. Glei)
eine kommentierte griechisch-deutsche Textausgabe veröffentlicht: Manuel II.
Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim. 3 Bde. Würzburg - Altenberge 1993 –
1996. Bereits 1966 hatte E. Trapp den griechischen Text – mit einer Einleitung
versehen – als Band II. der Wiener byzantinischen Studien herausgegeben. Ich
zitiere im folgenden nach Khoury.
[2] Vgl.
über Entstehung und Aufzeichnung des Dialogs Khoury S. 22 – 29; ausführlich
äußern sich dazu auch Förstel und Trapp in ihren Editionen.
[3] Controverse
VII 2c; bei Khoury S. 142/143; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.5 S. 240/241.
Dieses Zitat ist in der muslimischen Welt leider als Ausdruck meiner eigenen
Position aufgefaßt worden und hat so begreiflicherweise Empörung hervorgerufen.
Ich hoffe, daß der Leser meines Textes sofort erkennen kann, daß dieser Satz
nicht meine eigene Haltung dem Koran gegenüber ausdrückt, dem gegenüber ich die
Ehrfurcht empfinde, die dem heiligen Buch einer großen Religion gebührt. Bei
der Zitation des Texts von Kaiser Manuel II. ging es mir einzig darum, auf den
wesentlichen Zusammenhang zwischen Glaube und Vernunft hinzuführen. In diesem
Punkt stimme ich Manuel zu, ohne mir deshalb seine Polemik zuzueignen.
[4] Controverse
VII 3b - c; bei Khoury S. 144/145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 S. 240
– 243.
[5] Einzig
um dieses Gedankens willen habe ich den zwischen Manuel und seinem persischen
Gesprächspartner geführten Dialog zitiert. Er gibt das Thema der folgenden
Überlegungen vor.
[6] Khoury,
a.a.O. S. 144 Anm. 1.
[7]R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Paris 1956 S. 13; cf
Khoury S. 144. Daß es in der spätmittelalterlichen Theologie vergleichbare
Positionen gibt, wird im weiteren Verlauf dieses Vortrags gezeigt.
[8] Für
die viel diskutierte Auslegung der Dornbuschszene darf ich auf meine
„Einführung in das Christentum“ (München 1968) S. 84 – 102 verweisen. Ich
denke, daß das dort Gesagte trotz der weitergegangenen Diskussion nach wie vor
sachgemäß ist.
[9] Vgl.
A. Schenker, L’Ecriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées, in: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio
promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano
2001 S. 178 – 186.
[10] Ausführlicher
habe ich mich dazu geäußert in meinem Buch „Der Geist der Liturgie. Eine
Einführung.“ Freiburg 2000 S. 38 – 42.
[11] Aus
der umfänglichen Literatur zum Thema Enthellenisierung möchte ich besonders
nennen A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als
Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: ders., Mit ihm und
in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 S. 423 –
488.
[12] Neu
herausgegeben und kommentiert von Heino Sonnemans (Hrsg.): Joseph Ratzinger –
Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag
zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte
Auflage 2005.
[13] 90
c – d. Vgl. zu diesem Text R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz –
Paderborn 19875 S. 218 – 221.
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ENCUENTRO CON EL MUNDO DE
LA CULTURA
Eminencias,
Rectores Magníficos,
Excelencias,
Ilustres señoras y señores:
Para mí es un momento
emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más
una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un
hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor
en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía
todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las
cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y,
sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases
en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos,
los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran
muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que
los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de
la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas —algo
a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la
experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos
impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo
de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la
común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se
experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos
facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la
racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del
conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir
la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta
cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en
cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra
universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no
existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que,
incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable
interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el
contexto de la tradición de la fe cristiana.
Recordé todo esto
recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury
(Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo,
tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un
persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos[1].
Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio
de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se
recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa[2].
El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la
Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del
hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las
«tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento,
Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo
quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el
diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que
servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.
En el séptimo coloquio
(διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el
tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en
la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de
fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del
período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado.
Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones,
desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.
Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el
«Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad
que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente
con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en
general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y
encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir
por medio de la espada la fe que predicaba»[3].
El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego
minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la
violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza
de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no
actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de
Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a
otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar
correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer
a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes
ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona»[4].
En esta argumentación
contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no
actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios[5].
El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado
en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la
doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está
vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la
racionabilidad[6].
En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R.
Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría
vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a
revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la
idolatría[7].
A este propósito se
presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización
concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La
convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la
naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí
mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo
griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando
el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la
sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las
palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra
que usa el emperador: Dios actúa «συν
λόγω», con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una
razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De
este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto
bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a
menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el
principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el
evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no
era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado
los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a
Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como
una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la
fe bíblica y el filosofar griego.
En realidad, este
acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso
de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del
conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él
simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una
estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo[8].
El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo
Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de
la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra,
presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde
la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una
especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades
que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este
modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos,
que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su
culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí
misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un
contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura
sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento
—la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple
traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco
positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante
paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este
encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y
difusión del cristianismo[9].
En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica
ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la
fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya
fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es
contrario a la naturaleza de Dios.
Por honradez, sobre este
punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología
tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano.
En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns
Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos,
llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata.
Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría
podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha
hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y
podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni
siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se
acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro
sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios,
cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles
y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la
Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros,
entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera
analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215—
las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin
llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino
por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e
impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que
se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno
de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el
conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento
(cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por
lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη
λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón
(cf. Rm 12, 1)[10].
Este acercamiento
interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento
filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo
desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de
la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta
este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su
origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su
impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este
encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y
permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual
el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe
cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la
cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época
moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización
pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen
claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos[11].
La deshelenización surge
inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI.
Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante
una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es
decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe
misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un
elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de
la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal
como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se
presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe
liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su
afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la
fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los
reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica,
negándole el acceso a la realidad plena.
La teología liberal de
los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la
deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis
años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa
ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como
punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959,
traté de afrontar este asunto[12] y
no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me
gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que
caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La
idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero
mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente,
también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la
verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría
acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba
a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de
Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna,
librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos,
como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En
este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su
punto di vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la
universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por
tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la
crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por
consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En
el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón,
clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada
ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este
concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis
entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el
éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la
materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible
comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en
cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza.
Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros
propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad
mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos
polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un
pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico
convencido.
Esto implica dos
orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de
certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede
considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este
criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la
sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor
científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este
método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un
problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante
una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en
discusión.
Volveré más tarde sobre
este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta
perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina
«científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero
hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el
hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente
humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la
religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón
común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse
al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo
que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se
convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el
ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en
un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la
humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión
y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce
hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la
ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las
reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente
insuficiente.
Antes de llegar a las
conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme
brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo
actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele
decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una
primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas.
Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha
inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e
inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es
simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo
Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego,
un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo
Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay
elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las
opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la
búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo
acorde con su propia naturaleza.
Llego así a la
conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior,
expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que
hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las
convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene
de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos
por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos
que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación
científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una
voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma
parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es
retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón
y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades
abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas
posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos
si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la
limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede
verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda
su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y
ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se
interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y
en el amplio diálogo de las ciencias.
Sólo así seremos capaces
de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual
tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión
según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas
de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo
consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de
la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea
sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz
de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de
demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento
platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y
que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha
de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la
correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan
en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora
bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear
las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento,
como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente,
para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las
tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana,
constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave
limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente
unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían
expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice:
«Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas
opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda
conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la
existencia y sufriría una gran pérdida»[13].
Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los
interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran
pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación
de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la
reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar
según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza
de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo
a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros
interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón.
Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la
universidad.
Notas
[1] De
los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo
(«Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una
amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la
estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no
editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel
II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources
chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el
Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R.
Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II.
Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996.
Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como
volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según
Khoury.
[2] Sobre
el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29;
amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de
Förstel y Trapp.
[3] Controversia
VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241.
Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como
expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación.
Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no
expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el
respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto
del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que
existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II,
pero sin hacer mía su polémica.
[4] Controversia
VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] Solamente
por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa.
Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.
[6] Cf.
Khoury, o.c., p. 144, nota 1.
[7] R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p.
13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de
manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones
semejantes.
[8] Para
la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin
consumirse, quisiera remitir a mi libro Einführung in das Christentum,
Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no
obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.
[9] Cf.
A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del
Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del
Vaticano 2001, pp. 178-186.
[10] Este
tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie.
Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.
[11] De
la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera
mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des
Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en:
Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven,
Friburgo 1975, pp. 423-488.
[12] Publicada
y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt
XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum
Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte
Auflage 2005.
[13] 90
c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des
Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.
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ENCONTRO COM OS
REPRESENTANTES DAS CIÊNCIAS
DISCURSO DO SANTO PADRE
Fé, razão e universidade:
Recordações e reflexões.
Eminentíssimos Senhores Cardeais,
Magníficos Reitores,
Excelentíssimos Senhores Bispos,
Ilustríssimos Senhores e Senhoras!
Provo grande emoção neste
momento em que me encontro de novo na universidade para dar mais uma lição. Ao
mesmo tempo, voltam ao pensamento aqueles anos em que, depois dum belo período
no Instituto Superior de Frisinga, comecei a minha actividade de professor
académico na Universidade de Bona. Estávamos no ano 1959, vigorava ainda na
universidade o antigo regime dos professores ordinários. Nas diversas cátedras,
não existiam assistentes nem dactilógrafos, mas em contrapartida havia um
contacto muito directo com os estudantes e sobretudo entre os professores.
Antes e depois das aulas, encontrávamo-nos nas salas dos professores. Os
contactos com historiadores, filósofos, filólogos e naturalmente entre as duas
faculdades teológicas eram muito estreitos. Uma vez por semestre havia o
chamado dies academicus, no qual se apresentavam diante dos estudantes de
toda a universidade professores de todas as faculdades, tornando assim possível
uma experiência de universitas – realidade esta a que há pouco se
referiu também nas suas palavras, Magnífico Reitor – isto é, a experiência de
que, não obstante as múltiplas especializações que por vezes nos tornam
incapazes de comunicar entre nós, formamos um todo e trabalhamos no todo da
única razão com as suas várias dimensões, encontrando-nos assim unidos também
na responsabilidade comum pelo recto uso da razão – esta realidade tornava-se
uma experiência viva. A universidade era, sem dúvida, orgulhosa também das suas
duas faculdades teológicas. Via-se claramente que também estas, interrogando-se
sobre a razoabilidade da fé, realizam um trabalho que necessariamente faz parte
do «todo» que é a universitas scientiarum, embora nem todos pudessem
partilhar a fé, da qual os teólogos se esforçavam por mostrar a correlação com
a razão comum. Esta coesão interior no cosmos da razão nunca foi turbada, nem
mesmo certa vez quando correu a notícia de que um dos colegas tinha dito que,
na nossa universidade, havia um facto estranho: duas faculdades que se ocupavam
duma realidade que não existia, ou seja, de Deus. Ora, mesmo em presença dum
cepticismo tão radical, permaneceu indiscutível a convicção de que, no conjunto
da universidade, continua a ser necessário e razoável interrogar-se sobre Deus
por meio da razão e que isto se deve fazer no contexto da tradição da fé
cristã.
Tudo isto me voltou à
mente, quando recentemente li a parte – publicada pelo professor Theodore
Khoury (Münster) – do diálogo que o douto imperador bizantino Manuel II
Paleólogo teve com um persa erudito sobre cristianismo e islão e sobre a
verdade de ambos, talvez durante os acampamentos de inverno no ano de 1391 em
Ankara.[1] Presumivelmente
terá sido o próprio imperador que depois, durante o assédio de Constantinopla
entre 1394 e 1402, escreveu este diálogo; deste modo se explicaria por que
aparecem os seus raciocínios referidos de forma muito mais pormenorizada que os
do seu interlocutor persa.[2] O
diálogo cobre todo o âmbito das estruturas da fé contidas na Bíblia e no
Alcorão, detendo-se principalmente sobre a imagem de Deus e do homem mas também
– e repetidamente, como era de esperar – sobre a relação entre as três «Leis»
ou três «ordens de vida», como então se designava o Antigo Testamento, o Novo
Testamento e o Alcorão. Por agora, nesta lição, não pretendo falar disso;
primeiro gostava de acenar brevemente a um assunto – aliás bastante marginal na
estrutura de todo o diálogo – que me fascinou no contexto do tema «fé e razão»
e vai servir como ponto de partida para as minhas reflexões sobre este tema.
No sétimo colóquio
(διάλεξις – controvérsia) publicado pelo Prof. Khoury, o imperador aborda o
tema da jihād, da guerra santa. O imperador sabia seguramente que,
na sura 2, 256, lê-se: «Nenhuma coacção nas coisas de fé». Esta é
provavelmente uma das suras do período inicial – segundo uma parte
dos peritos – quando o próprio Maomé se encontrava ainda sem poder e ameaçado.
Naturalmente, sobre a guerra santa, o imperador conhecia também as disposições
que se foram desenvolvendo posteriormente e se fixaram no Alcorão. Sem se deter
em pormenores como a diferença de tratamento entre os que possuem o «Livro» e
os «incrédulos», ele, de modo surpreendentemente brusco – tão brusco que para
nós é inaceitável –, dirige-se ao seu interlocutor simplesmente com a pergunta
central sobre a relação entre religião e violência em geral, dizendo:
«Mostra-me também o que trouxe de novo Maomé, e encontrarás apenas coisas más e
desumanas tais como a sua norma de propagar, através da espada, a fé que
pregava».[3] O
imperador, depois de se ter pronunciado de modo tão ríspido, passa a explicar
minuciosamente os motivos pelos quais não é razoável a difusão da fé mediante a
violência. Esta está em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma.
Diz ele: «Deus não se compraz com o sangue; não agir segundo a razão – «σὺν
λόγω» – é contrário à natureza de Deus. A fé é fruto da alma, não do corpo. Por
conseguinte, quem desejar conduzir alguém à fé tem necessidade da capacidade de
falar bem e de raciocinar correctamente, e não da violência nem da ameaça...
Para convencer uma alma racional não é necessário dispor do próprio braço, nem
de instrumentos para ferir ou de qualquer outro meio com que se possa ameaçar
de morte uma pessoa...».[4]
Nesta argumentação contra
a conversão através da violência, a afirmação decisiva está aqui: não agir
segundo a razão é contrário à natureza de Deus.[5] E
o editor, Theodore Khoury, comenta: para o imperador, como bizantino que
cresceu na filosofia grega, esta afirmação é evidente; mas não o é para a
doutrina muçulmana, porque Deus é absolutamente transcendente. A sua vontade
não está vinculada a nenhuma das nossas categorias, incluindo a da
razoabilidade.[6] Neste
contexto, Khoury cita uma obra do conhecido islamita francês R. Arnaldez, onde
este assinala que Ibn Hazm chega a declarar que Deus nem sequer estaria
vinculado à sua própria palavra e que nada O obrigaria a revelar-nos a verdade.
Se fosse a sua vontade, o homem deveria inclusive praticar a idolatria.[7]
Aqui gera-se um dilema,
na compreensão de Deus e consequentemente na realização concreta da religião,
que nos desafia hoje de maneira muito directa: a convicção de que o agir contra
a razão estaria em contradição com a natureza de Deus, faz parte apenas do
pensamento grego ou é válida sempre e por si mesma? Penso que, neste ponto, se
manifesta a profunda concordância entre o que é grego na sua parte melhor e o
que é a fé em Deus baseada na Bíblia. Modificando o primeiro versículo do livro
do Génesis, o primeiro versículo de toda a Sagrada Escritura, João iniciou o
prólogo do seu Evangelho com estas palavras: «No princípio era o λόγος». Ora, é
precisamente esta a palavra que usa o imperador: Deus age «σὺν λόγω»,
com logos. Logos significa conjuntamente razão e palavra – uma
razão que é criadora e capaz de se comunicar, mas precisamente enquanto razão.
Com este termo, João ofereceu-nos a palavra conclusiva para o conceito bíblico
de Deus, uma palavra na qual todos os caminhos, muitas vezes cansativos e
sinuosos, da fé bíblica alcançam a sua meta, encontram a sua síntese. No princípio
era o logos, e o logos é Deus: diz-nos o evangelista. Este
encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não era simples
coincidência. A visão de São Paulo – quando diante dele se estavam fechando os
caminhos da Ásia e, em sonho, viu um macedónio que lhe suplicava: «Passa à
Macedónia e vem ajudar-nos!» (cf. Act 16, 6-10) – esta visão pode ser
interpretada como a «condensação» da necessidade intrínseca de aproximação
entre a fé bíblica e a indagação grega.
Na realidade, há muito
tempo que esta aproximação se tinha iniciado. Já, na sarça ardente, o nome
misterioso de Deus – que O separa do conjunto das divindades com múltiplos
nomes, afirmando d’Ele apenas «Eu sou», o seu ser – apresenta-se, face ao mito,
como uma contestação, que está em íntima analogia com a tentativa de Sócrates
para vencer e superar precisamente o mito.[8] Ora,
o processo iniciado na sarça ardente alcança, no âmbito do Antigo Testamento,
uma nova maturidade durante o exílio, quando o Deus de Israel, agora privado da
Terra e do culto, se anuncia como o Deus do céu e da terra, apresentando-se com
uma fórmula simples que prolonga a frase da sarça: «Eu sou». Em paralelo com
este novo conhecimento de Deus, cresce uma espécie de iluminismo que se
expressa drasticamente na derisão das divindades como sendo apenas obra das
mãos do homem (cf. Sal 115). Assim, durante a época helenista, a fé
bíblica – não obstante o desacordo em toda a sua dureza com os soberanos
helenistas que queriam obter pela força a sua adequação ao estilo grego de vida
e ao seu culto idolátrico –, estava interiormente caminhando ao encontro da
parte melhor do pensamento grego até chegar a um contacto recíproco que se
verificou depois especialmente na literatura sapiencial tardia. Sabemos hoje
que a tradução grega do Antigo Testamento realizada em Alexandria – a «Setenta»
– é mais do que uma simples (no sentido de avaliar de modo pouco positivo)
tradução do texto hebraico: de facto, trata-se de um testemunho textual único
no seu género e um passo específico e importante da história da Revelação, no
qual se realizou de tal forma o referido encontro que acabou por ter um
significado decisivo para o nascimento do cristianismo e sua difusão.[9] Trata-se,
no fundo, do encontro entre fé e razão, entre iluminismo autêntico e religião.
Ora, o imperador Manuel II, verdadeiramente partindo da natureza íntima da fé
cristã e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego já fundido com a fé,
podia dizer: Não agir «com o logos» é contrário à natureza de Deus.
Por honestidade, temos de
referir aqui que, na teologia da baixa Idade Média, se desenvolveram tendências
que rompem esta síntese entre o espírito grego e o espírito cristão. Em
contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns Escoto deu
início a uma orientação voluntarista que, no termo de sucessivos
desenvolvimentos, havia de levar à afirmação segundo a qual, de Deus, só
conheceremos a voluntas ordinata. Para além desta, existiria a liberdade
de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer inclusivamente o
contrário de tudo o que efectivamente realizou. Vemos esboçarem-se aqui
posições próximas, sem dúvida, das de Ibn Hazm e que poderiam levar à imagem
dum Deus-Arbítrio, que não está dependente sequer da verdade e do bem. A transcendência
e a diversidade de Deus aparecem tão exageradamente acentuadas, que inclusive a
nossa razão e o nosso sentido da verdade e do bem deixam de ser um verdadeiro
espelho de Deus, cujas possibilidades abismais permaneceriam, para nós,
eternamente inatingíveis e ocultas por detrás das suas decisões efectivas. Em
contraste com isto, a fé da Igreja sempre se ateve à convicção de que entre
Deus e nós, entre o seu eterno Espírito criador e a nossa razão criada, existe
uma verdadeira analogia, na qual por certo – como afirma, em 1215, o IV
Concílio de Latrão – as diferenças são infinitamente maiores que as
semelhanças, mas não até ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus
não se torna mais divino pelo facto de O afastarmos para longe de nós num
voluntarismo puro e impenetrável, mas o Deus verdadeiramente divino é aquele
Deus que se mostrou como logos e, como logos, agiu e age cheio
de amor em nosso favor. Certamente o amor, como diz Paulo, «ultrapassa» o
conhecimento, sendo por isso capaz de apreender mais do que o simples
pensamento (cf. Ef 3, 19), mas aquele permanece o amor do Deus-Logos, motivo
pelo qual o culto cristão, como afirma ainda Paulo, é «λογικη λατρεία» – um
culto que está de acordo com o Verbo eterno e com a nossa razão (cf. Rm 12,
1).[10]
A recíproca aproximação
interior, a que aludimos, entre a fé bíblica e a indagação a nível filosófico
do pensamento grego é um elemento de importância decisiva sob o ponto de vista
não só da história das religiões, mas também da história universal – um dado a
que estamos obrigados ainda hoje. Considerando tal encontro, não surpreende que
o cristianismo, apesar da sua origem e de qualquer desenvolvimento importante
no Oriente, tenha no fim de contas encontrado a sua fisionomia historicamente
decisiva na Europa. E o mesmo se pode exprimir inversamente: o referido
encontro, ao qual depois veio juntar-se o património de Roma, criou a Europa e
permanece o fundamento daquilo que, com razão, se pode chamar Europa.
À tese segundo a qual o
património grego, criticamente purificado, é uma parte integrante da fé cristã,
contrapõe-se a reclamação de deselenização do cristianismo – um pedido que,
desde o início da Idade Moderna, tem dominado de modo crescente a pesquisa
teológica. Entretanto vendo-o mais de perto, podem-se observar três ondas no
programa da deselenização: estas, embora interligadas, são claramente distintas
uma da outra nas suas motivações e objectivos.[11]
Primeiro, a deselenização
surge em conexão com os postulados da Reforma do século XVI. Ao considerarem a
tradição das escolas teológicas, os reformadores achavam-se perante uma
sistematização da fé condicionada totalmente pela filosofia, isto é, uma fé
determinada a partir de fora em virtude de um modo de pensar que não derivava
dela. Deste modo, a fé apresentava-se, não já como palavra histórica viva, mas
como elemento inserido na estrutura dum sistema filosófico. Pelo contrário,
a sola Scriptura busca a pura forma primordial da fé, tal como se
apresenta originariamente na Palavra bíblica. Aparecendo a metafísica como um
pressuposto derivado de outra fonte, é necessário libertar dela a fé para
fazê-la voltar a ser totalmente ela mesma. Quando Kant afirmou que teve de pôr
de lado o pensar para dar espaço à fé, ele procedeu fundado neste programa e
com um radicalismo imprevisível para os reformadores. Foi assim que ele ancorou
a fé exclusivamente na razão prática, negando-lhe o acesso ao conjunto da
realidade.
A teologia liberal dos
séculos XIX e XX trouxe uma segunda onda ao programa da deselenização: o seu
representante eminente é Adolf von Harnack. Tanto durante o tempo dos meus
estudos como nos primeiros anos da minha actividade académica, este programa
estava fortemente activo também na teologia católica. Como ponto de partida,
utilizava-se a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de
Abraão, Isaac e Jacob. Na prelecção que fiz em Bona, no ano de 1959, procurei
analisar este assunto,[12] e
não pretendo retomar aqui por inteiro o discurso. Mas gostaria de tentar pôr em
evidência, embora brevemente, a novidade que caracterizava, relativamente à
primeira, esta segunda onda de deselenização. Como ideia central temos, em
Harnack, o regresso ao Jesus meramente homem e à sua mensagem simples, que
viria antes de todas as teologizações e, concretamente, antes das helenizações:
tal mensagem simples constituiria o verdadeiro apogeu do desenvolvimento
religioso da humanidade. Jesus teria deixado de lado o culto em favor da moral.
Em última análise, Ele é representado como pai duma mensagem moral humanitária.
O objectivo de Harnack é fundamentalmente trazer o cristianismo à harmonia com
a razão moderna, libertando-o precisamente de elementos aparentemente
filosóficos e teológicos, como, por exemplo, a fé na divindade de Cristo e na
trindade de Deus. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo
Testamento, com esta sua visão, insere novamente a teologia no cosmos da
universidade: para Harnack, a teologia é essencialmente algo de histórico e por
conseguinte de estritamente científico. O que ela indaga, por meio da crítica,
sobre Jesus é, por assim dizer, expressão da razão prática e consequentemente
sustentável também no conjunto da universidade. No fundo, temos a autolimitação
moderna da razão, com a sua expressão clássica na «críticas» de Kant, mas ulteriormente
radicalizada pelo pensamento das ciências naturais. Em poucas palavras, este
conceito moderno da razão baseia-se numa síntese entre platonismo
(cartesianismo) e empirismo, que o sucesso técnico confirmou. Por um lado,
pressupõe-se a estrutura matemática da matéria, por assim dizer a sua
racionalidade intrínseca, que torna possível compreendê-la e usá-la na sua
eficácia operacional: este pressuposto básico é, por assim dizer, o elemento
platónico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da
utilização funcional da natureza para as nossas finalidades, onde só a
possibilidade de controlar verdade ou falsidade através da experiência é que
fornece a certeza decisiva. O peso entre os dois pólos pode, segundo as
circunstâncias, oscilar para um lado ou outro. Um pensador estritamente
positivista como J. Monod declarava-se um platónico convicto.
Isto encerra duas
orientações fundamentais e decisivas para a nossa questão. Só o tipo de certeza
que deriva da sinergia entre matemática e experiência nos permite falar de
cientificidade. Tudo o que pretenda ser ciência deve confrontar-se com este
critério. E assim as ciências que dizem respeito à realidade humana, como a
história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, procuravam também
aproximar-se deste cânone da cientificidade. Entretanto, para as nossas
reflexões, é ainda importante o facto de o método como tal excluir o problema
de Deus, apresentando-o como problema acientífico ou pré-científico. Mas, aqui
estamos perante uma redução do espaço próprio da ciência e da razão, facto este
que é obrigatório pôr em questão.
Voltarei mais adiante ao
assunto. Por agora, basta ter presente que, numa tentativa de conservar,
segundo esta perspectiva, o carácter de disciplina «científica» na teologia, do
cristianismo restaria apenas um mísero fragmento. E mais grave ainda: se a
ciência no seu conjunto é apenas isto, desse modo então o próprio homem sofre
uma redução. Porque nesse caso as questões propriamente humanas, isto é, «donde
venho» e «para onde vou», as questões da religião e do ethos não
podem ter lugar no espaço da razão comum, tal como a descreve uma «ciência»
assim entendida, devendo ser transferidas para o âmbito do subjectivo. O
sujeito decide, com base nas suas experiências, o que lhe parece religiosamente
sustentável, e a «consciência» subjectiva torna-se em última análise a única
instância ética. Desta forma, porém, o ethos e a religião perdem a
sua força de criar uma comunidade e caem no âmbito da discricionariedade
pessoal. Trata-se duma condição perigosa para a humanidade: constatamo-lo nas
patologias que ameaçam a religião e a razão – patologias que devem
necessariamente eclodir quando a razão fica a tal ponto limitada que as
questões da religião e do ethos deixam de lhe dizer respeito. O que
resta das tentativas de construir uma ética partindo das regras da evolução ou
da psicologia e da sociologia, é simplesmente insuficiente.
Antes de chegar às
conclusões para as quais tende todo este raciocínio, devo ainda aludir,
brevemente, à terceira onda de deselenização que se difunde actualmente. Em
ordem ao encontro das culturas na sua multiplicidade, facilmente se ouve hoje
dizer que a síntese realizada na Igreja Antiga com o helenismo teria sido uma
primeira inculturação, que não deveria vincular as outras culturas. Mas, estas
deveriam ter o direito de remontar até à etapa anterior a tal inculturação para
aí descobrirem a mensagem pura e simples do Novo Testamento e, depois,
inculturá-la novamente nos respectivos ambientes. Esta tese não é errada de
todo; mas é superficial e imprecisa. É que o Novo Testamento foi escrito em
língua grega e traz no seu seio o contacto com o espírito grego – um contacto
já maturado anteriormente no decurso do Antigo Testamento. Existem, sem dúvida,
elementos no processo formativo da Igreja Antiga que não devem ser integrados
em todas as culturas. Mas, decisões de fundo, como as que se referem
precisamente à relação da fé com a busca da razão humana, fazem parte da
própria fé, constituem o seu crescimento, de acordo com a sua natureza.
Dito isto, chego à
conclusão. Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crítica da razão
moderna a partir do seu interior não inclui de forma alguma a opinião de que
agora se deva voltar atrás, para antes do iluminismo, rejeitando as convicções
da Idade Moderna. Tudo o que é válido no desenvolvimento moderno do espírito,
há-de ser reconhecido sem reservas: todos nos sentimos agradecidos pelas
grandiosas possibilidades que isso abriu ao homem e pelos progressos que nos
foram proporcionados no campo humano. Aliás, o ethos da
cientificidade – como acenava nas suas palavras, Magnífico Reitor – é vontade
de obediência à verdade e, consequentemente, expressão duma atitude que faz
parte das decisões essenciais do espírito cristão. Portanto, a intenção não é
retirada, nem crítica negativa; pelo contrário, trata-se de um alargamento do
nosso conceito de razão e do seu uso. Porque, juntamente com toda a alegria
face às possibilidades do homem, vemos também as ameaças que resultam destas
mesmas possibilidades e devemos perguntar-nos como poderemos dominá-las.
Consegui-lo-emos apenas se razão e fé voltarem a estar unidas duma forma nova;
se superarmos a limitação autodecretada da razão ao que é verificável na
experiência, e lhe abrirmos de novo toda a sua amplitude. Neste sentido, a
teologia não só enquanto disciplina histórica e humano-científica, mas como
verdadeira e própria teologia, ou seja, como indagadora da razão da fé, deve
ter o seu lugar na universidade e no amplo diálogo das ciências.
Só assim nos tornamos
capazes também de um verdadeiro diálogo das culturas e das religiões – um
diálogo de que temos necessidade muito urgente. No mundo ocidental, é
largamente dominante a opinião de que são universais apenas a razão positivista
e as formas de filosofia dela derivadas. Mas, as culturas profundamente
religiosas do mundo vêem, precisamente nesta exclusão do divino da
universalidade da razão, um ataque às suas convicções mais íntimas. Uma razão,
que diante do divino é surda e repele a religião para o âmbito das subculturas,
é incapaz de inserir-se no diálogo das culturas. E no entanto a razão moderna,
própria das ciências naturais, com a sua dimensão platónica intrínseca traz
consigo, como procurei demonstrar, uma questão que a transcende a ela juntamente
com as suas possibilidades metódicas. Ela própria tem simplesmente de aceitar a
estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as
estruturas racionais operativas na natureza como um dado de facto, sobre o qual
se baseia o seu percurso metódico. Mas, a pergunta sobre o porquê deste dado de
facto existe e deve ser confiada pelas ciências naturais a outros níveis e
modos do pensar – à filosofia e à teologia. Para a filosofia e, de maneira
diferente, para a teologia, a escuta das grandes experiências e convicções das
tradições religiosas da humanidade, especialmente da fé cristã, constitui uma
fonte de conhecimento; recusá-la significaria uma inaceitável redução do nosso
escutar e responder. Isto traz-me à mente uma frase de Sócrates a Fédon; nos
colóquios anteriores tinham sido citadas muitas opiniões filosóficas erradas, e
então Sócrates diz: «Seria facilmente compreensível que alguém, irritado por
causa de tantas coisas erradas, detestasse pelo resto da sua vida todo e qualquer
discurso sobre o ser, ou o denegrisse. Mas, desta forma, perderia a verdade do
ser e sofreria um grande dano».[13] Ora,
desde há muito tempo que o ocidente vive ameaçado por esta aversão contra as
questões fundamentais da sua razão, mas o único resultado seria sofrer um
grande dano. A coragem de abrir-se à vastidão da razão, e não a rejeição da sua
grandeza – tal é o programa pelo qual uma teologia comprometida na reflexão
sobre a fé bíblica entra no debate do tempo actual. «Não agir segundo razão,
não agir com o logos, é contrário à natureza de Deus», disse Manuel II,
partindo da sua imagem cristã de Deus, ao interlocutor persa. É a este
grande logos, a esta vastidão da razão que convidamos os nossos
interlocutores no diálogo das culturas. Reencontrá-la nós mesmos sempre de
novo, é a grande tarefa da universidade.
[1] Da
totalidade dos 26 colóquios (διάλεξις – Khoury traduz: controvérsia) que
compõem o diálogo («Entretien»), Th. Khoury publicou a 7.ª «controvérsia» com
notas e uma ampla introdução sobre a origem do texto, a tradição manuscrita e a
estrutura do diálogo, juntamente com breves resumos das «controvérsias» não
publicadas; ao texto grego juntou uma tradução francesa: Manuel II
Paléologue, Entretiens avec un Musulman: 7e Controverse, Sources
Chrétiennes n.º 115 (Paris 1966). Entretanto Karl Förstel publicou, no Corpus
Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacção A. Th. Khoury – R. Glei), uma
edição greco-alemã comentada do texto: Manuel II Palaiologus, Dialoge mit
einem Muslim, 3 volumes (Würzburg – Altenberge 1993-1996). Já, em 1966, E.
Trapp tinha publicado o texto grego com uma introdução como vol. II dos «Wiener
byzantinische Studien». As citações que farei em seguida são tiradas de Khoury.
[2] Quanto
à origem e à redacção do diálogo, veja-se Khoury pp. 22-29; também nas edições
de Förstel e Trapp se encontram amplos comentários a tal respeito.
[3] Controvérsia
VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII Dialog 1.5, pp. 240-241.
Infelizmente, esta citação foi tomada, no mundo muçulmano, como expressão da
minha posição pessoal, suscitando assim uma indignação compreensível. Espero
que o leitor do meu texto possa depreender imediatamente que esta frase não
exprime a minha apreciação pessoal face ao Alcorão, pelo qual nutro o respeito
que se deve ao livro sagrado duma grande religião. Eu, ao citar o texto do
imperador Manuel II, pretendia unicamente evidenciar a relação essencial entre
fé e razão. Neste ponto, estou de acordo com Manuel II, sem contudo fazer minha
a sua polémica.
[4] Controvérsia
VII 3b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel, vol. I, VII Dialog 1.6, pp. 240-243.
[5] Foi
unicamente por esta afirmação que citei o diálogo entre Manuel e o seu
interlocutor persa. É nesta afirmação que surge o tema das minhas afirmações
seguintes.
[6] Cf.
Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.
[7] R.
Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Paris
1956) p. 13: cf. Khoury, p. 144. Mais adiante, no desenvolvimento do meu
discurso, aludirei ao facto da existência de posições semelhantes na teologia
da baixa Idade Média.
[8] Para
a interpretação do episódio da sarça ardente, objecto de ampla discussão,
veja-se o meu livro «Einführung in das Christentum» (Mónaco 1968),
pp. 84-102. Penso que as minhas afirmações lá feitas continuam, não obstante os
sucessivos desenvolvimentos do debate, a ser ainda válidas.
[9] Cf.
A. Schenker, «L’Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanées», in: A interpretação da Bíblia na Igreja. Actas do Simpósio
promovido pela Congregação para a Doutrina da Fé (Cidade do Vaticano
2001), pp. 178-186.
[10] Tratei
este tema, de forma mais pormenorizada, no meu livro «Der Geist der Liturgie.
Eine Einführung» (Friburgo 2000), pp. 38-42.
[11] Dentre
a vasta literatura sobre este tema da deselenização, apraz-me citar antes de
mais: A. Grillmeier, «Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als
Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas», in: Id., Mit ihm
und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Friburgo 1975)
pp. 423-488.
[12] Foi
publicada de novo e comentada por Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger–Benedikt
XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum
Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2.ª edição
aumentada, 2005.
[13] 90
c-d. A propósito deste texto, veja-se também R. Guardini, Der Tod des
Sokrates. (Mainz-Paderborn 51987) pp. 218-221.
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