Le pape Benoît XVI salue la foule sur la place Saint-Pierre au Vatican, 7 octobre 2009
Photographie : Sergey Gabdurakhmanov
AU MONDE DE LA CULTURE
DISCOURS DU PAPE BENOÎT
XVI
Monsieur le Cardinal,
Madame le Ministre de la Culture,
Monsieur le Maire,
Monsieur le Chancelier de l’Institut,
Chers amis,
Merci, Monsieur le
Cardinal, pour vos aimables paroles. Nous nous trouvons dans un lieu
historique, lieu édifié par les fils de saint Bernard de Clairvaux et que votre
grand prédécesseur, le regretté Cardinal Jean-Marie Lustiger, a voulu comme un
centre de dialogue de la Sagesse chrétienne avec les courants culturels,
intellectuels et artistiques de votre société. Je salue particulièrement Madame
le Ministre de la Culture qui représente le gouvernement, ainsi que Monsieur
Giscard d’Estaing et Monsieur Chirac. J’adresse également mes salutations aux
ministres présents, aux représentants de l’UNESCO, à Monsieur le Maire de Paris
et à toutes les autres autorités. Je ne veux pas oublier mes collègues de
l’Institut de France qui savent ma considération et je désire remercier le
Prince de Broglie de ses paroles cordiales. Nous nous reverrons demain matin.
Je remercie les délégués de la communauté musulmane française d’avoir accepté
de participer à cette rencontre ; je leur adresse mes vœux les meilleurs
en ce temps du ramadan. Mes salutations chaleureuses vont maintenant tout
naturellement vers l’ensemble du monde multiforme de la culture que vous
représentez si dignement, chers invités.
J’aimerais vous parler ce
soir des origines de la théologie occidentale et des racines de la culture
européenne. J’ai mentionné en ouverture que le lieu où nous nous trouvons était
emblématique. Il est lié à la culture monastique. De jeunes moines ont ici vécu
pour s’initier profondément à leur vocation et pour bien vivre leur mission. Ce
lieu, évoque-t-il pour nous encore quelque chose ou n’y rencontrons-nous qu’un
monde désormais révolu ? Pour pouvoir répondre, nous devons réfléchir un
instant sur la nature même du monachisme occidental. De quoi s’agissait-il
alors ? En considérant les fruits historiques du monachisme, nous pouvons
dire qu’au cours de la grande fracture culturelle, provoquée par la migration
des peuples et par la formation des nouveaux ordres étatiques, les monastères
furent des espaces où survécurent les trésors de l’antique culture et où, en
puisant à ces derniers, se forma petit à petit une culture nouvelle. Comment
cela s’est-il passé ? Quelle était la motivation des personnes qui se
réunissaient en ces lieux ? Quels étaient leurs désirs ? Comment
ont-elles vécu ?
Avant toute chose, il
faut reconnaître avec beaucoup de réalisme que leur volonté n’était pas de
créer une culture nouvelle ni de conserver une culture du passé. Leur
motivation était beaucoup plus simple. Leur objectif était de chercher
Dieu, quaerere Deum. Au milieu de la confusion de ces temps où rien
ne semblait résister, les moines désiraient la chose la plus importante :
s’appliquer à trouver ce qui a de la valeur et demeure toujours, trouver la Vie
elle-même. Ils étaient à la recherche de Dieu. Des choses secondaires, ils
voulaient passer aux réalités essentielles, à ce qui, seul, est vraiment
important et sûr. On dit que leur être était tendu vers
l’« eschatologie ». Mais cela ne doit pas être compris au sens
chronologique du terme - comme s’ils vivaient les yeux tournés vers la fin du
monde ou vers leur propre mort - mais au sens existentiel : derrière le
provisoire, ils cherchaient le définitif. Quaerere Deum : comme
ils étaient chrétiens, il ne s’agissait pas d’une aventure dans un désert sans
chemin, d’une recherche dans l’obscurité absolue. Dieu lui-même a placé des
bornes milliaires, mieux, il a aplani la voie, et leur tâche consistait à la
trouver et à la suivre. Cette voie était sa Parole qui, dans les livres des
Saintes Écritures, était offerte aux hommes. La recherche de Dieu requiert
donc, intrinsèquement, une culture de la parole, ou, comme le disait
Dom Jean Leclercq : eschatologie et grammaire sont dans le monachisme
occidental indissociables l’une de l’autre (cf. L’amour des lettres et le
désir de Dieu, p.14). Le désir de Dieu comprend l’amour des lettres, l’amour de
la parole, son exploration dans toutes ses dimensions. Puisque dans la parole
biblique Dieu est en chemin vers nous et nous vers Lui, ils devaient apprendre
à pénétrer le secret de la langue, à la comprendre dans sa structure et dans
ses usages. Ainsi, en raison même de la recherche de Dieu, les sciences
profanes, qui nous indiquent les chemins vers la langue, devenaient importantes.
La bibliothèque faisait, à ce titre, partie intégrante du monastère tout comme
l’école. Ces deux lieux ouvraient concrètement un chemin vers la parole. Saint
Benoît appelle le monastère une dominici servitii schola, une école
du service du Seigneur. L’école et la bibliothèque assuraient la formation
de la raison et l’eruditio, sur la base de laquelle l’homme apprend à percevoir
au milieu des paroles, la Parole.
Pour avoir une vision
d’ensemble de cette culture de la parole liée à la recherche de Dieu, nous
devons faire un pas supplémentaire. La Parole qui ouvre le chemin de la
recherche de Dieu et qui est elle-même ce chemin, est une Parole qui donne
naissance à une communauté. Elle remue certes jusqu’au fond d’elle-même chaque
personne en particulier (cf. Ac 2, 37). Grégoire le Grand décrit cela
comme une douleur forte et inattendue qui secoue notre âme somnolente et nous
réveille pour nous rendre attentifs à la réalité essentielle, à Dieu (cf.
Leclercq, ibid., p. 35). Mais elle nous rend aussi attentifs les uns
aux autres. La Parole ne conduit pas uniquement sur la voie d’une mystique
individuelle, mais elle nous introduit dans la communauté de tous ceux qui
cheminent dans la foi. C’est pourquoi il faut non seulement réfléchir sur la
Parole, mais également la lire de façon juste. Tout comme à l’école rabbinique,
chez les moines, la lecture accomplie par l’un d’eux est également un acte
corporel. « Le plus souvent, quand legere et lectio sont
employés sans spécification, ils désignent une activité qui, comme le chant et
l’écriture, occupe tout le corps et tout l’esprit », dit à ce propos Dom
Leclercq (ibid., p. 21).
Il y a encore un autre
pas à faire. La Parole de Dieu elle-même nous introduit dans un dialogue avec
Lui. Le Dieu qui parle dans la Bible nous enseigne comment nous pouvons
Lui parler. En particulier, dans le Livre des Psaumes, il nous donne
les mots avec lesquelles nous pouvons nous adresser à Lui. Dans ce dialogue,
nous Lui présentons notre vie, avec ses hauts et ses bas, et nous la transformons
en un mouvement vers Lui. Les Psaumes contiennent en plusieurs
endroits des instructions sur la façon dont ils doivent être chantés et
accompagnés par des instruments musicaux. Pour prier sur la base de la
Parole de Dieu, la seule labialisation ne suffit pas, la musique est
nécessaire. Deux chants de la liturgie chrétienne dérivent de textes bibliques
qui les placent sur les lèvres des Anges : le Gloria qui est
chanté une première fois par les Anges à la naissance de Jésus, et le Sanctus qui,
selon Isaïe 6, est l’acclamation des Séraphins qui se tiennent dans
la proximité immédiate de Dieu. Sous ce jour, la Liturgie chrétienne est
une invitation à chanter avec les anges et à donner à la parole sa plus haute
fonction. À ce sujet, écoutons encore une fois Jean Leclercq : « Les
moines devaient trouver des accents qui traduisent le consentement de l’homme
racheté aux mystères qu’il célèbre : les quelques chapiteaux de Cluny qui
nous aient été conservés montrent les symboles christologiques des divers tons
du chant » (cf. ibid., p. 229).
Pour saint Benoît, la
règle déterminante de la prière et du chant des moines est la parole du Psaume :
Coram angelis psallam Tibi, Domine – en présence des anges, je veux te
chanter, Seigneur (cf. 138, 1). Se trouve ici exprimée la conscience de
chanter, dans la prière communautaire, en présence de toute la cour céleste, et
donc d’être soumis à la mesure suprême : prier et chanter pour s’unir à la
musique des esprits sublimes qui étaient considérés comme les auteurs de l’harmonie
du cosmos, de la musique des sphères. À partir de là, on peut comprendre la
sévérité d’une méditation de saint Bernard de Clairvaux qui utilise une
expression de la tradition platonicienne, transmise par saint Augustin, pour
juger le mauvais chant des moines qui, à ses yeux, n’était en rien un incident
secondaire. Il qualifie la cacophonie d’un chant mal exécuté comme une chute
dans la regio dissimilitudinis, dans la ‘région de la dissimilitude’.
Saint Augustin avait tiré cette expression de la philosophie platonicienne pour
caractériser l’état de son âme avant sa conversion (cf. Confessions,
VII, 10.16) : l’homme qui est créé à l’image de Dieu tombe, en conséquence de
son abandon de Dieu, dans la ‘région de la dissimilitude’, dans un éloignement
de Dieu où il ne Le reflète plus et où il devient ainsi non seulement
dissemblable à Dieu, mais aussi à sa véritable nature d’homme. Saint Bernard se
montre ici évidemment sévère en recourant à cette expression, qui indique la
chute de l’homme loin de lui-même, pour qualifier les chants mal exécutés par
les moines, mais il montre à quel point il prend la chose au sérieux. Il
indique ici que la culture du chant est une culture de l’être et que les
moines, par leurs prières et leurs chants, doivent correspondre à la grandeur
de la Parole qui leur est confiée, à son impératif de réelle beauté. De
cette exigence capitale de parler avec Dieu et de Le chanter avec les mots
qu’Il a Lui-même donnés, est née la grande musique occidentale. Ce n’était pas
là l’œuvre d’une « créativité » personnelle où l’individu, prenant
comme critère essentiel la représentation de son propre moi, s’érige un
monument à lui-même. Il s’agissait plutôt de reconnaître attentivement avec les
« oreilles du cœur » les lois constitutives de l’harmonie musicale de
la création, les formes essentielles de la musique émise par le Créateur dans
le monde et en l’homme, et d’inventer une musique digne de Dieu qui soit, en
même temps, authentiquement digne de l’homme et qui proclame hautement cette
dignité.
Enfin, pour s’efforcer de
saisir cette culture monastique occidentale de la parole, qui s’est développée
à partir de la quête intérieure de Dieu, il faut au moins faire une brève
allusion à la particularité du Livre ou des Livres par lesquels cette Parole est
parvenue jusqu’aux moines. Vue sous un aspect purement historique ou
littéraire, la Bible n’est pas simplement un livre, mais un recueil de textes
littéraires dont la rédaction s’étend sur plus d’un millénaire et dont les
différents livres ne sont pas facilement repérables comme constituant un corpus
unifié. Au contraire, des tensions visibles existent entre eux. C’est déjà le
cas dans la Bible d’Israël, que nous, chrétiens, appelons l’Ancien Testament.
Ça l’est plus encore quand nous, chrétiens, lions le Nouveau Testament et ses
écrits à la Bible d’Israël en l’interprétant comme chemin vers le Christ. Avec
raison, dans le Nouveau Testament, la Bible n’est pas de façon habituelle
appelée « l’Écriture » mais « les Écritures » qui,
cependant, seront ensuite considérées dans leur ensemble comme l’unique Parole
de Dieu qui nous est adressée. Ce pluriel souligne déjà clairement que la
Parole de Dieu nous parvient seulement à travers la parole humaine, à travers
des paroles humaines, c’est-à-dire que Dieu nous parle seulement dans
l’humanité des hommes, à travers leurs paroles et leur histoire. Cela signifie,
ensuite, que l’aspect divin de la Parole et des paroles n’est pas immédiatement
perceptible. Pour le dire de façon moderne : l’unité des livres bibliques
et le caractère divin de leurs paroles ne sont pas saisissables d’un point de
vue purement historique. L’élément historique se présente dans le multiple et
l’humain. Ce qui explique la formulation d’un distique médiéval qui, à première
vue, apparaît déconcertant : Littera gesta docet – quid credas
allegoria…(cf. Augustin de Dacie, Rotulus pugillaris, I). La lettre
enseigne les faits ; l’allégorie ce qu’il faut croire, c’est-à-dire
l’interprétation christologique et pneumatique.
Nous pouvons exprimer
tout cela d’une manière plus simple : l’Écriture a besoin de
l’interprétation, et elle a besoin de la communauté où elle s’est formée et où
elle est vécue. En elle seulement, elle a son unité et, en elle, se révèle le
sens qui unifie le tout. Dit sous une autre forme : il existe des
dimensions du sens de la Parole et des paroles qui se découvrent uniquement
dans la communion vécue de cette Parole qui crée l’histoire. À travers la
perception croissante de la pluralité de ses sens, la Parole n’est pas
dévalorisée, mais elle apparaît, au contraire, dans toute sa grandeur et sa
dignité. C’est pourquoi le « Catéchisme de
l’Église catholique » peut affirmer avec raison que le
christianisme n’est pas au sens classique seulement une religion du livre (cf.
n. 108). Le christianisme perçoit dans les paroles la Parole,
le Logos lui-même, qui déploie son mystère à travers cette
multiplicité et la réalité d’une histoire humaine. Cette structure particulière
de la Bible est un défi toujours nouveau posé à chaque génération. Selon sa
nature, elle exclut tout ce qu’on appelle aujourd’hui
« fondamentalisme ». La Parole de Dieu, en effet, n’est jamais
simplement présente dans la seule littéralité du texte. Pour l’atteindre, il
faut un dépassement et un processus de compréhension qui se laisse guider par
le mouvement intérieur de l’ensemble des textes et, à partir de là, doit
devenir également un processus vital. Ce n’est que dans l’unité dynamique de
leur ensemble que les nombreux livres ne forment qu’un Livre. La Parole de
Dieu et Son action dans le monde se révèlent seulement dans la parole et dans
l’histoire humaines.
Le caractère crucial de
ce thème est éclairé par les écrits de saint Paul. Il a exprimé de manière
radicale ce que signifie le dépassement de la lettre et sa compréhension
holistique, dans la phrase : « La lettre tue, mais l’Esprit donne la
vie » (2 Co 3, 6). Et encore : « Là où est l’Esprit…, là
est la liberté » (2 Co 3, 17). Toutefois, la grandeur et l’ampleur de
cette perception de la Parole biblique ne peut se comprendre que si l’on
écoute saint Paul jusqu’au bout, en apprenant que cet Esprit libérateur a un
nom et que, de ce fait, la liberté a une mesure intérieure : « Le
Seigneur, c’est l’Esprit, et là où l’Esprit du Seigneur est présent, là est la
liberté » (2 Co 3, 17). L’Esprit qui rend libre ne se laisse pas
réduire à l’idée ou à la vision personnelle de celui qui interprète. L’Esprit
est Christ, et le Christ est le Seigneur qui nous montre le chemin. Avec
cette parole sur l’Esprit et sur la liberté, un vaste horizon s’ouvre, mais en
même temps, une limite claire est mise à l’arbitraire et à la subjectivité,
limite qui oblige fortement l’individu tout comme la communauté et noue un lien
supérieur à celui de la lettre du texte : le lien de l’intelligence et de
l’amour. Cette tension entre le lien et la liberté, qui va bien au-delà du
problème littéraire de l’interprétation de l’Écriture, a déterminé aussi la
pensée et l’œuvre du monachisme et a profondément modelé la culture
occidentale. Cette tension se présente à nouveau à notre génération comme un
défi face aux deux pôles que sont, d’un côté, l’arbitraire subjectif, et de
l’autre, le fanatisme fondamentaliste. Si la culture européenne d’aujourd’hui
comprenait désormais la liberté comme l’absence totale de liens, cela serait
fatal et favoriserait inévitablement le fanatisme et l’arbitraire. L’absence de
liens et l’arbitraire ne sont pas la liberté, mais sa destruction.
En considérant
« l’école du service du Seigneur » - comme Benoît appelait le
monachisme -, nous avons jusque là porté notre attention prioritairement sur
son orientation vers la parole, vers l’« ora ». Et, de fait, c’est à
partir de là que se détermine l’ensemble de la vie monastique. Mais notre
réflexion resterait incomplète, si nous ne fixions pas aussi notre regard, au
moins brièvement, sur la deuxième composante du monachisme, désignée par le
terme « labora ». Dans le monde grec, le travail physique était
considéré comme l’œuvre des esclaves. Le sage, l’homme vraiment libre, se
consacrait uniquement aux choses de l’esprit ; il abandonnait le travail
physique, considéré comme une réalité inférieure, à ces hommes qui n’étaient
pas supposés atteindre cette existence supérieure, celle de l’esprit. La
tradition juive était très différente : tous les grands rabbins exerçaient
parallèlement un métier artisanal. Paul, comme rabbi puis comme héraut
de l’Évangile aux Gentils, était un fabricant de tentes et il gagnait sa vie
par le travail de ses mains. Il n’était pas une exception, mais il se situait
dans la tradition commune du rabbinisme. Le monachisme chrétien a accueilli
cette tradition : le travail manuel en est un élément constitutif. Dans
sa Regula, saint Benoît ne parle pas au sens strict de l’école, même
si l’enseignement et l’apprentissage – comme nous l’avons vu – étaient acquis
dans les faits ; en revanche, il parle explicitement, dans un chapitre de
sa Règle, du travail (cf. chap. 48). Augustin avait fait de même en
consacrant au travail des moines un livre particulier. Les chrétiens,
s’inscrivant dans la tradition pratiquée depuis longtemps par le judaïsme,
devaient, en outre, se sentir interpelés par la parole de Jésus dans l’Évangile
de Jean, où il défendait son action le jour du shabbat : « Mon
Père (…) est toujours à l’œuvre, et moi aussi je suis à l’œuvre » (5, 17).
Le monde gréco-romain ne connaissait aucun Dieu Créateur. La divinité suprême
selon leur vision ne pouvait pas, pour ainsi dire, se salir les mains par la
création de la matière. « L’ordonnancement » du monde était le fait
du démiurge, une divinité subordonnée. Le Dieu de la Bible est bien
différent : Lui, l’Un, le Dieu vivant et vrai, est également le Créateur.
Dieu travaille, il continue d’œuvrer dans et sur l’histoire des hommes. Et dans
le Christ, il entre comme Personne dans l’enfantement laborieux de l’histoire.
« Mon Père est toujours à l’œuvre et moi aussi je suis à l’œuvre ».
Dieu Lui-même est le Créateur du monde, et la création n’est pas encore
achevée. Dieu travaille, ergázetai ! C’est ainsi que le travail des
hommes devait apparaître comme une expression particulière de leur ressemblance
avec Dieu qui rend l’homme participant à l’œuvre créatrice de Dieu dans le
monde. Sans cette culture du travail qui, avec la culture de la parole,
constitue le monachisme, le développement de l’Europe, son ethos et sa
conception du monde sont impensables. L’originalité de cet ethos devrait
cependant faire comprendre que le travail et la détermination de l’histoire par
l’homme sont une collaboration avec le Créateur, qui ont en Lui leur mesure. Là
où cette mesure vient à manquer et là où l’homme s’élève lui-même au rang de
créateur déiforme, la transformation du monde peut facilement aboutir à sa
destruction.
Nous sommes partis de
l’observation que, dans l’effondrement de l’ordre ancien et des antiques
certitudes, l’attitude de fond des moines était le quaerere Deum - se
mettre à la recherche de Dieu. C’est là, pourrions-nous dire, l’attitude
vraiment philosophique : regarder au-delà des réalités pénultièmes et se
mettre à la recherche des réalités ultimes qui sont vraies. Celui qui devenait
moine, s’engageait sur un chemin élevé et long, il était néanmoins déjà en
possession de la direction : la Parole de la Bible dans laquelle il
écoutait Dieu parler. Dès lors, il devait s’efforcer de Le comprendre pour
pouvoir aller à Lui. Ainsi, le cheminement des moines, tout en restant impossible
à évaluer dans sa progression, s’effectuait au cœur de la Parole reçue. La
quête des moines comprend déjà en soi, dans une certaine mesure, sa résolution.
Pour que cette recherche soit possible, il est nécessaire qu’il existe dans un
premier temps un mouvement intérieur qui suscite non seulement la volonté de
chercher, mais qui rende aussi crédible le fait que dans cette Parole se trouve
un chemin de vie, un chemin de vie sur lequel Dieu va à la rencontre de l’homme
pour lui permettre de venir à Sa rencontre. En d’autres termes, l’annonce de la
Parole est nécessaire. Elle s’adresse à l’homme et forge en lui une
conviction qui peut devenir vie. Afin que s’ouvre un chemin au cœur de la
parole biblique en tant que Parole de Dieu, cette même Parole doit d’abord être
annoncée ouvertement. L’expression classique de la nécessité pour la foi
chrétienne de se rendre communicable aux autres se résume dans une phrase de
la Première Lettre de Pierre, que la théologie médiévale
regardait comme le fondement biblique du travail des théologiens :
« Vous devez toujours être prêts à vous expliquer devant tous ceux qui
vous demandent de rendre compte (logos) de l’espérance qui est en
vous » (3, 15). (Le Logos, la raison de l’espérance doit devenir
apologie, doit devenir réponse). De fait, les chrétiens de l’Église naissante
ne considéraient pas leur annonce missionnaire comme une propagande qui devait
servir à augmenter l’importance de leur groupe, mais comme une nécessité
intrinsèque qui dérivait de la nature de leur foi. Le Dieu en qui ils croyaient
était le Dieu de tous, le Dieu Un et Vrai qui s’était fait connaître au cours
de l’histoire d’Israël et, finalement, à travers son Fils, apportant ainsi la
réponse qui concernait tous les hommes et, qu’au plus profond d’eux-mêmes, tous
attendent. L’universalité de Dieu et l’universalité de la raison ouverte à Lui
constituaient pour eux la motivation et, à la fois, le devoir de l’annonce.
Pour eux, la foi ne dépendait pas des habitudes culturelles, qui sont diverses
selon les peuples, mais relevait du domaine de la vérité qui concerne, de
manière égale, tous les hommes.
Le schéma fondamental de
l’annonce chrétienne ad extra - aux hommes qui, par leurs
questionnements, sont en recherche – se dessine dans le discours de saint Paul
à l’Aréopage. N’oublions pas qu’à cette époque, l’Aréopage n’était pas une
sorte d’académie où les esprits les plus savants se rencontraient pour discuter
sur les sujets les plus élevés, mais un tribunal qui était compétent en matière
de religion et qui devait s’opposer à l’intrusion de religions étrangères.
C’est précisément ce dont on accuse Paul : « On dirait un prêcheur de
divinités étrangères » (Ac 17, 18). Ce à quoi Paul réplique :
« J’ai trouvé chez vous un autel portant cette inscription : "Au
dieu inconnu". Or, ce que vous vénérez sans le connaître, je viens vous
l’annoncer » (cf. 17, 23). Paul n’annonce pas des dieux inconnus. Il
annonce Celui que les hommes ignorent et pourtant connaissent :
l’Inconnu-Connu. C’est Celui qu’ils cherchent, et dont, au fond, ils ont
connaissance et qui est cependant l’Inconnu et l’Inconnaissable. Au plus
profond, la pensée et le sentiment humains savent de quelque manière que Dieu
doit exister et qu’à l’origine de toutes choses, il doit y avoir non pas
l’irrationalité, mais la Raison créatrice, non pas le hasard aveugle, mais
la liberté. Toutefois, bien que tous les hommes le sachent d’une certaine façon
– comme Paul le souligne dans la Lettre aux Romains (1, 21) –
cette connaissance demeure ambigüe : un Dieu seulement pensé et élaboré
par l’esprit humain n’est pas le vrai Dieu. Si Lui ne se montre pas, quoi que
nous fassions, nous ne parvenons pas pleinement jusqu’à Lui. La nouveauté de
l’annonce chrétienne c’est la possibilité de dire maintenant à tous les peuples :
Il s’est montré, Lui personnellement. Et à présent, le chemin qui mène à Lui
est ouvert. La nouveauté de l’annonce chrétienne ne réside pas dans une pensée,
mais dans un fait : Dieu s’est révélé. Ce n’est pas un fait nu mais un
fait qui, lui-même, est Logos – présence de la Raison éternelle
dans notre chair. Verbum caro factum est (Jn 1, 14) : il en est
vraiment ainsi en réalité, à présent, le Logos est là, le Logos est
présent au milieu de nous. C’est un fait rationnel. Cependant, l’humilité de la
raison sera toujours nécessaire pour pouvoir l’accueillir. Il faut l’humilité
de l’homme pour répondre à l’humilité de Dieu.
Sous de nombreux aspects,
la situation actuelle est différente de celle que Paul a rencontrée à Athènes,
mais, tout en étant différente, elle est aussi, en de nombreux points, très
analogue. Nos villes ne sont plus remplies d’autels et d’images représentant de
multiples divinités. Pour beaucoup, Dieu est vraiment devenu le grand Inconnu.
Malgré tout, comme jadis où derrière les nombreuses représentations des dieux
était cachée et présente la question du Dieu inconnu, de même, aujourd’hui,
l’actuelle absence de Dieu est aussi tacitement hantée par la question qui Le
concerne. Quaerere Deum – chercher Dieu et se laisser trouver par
Lui : cela n’est pas moins nécessaire aujourd’hui que par le passé. Une
culture purement positiviste, qui renverrait dans le domaine subjectif, comme
non scientifique, la question concernant Dieu, serait la capitulation de la
raison, le renoncement à ses possibilités les plus élevées et donc un échec de
l’humanisme, dont les conséquences ne pourraient être que graves. Ce qui a
fondé la culture de l’Europe, la recherche de Dieu et la disponibilité à
L’écouter, demeure aujourd’hui encore le fondement de toute culture véritable.
Merci beaucoup.
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la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana
MEETING WITH
REPRESENTATIVES FROM THE WORLD OF CULTURE
ADDRESS OF HIS HOLINESS
BENEDICT XVI
Your Eminence,
Madam Minister of Culture,
Mr Mayor,
Mr Chancellor of the French Institute,
Dear Friends!
I thank you, Your
Eminence, for your kind words. We are gathered in a historic place, built
by the spiritual sons of Saint Bernard of Clairvaux, and which Your venerable
predecessor, the late Cardinal Jean-Marie Lustiger, desired to be a centre of
dialogue between Christian Wisdom and the cultural, intellectual, and artistic
currents of contemporary society. In particular, I greet the Minister of
Culture, who is here representing the Government, together with Mr Giscard d’Estaing
and Mr Jacques Chirac. I likewise greet all the Ministers present, the
Representatives of UNESCO, the Mayor of Paris, and all other Authorities in
attendance. I do not want to forget my colleagues from the French
Institute, who are well aware of my regard for them. I thank the Prince of
Broglie for his cordial words. We shall see each other again tomorrow
morning. I thank the delegates of the French Islamic community for having
accepted the invitation to participate in this meeting: I convey to them by best
wishes for the holy season of Ramadan already underway. Of course, I extend
warm greetings to the entire, multifaceted world of culture, which you, dear
guests, so worthily represent.
I would like to speak
with you this evening of the origins of western theology and the roots of
European culture. I began by recalling that the place in which we are
gathered is in a certain way emblematic. It is in fact a placed tied to
monastic culture, insofar as young monks came to live here in order to learn to
understand their vocation more deeply and to be more faithful to their
mission. We are in a place that is associated with the culture of
monasticism. Does this still have something to say to us today, or are we
merely encountering the world of the past? In order to answer this
question, we must consider for a moment the nature of Western monasticism
itself. What was it about? From the perspective of monasticism’s
historical influence, we could say that, amid the great cultural upheaval
resulting from migrations of peoples and the emerging new political
configurations, the monasteries were the places where the treasures of ancient
culture survived, and where at the same time a new culture slowly took shape
out of the old. But how did it happen? What motivated men to come
together to these places? What did they want? How did they live?
First and foremost, it
must be frankly admitted straight away that it was not their intention to
create a culture nor even to preserve a culture from the past. Their
motivation was much more basic. Their goal was: quaerere Deum.
Amid the confusion of the times, in which nothing seemed permanent, they wanted
to do the essential – to make an effort to find what was perennially valid and
lasting, life itself. They were searching for God. They wanted to
go from the inessential to the essential, to the only truly important and
reliable thing there is. It is sometimes said that they were
“eschatologically” oriented. But this is not to be understood in a temporal
sense, as if they were looking ahead to the end of the world or to their own
death, but in an existential sense: they were seeking the definitive behind the
provisional. Quaerere Deum: because they were Christians, this was
not an expedition into a trackless wilderness, a search leading them into total
darkness. God himself had provided signposts, indeed he had marked out a
path which was theirs to find and to follow. This path was his word,
which had been disclosed to men in the books of the sacred Scriptures.
Thus, by inner necessity, the search for God demands a culture of the word or –
as Jean Leclercq put it: eschatology and grammar are intimately connected with
one another in Western monasticism (cf. L’amour des lettres et le désir de
Dieu). The longing for God, the désir de Dieu, includes amour
des lettres, love of the word, exploration of all its dimensions. Because
in the biblical word God comes towards us and we towards him, we must learn to
penetrate the secret of language, to understand it in its construction and in
the manner of its expression. Thus it is through the search for God that
the secular sciences take on their importance, sciences which show us the path
towards language. Because the search for God required the culture of the
word, it was appropriate that the monastery should have a library, pointing out
pathways to the word. It was also appropriate to have a school, in which
these pathways could be opened up. Benedict calls the monastery a dominici
servitii schola. The monastery serves eruditio, the formation and
education of man – a formation whose ultimate aim is that man should learn how
to serve God. But it also includes the formation of reason – education –
through which man learns to perceive, in the midst of words, the Word itself.
Yet in order to have a
full vision of the culture of the word, which essentially pertains to the
search for God, we must take a further step. The Word which opens the
path of that search, and is to be identified with this path, is a shared word.
True, it pierces every individual to the heart (cf. Acts 2:37).
Gregory the Great describes this a sharp stabbing pain, which tears open our
sleeping soul and awakens us, making us attentive to the essential reality, to
God (cf. Leclercq, p. 35). But in the process, it also makes us attentive
to one another. The word does not lead to a purely individual path of
mystical immersion, but to the pilgrim fellowship of faith. And so this
word must not only be pondered, but also correctly read. As in the
rabbinic schools, so too with the monks, reading by the individual is at the
same time a corporate activity. “But if legere and lectio are
used without an explanatory note, then they designate for the most part an
activity which, like singing and writing, engages the whole body and the whole
spirit”, says Jean Leclercq on the subject (ibid., 21).
And once again, a further
step is needed. We ourselves are brought into conversation with God by
the word of God. The God who speaks in the Bible teaches us how to speak
with him ourselves. Particularly in the book of Psalms, he gives us the
words with which we can address him, with which we can bring our life, with all
its highpoints and lowpoints, into conversation with him, so that life itself
thereby becomes a movement towards him. The psalms also contain frequent
instructions about how they should be sung and accompanied by
instruments. For prayer that issues from the word of God, speech is not
enough: music is required. Two chants from the Christian liturgy come from
biblical texts in which they are placed on the lips of angels: the
Gloria, which is sung by the angels at the birth of Jesus, and the Sanctus,
which according to Isaiah 6 is the cry of the seraphim who stand
directly before God. Christian worship is therefore an invitation to sing
with the angels, and thus to lead the word to its highest destination.
Once again, Jean Leclercq says on this subject: “The monks had to find
melodies which translate into music the acceptance by redeemed man of the
mysteries that he celebrates. The few surviving capitula from
Cluny thus show the Christological symbols of the individual modes” (cf. ibid. p.
229).
For Benedict, the words
of the Psalm: coram angelis psallam Tibi, Domine – in the presence of
the angels, I will sing your praise (cf. 138:1) – are the decisive rule
governing the prayer and chant of the monks. What this expresses is the
awareness that in communal prayer one is singing in the presence of the entire
heavenly court, and is thereby measured according to the very highest
standards: that one is praying and singing in such a way as to harmonize
with the music of the noble spirits who were considered the originators of the
harmony of the cosmos, the music of the spheres. From this perspective one
can understand the seriousness of a remark by Saint Bernard of Clairvaux, who
used an expression from the Platonic tradition handed down by Augustine, to
pass judgement on the poor singing of monks, which for him was evidently very
far from being a mishap of only minor importance. He describes the
confusion resulting from a poorly executed chant as a falling into the “zone of
dissimilarity” – the regio dissimilitudinis. Augustine had borrowed
this phrase from Platonic philosophy, in order to designate his condition prior
to conversion (cf. Confessions, VII, 10.16): man, who is
created in God’s likeness, falls in his godforsakenness into the “zone of
dissimilarity” – into a remoteness from God, in which he no longer reflects
him, and so has become dissimilar not only to God, but to himself, to what
being human truly is. Bernard is certainly putting it strongly when he
uses this phrase, which indicates man’s falling away from himself, to describe
bad singing by monks. But it shows how seriously he viewed the matter.
It shows that the culture of singing is also the culture of being, and that the
monks have to pray and sing in a manner commensurate with the grandeur of the
word handed down to them, with its claim on true beauty. This intrinsic
requirement of speaking with God and singing of him with words he himself has
given, is what gave rise to the great tradition of Western music. It was
not a form of private “creativity”, in which the individual leaves a memorial
to himself and makes self-representation his essential criterion. Rather
it is about vigilantly recognizing with the “ears of the heart” the inner laws
of the music of creation, the archetypes of music that the Creator built into
his world and into men, and thus discovering music that is worthy of God, and
at the same time truly worthy of man, music whose worthiness resounds in
purity.
In order to understand to
some degree the culture of the word, which developed deep within Western
monasticism from the search for God, we need to touch at least briefly on the
particular character of the book, or rather books, in which the monks
encountered this word. The Bible, considered from a purely
historical and literary perspective, is not simply a book, but a collection of
literary texts which were redacted over the course of more than a thousand
years, and in which the inner unity of the individual books is not immediately
apparent. On the contrary, there are visible tensions between them.
This is already the case within the Bible of Israel, which we Christians call
the Old Testament. It is only rectified when we as Christians link the
New Testament writings as, so to speak, a hermeneutical key with the Bible of
Israel, and so understand the latter as the journey towards Christ. With
good reason, the New Testament generally designates the Bible not as “the
Scripture” but as “the Scriptures”, which, when taken together, are naturally
then regarded as the one word of God to us. But the use of this plural
makes it quite clear that the word of God only comes to us through the human
word and through human words, that God only speaks to us through the humanity
of human agents, through their words and their history. This means again
that the divine element in the word and in the words is not self-evident.
To say this in a modern way: the unity of the biblical books and the
divine character of their words cannot be grasped by purely historical
methods. The historical element is seen in the multiplicity and the
humanity. From this perspective one can understand the formulation of a
medieval couplet that at first sight appears rather disconcerting: littera
gesta docet – quid credas allegoria … (cf. Augustine of Dacia, Rotulus
pugillaris, I). The letter indicates the facts; what you have to
believe is indicated by allegory, that is to say, by Christological and
pneumatological exegesis.
We may put it even more
simply: Scripture requires exegesis, and it requires the context of the
community in which it came to birth and in which it is lived. This is
where its unity is to be found, and here too its unifying meaning is opened
up. To put it yet another way: there are dimensions of meaning in the
word and in words which only come to light within the living community of this
history-generating word. Through the growing realization of the different
layers of meaning, the word is not devalued, but in fact appears in its full
grandeur and dignity. Therefore the Catechism of the Catholic Church can
rightly say that Christianity does not simply represent a religion of the book
in the classical sense (cf. par. 108). It perceives in the words the Word,
the Logos itself, which spreads its mystery through this multiplicity
and the reality of a human history. This particular structure of the
Bible issues a constantly new challenge to every generation. It excludes
by its nature everything that today is known as fundamentalism. In
effect, the word of God can never simply be equated with the letter of the
text. To attain to it involves a transcending and a process of
understanding, led by the inner movement of the whole and hence it also has to
become a process of living. Only within the dynamic unity of the whole
are the many books one book. The Word of God and his action in
the world are revealed only in the word and history of human beings.
The whole drama of this
topic is illuminated in the writings of Saint Paul. What is meant by the
transcending of the letter and understanding it solely from the perspective of
the whole, he forcefully expressed as follows: “The letter kills, but the
Spirit gives life” (2 Cor 3:6). And he continues: “Where the
Spirit is … there is freedom (cf. 2 Cor 3:17). But one can only
understand the greatness and breadth of this vision of the biblical word if one
listens closely to Paul and then discovers that this liberating Spirit has a
name, and hence that freedom has an inner criterion: “The Lord is the
Spirit. Where the Spirit is … there is freedom” (2 Cor 3:17).
The liberating Spirit is not simply the exegete’s own idea, the exegete’s own
vision. The Spirit is Christ, and Christ is the Lord who shows us the
way. With the word of Spirit and of freedom, a further horizon opens up,
but at the same time a clear limit is placed upon arbitrariness and
subjectivity, which unequivocally binds both the individual and the community
and brings about a new, higher obligation than that of the letter: namely, the
obligation of insight and love. This tension between obligation and
freedom, which extends far beyond the literary problem of scriptural exegesis,
has also determined the thinking and acting of monasticism and has deeply
marked Western culture. This tension presents itself anew as a challenge
for our own generation as we face two poles: on the one hand, subjective
arbitrariness, and on the other, fundamentalist fanaticism. It would be a
disaster if today’s European culture could only conceive freedom as absence of
obligation, which would inevitably play into the hands of fanaticism and
arbitrariness. Absence of obligation and arbitrariness do not signify
freedom, but its destruction.
Thus far in our
consideration of the “school of God’s service”, as Benedict describes
monasticism, we have examined only its orientation towards the word – towards
the “ora”. Indeed, this is the starting point that sets the direction for
the entire monastic life. But our consideration would remain incomplete
if we did not also at least briefly glance at the second component of
monasticism, indicated by the “labora”. In the Greek world, manual labour
was considered something for slaves. Only the wise man, the one who is
truly free, devotes himself to the things of the spirit; he views manual
labour as somehow beneath him, and leaves it to people who are not suited to
this higher existence in the world of the spirit. The Jewish tradition
was quite different: all the great rabbis practised at the same time some form
of handcraft. Paul, who as a Rabbi and then as a preacher of the Gospel
to the Gentile world was also a tent-maker and earned his living with the work
of his own hands, is no exception here, but stands within the common tradition
of the rabbinate. Monasticism took up this tradition; manual work is a
constitutive element of Christian monasticism. In his Regula, Saint
Benedict does not speak specifically about schools, although in practice, he
presupposes teaching and learning, as we have seen. However, in one
chapter of his Rule, he does speak explicitly about work (cf. Chap. 48).
And so does Augustine, who dedicated a book of his own to monastic work.
Christians, who thus continued in the tradition previously established by
Judaism, must have felt further vindicated by Jesus’s saying in Saint John’s
Gospel, in defence of his activity on the Sabbath: “My Father is working still,
and I am working” (5:17). The Graeco-Roman world did not have a creator
God; according to its vision, the highest divinity could not, as it were, dirty
his hands in the business of creating matter. The “making” of the world
was the work of the Demiurge, a lower deity. The Christian God is
different: he, the one, real and only God, is also the Creator. God
is working; he continues working in and on human history. In Christ, he
enters personally into the laborious work of history. “My Father is
working still, and I am working.” God himself is the Creator of the
world, and creation is not yet finished. God works, ergázetai!
Thus human work was now seen as a special form of human resemblance to God, as
a way in which man can and may share in God’s activity as creator of the
world. Monasticism involves not only a culture of the word, but also a
culture of work, without which the emergence of Europe, its ethos and its
influence on the world would be unthinkable. Naturally, this ethos had to
include the idea that human work and shaping of history is understood as
sharing in the work of the Creator, and must be evaluated in those terms.
Where such evaluation is lacking, where man arrogates to himself the status of
god-like creator, his shaping of the world can quickly turn into destruction of
the world.
We set out from the
premise that the basic attitude of monks in the face of the collapse of the old
order and its certainties was quaerere Deum – setting out in search
of God. We could describe this as the truly philosophical attitude:
looking beyond the penultimate, and setting out in search of the ultimate and
the true. By becoming a monk, a man set out on a broad and noble path,
but he had already found the direction he needed: the word of the Bible,
in which he heard God himself speaking. Now he had to try to understand
him, so as to be able to approach him. So the monastic journey is indeed
a journey into the inner world of the received word, even if an infinite
distance is involved. Within the monks’ seeking there is already
contained, in some respects, a finding. Therefore, if such seeking is to
be possible at all, there has to be an initial spur, which not only arouses the
will to seek, but also makes it possible to believe that the way is concealed
within this word, or rather: that in this word, God himself has set out towards
men, and hence men can come to God through it. To put it another way:
there must be proclamation, which speaks to man and so creates conviction,
which in turn can become life. If a way is to be opened up into the heart
of the biblical word as God’s word, this word must first of all be proclaimed
outwardly. The classic formulation of the Christian faith’s intrinsic
need to make itself communicable to others, is a phrase from the First Letter
of Peter, which in medieval theology was regarded as the biblical basis for the
work of theologians: “Always have your answer ready for people who ask
you the reason (the logos) for the hope that you all have” (3:15).
(The Logos, the reason for hope must become apo-logía; it
must become a response). In fact, Christians of the nascent Church did
not regard their missionary proclamation as propaganda, designed to enlarge
their particular group, but as an inner necessity, consequent upon the nature
of their faith: the God in whom they believed was the God of all people,
the one, true God, who had revealed himself in the history of Israel and
ultimately in his Son, thereby supplying the answer which was of concern to
everyone and for which all people, in their innermost hearts, are waiting.
The universality of God, and of reason open towards him, is what gave
them the motivation—indeed, the obligation—to proclaim the message. They
saw their faith as belonging, not to cultural custom that differs from one
people to another, but to the domain of truth, which concerns all people
equally.
The fundamental structure
of Christian proclamation “outwards” – towards searching and questioning
mankind – is seen in Saint Paul’s address at the Areopagus. We should
remember that the Areopagus was not a form of academy at which the most
illustrious minds would meet for discussion of lofty matters, but a court of
justice, which was competent in matters of religion and ought to have opposed
the import of foreign religions. This is exactly what Paul is reproached
for: “he seems to be a preacher of foreign divinities” (Acts 17:18).
To this, Paul responds: I have found an altar of yours with this
inscription: ‘to an unknown god’. What therefore you worship as
unknown, this I proclaim to you (17:23). Paul is not proclaiming unknown
gods. He is proclaiming him whom men do not know and yet do know – the
unknown-known; the one they are seeking, whom ultimately they know already, and
who yet remains the unknown and unrecognizable. The deepest layer of
human thinking and feeling somehow knows that he must exist, that at the beginning
of all things, there must be not irrationality, but creative Reason – not blind
chance, but freedom. Yet even though all men somehow know this, as Paul
expressly says in the Letter to the Romans (1:21), this knowledge remains
unreal: a God who is merely imagined and invented is not God at
all. If he does not reveal himself, we cannot gain access to him.
The novelty of Christian proclamation is that it can now say to all peoples: he
has revealed himself. He personally. And now the way to him is open.
The novelty of Christian proclamation does not consist in a thought, but in a
deed: God has revealed himself. Yet this is no blind deed, but one which
is itself Logos – the presence of eternal reason in our
flesh. Verbum caro factum est (Jn 1:14): just so, amid
what is made (factum) there is now Logos, Logos is among us.
Creation (factum) is rational. Naturally, the humility of reason is
always needed, in order to accept it: man’s humility, which responds to
God’s humility.
Our present situation differs
in many respects from the one that Paul encountered in Athens, yet despite the
difference, the two situations also have much in common. Our cities are
no longer filled with altars and with images of multiple deities. God has
truly become for many the great unknown. But just as in the past, when
behind the many images of God the question concerning the unknown God was
hidden and present, so too the present absence of God is silently besieged by
the question concerning him. Quaerere Deum – to seek God and to
let oneself be found by him, that is today no less necessary than in former
times. A purely positivistic culture which tried to drive the question
concerning God into the subjective realm, as being unscientific, would be the
capitulation of reason, the renunciation of its highest possibilities, and
hence a disaster for humanity, with very grave consequences. What gave
Europe’s culture its foundation – the search for God and the readiness to
listen to him – remains today the basis of any genuine culture. Thank you.
© Copyright 2008 -
Libreria Editrice Vaticana
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la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana
DISCORSO DEL SANTO PADRE
BENEDETTO XVI
Parigi, venerdì 12
settembre 2008
Signor Cardinale,
Signora Ministro della Cultura,
Signor Sindaco,
Signor Cancelliere dell’Institut de France,
cari amici!
Grazie, Signor Cardinale,
per le Sue parole gentili. Ci troviamo in un luogo storico, edificato dai figli
di san Bernardo di Clairvaux e che il Suo grande predecessore, il
compianto Cardinale Jean-Marie Lustiger, ha voluto come centro di dialogo tra
la Sapienza cristiana e le correnti culturali intellettuali e artistiche
dell’attuale società. Saluto in modo particolare la Signora Ministro della
Cultura che rappresenta il Governo, così come il Signor Giscard d’Estaing e il
Signor Chirac. Rivolgo ugualmente il mio saluto ai Ministri presenti, ai
rappresentanti dell’Unesco, al Signor Sindaco di Parigi e a tutte le altre
Autorità. Non voglio dimenticare i miei colleghi dell’Institut de France, i
quali conoscono la considerazione che nutro nei loro confronti. Ringrazio il
Principe de Broglie per le sua cordiali parole. Ci rivedremo domani mattina.
Ringrazio i delegati della comunità musulmana francese per aver accettato di
partecipare a questo incontro: rivolgo loro i miei migliori auguri per il
ramadan in corso. Il mio caloroso saluto va ora naturalmente all’insieme del
multiforme mondo della cultura, che voi, cari invitati, rappresentate così
degnamente.
Vorrei parlarvi stasera
delle origini della teologia occidentale e delle radici della cultura europea.
Ho ricordato all’inizio che il luogo in cui ci troviamo è in qualche modo
emblematico. È infatti legato alla cultura monastica, giacché qui hanno vissuto
giovani monaci, impegnati ad introdursi in una comprensione più profonda della
loro chiamata e a vivere meglio la loro missione. È questa un’esperienza che
interessa ancora noi oggi, o vi incontriamo soltanto un mondo ormai passato?
Per rispondere, dobbiamo riflettere un momento sulla natura dello stesso
monachesimo occidentale. Di che cosa si trattava allora? In base alla storia
degli effetti del monachesimo possiamo dire che, nel grande sconvolgimento
culturale prodotto dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che
stavano formandosi, i monasteri erano i luoghi in cui sopravvivevano i tesori
della vecchia cultura e dove, in riferimento ad essi, veniva formata passo
passo una nuova cultura. Ma come avveniva questo? Quale era la motivazione
delle persone che in questi luoghi si riunivano? Che intenzioni avevano? Come
hanno vissuto?
Innanzitutto e per prima
cosa si deve dire, con molto realismo, che non era loro intenzione di creare
una cultura e nemmeno di conservare una cultura del passato. La loro
motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo era: quaerere
Deum, cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente sembrava
resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per trovare ciò
che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla ricerca di Dio.
Dalle cose secondarie volevano passare a quelle essenziali, a ciò che, solo, è
veramente importante e affidabile. Si dice che erano orientati in modo
“escatologico”. Ma ciò non è da intendere in senso cronologico, come se
guardassero verso la fine del mondo o verso la propria morte, ma in un senso
esistenziale: dietro le cose provvisorie cercavano il definitivo. Quaerere
Deum: poiché erano cristiani, questa non era una spedizione in un deserto senza
strade, una ricerca verso il buio assoluto. Dio stesso aveva piantato delle
segnalazioni di percorso, anzi, aveva spianato una via, e il compito consisteva
nel trovarla e seguirla. Questa via era la sua Parola che, nei libri delle
Sacre Scritture, era aperta davanti agli uomini. La ricerca di Dio richiede
quindi per intrinseca esigenza una cultura della parola o, come si esprime Jean
Leclercq : nel monachesimo occidentale, escatologia e grammatica sono
interiormente connesse l’una con l’altra (cfr L’amour des lettres et le
desir de Dieu, p.14). Il desiderio di Dio, le désir de Dieu,
include l’amour des lettres, l’amore per la parola, il penetrare in
tutte le sue dimensioni. Poiché nella Parola biblica Dio è in cammino verso di
noi e noi verso di Lui, bisogna imparare a penetrare nel segreto della lingua,
a comprenderla nella sua struttura e nel suo modo di esprimersi. Così, proprio
a causa della ricerca di Dio, diventano importanti le scienze profane che ci
indicano le vie verso la lingua. Poiché la ricerca di Dio esigeva la cultura
della parola, fa parte del monastero la biblioteca che indica le vie verso la
parola. Per lo stesso motivo ne fa parte anche la scuola, nella quale le vie
vengono aperte concretamente. Benedetto chiama il monastero una dominici servitii
schola. Il monastero serve alla eruditio, alla formazione e all’erudizione
dell’uomo – una formazione con l’obbiettivo ultimo che l’uomo impari a servire
Dio. Ma questo comporta proprio anche la formazione della ragione,
l’erudizione, in base alla quale l’uomo impara a percepire, in mezzo alle
parole, la Parola.
Per avere la piena
visione della cultura della parola, che appartiene all’essenza della ricerca di
Dio, dobbiamo fare un altro passo. La Parola che apre la via della ricerca di
Dio ed è essa stessa questa via, é una Parola che riguarda la comunità. Certo,
essa trafigge il cuore di ciascun singolo (cfr At 2, 37). Gregorio
Magno descrive questo come una fitta improvvisa che squarcia la nostra anima
sonnolenta e ci sveglia rendendoci attenti per la realtà essenziale, per Dio
(cfr Leclercq, ibid., p.35). Ma così ci rende attenti anche gli uni
per gli altri. La Parola non conduce a una via solo individuale di
un’immersione mistica, ma introduce nella comunione con quanti camminano nella
fede. E per questo bisogna non solo riflettere sulla Parola, ma anche leggerla
in modo giusto. Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere
stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. “Se,
tuttavia, legere e lectio vengono usati senza un attributo
esplicativo, indicano per lo più un’attività che, come il cantare e lo
scrivere, comprende l’intero corpo e l’intero spirito”, dice al riguardo Jean
Leclercq (ibid., p.21).
E ancora c’è da fare un
altro passo. La Parola di Dio introduce noi stessi nel colloquio con Dio. Il
Dio che parla nella Bibbia ci insegna come noi possiamo parlare con Lui.
Specialmente nel Libro dei Salmi Egli ci dà le parole con cui
possiamo rivolgerci a Lui, portare la nostra vita con i suoi alti e bassi nel
colloquio davanti a Lui, trasformando così la vita stessa in un movimento verso
di Lui. I Salmi contengono ripetutamente delle istruzioni anche sul
come devono essere cantati ed accompagnati con strumenti musicali. Per pregare
in base alla Parola di Dio il solo pronunciare non basta, esso richiede la
musica. Due canti della liturgia cristiana derivano da testi biblici che li
pongono sulle labbra degli Angeli: il Gloria, che è cantato dagli Angeli
alla nascita di Gesù, e il Sanctus, che secondo Isaia 6 è
l’acclamazione dei Serafini che stanno nell’ immediata vicinanza di Dio. Alla
luce di ciò la Liturgia cristiana è invito a cantare insieme agli Angeli e a
portare così la parola alla sua destinazione più alta. Sentiamo in questo
contesto ancora una volta Jean Leclercq: “I monaci dovevano trovare delle
melodie che traducevano in suoni l’adesione dell’uomo redento ai misteri che
egli celebra. I pochi capitelli di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri
giorni, mostrano così i simboli cristologici dei singoli toni” (cfr ibid. p.229).
In Benedetto, per la
preghiera e per il canto dei monaci vale come regola determinante la parola
del Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine – davanti agli
angeli voglio cantare a Te, Signore (cfr 138,1). Qui si esprime la
consapevolezza di cantare nella preghiera comunitaria in presenza di tutta la
corte celeste e di essere quindi esposti al criterio supremo: di pregare e di
cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti sublimi, che
erano considerati gli autori dell’armonia del cosmo, della musica delle sfere.
Partendo da ciò, si può capire la serietà di una meditazione di san Bernardo di
Chiaravalle, che usa una parola di tradizione platonica trasmessa da Agostino
per giudicare il canto brutto dei monaci, che ovviamente per lui non era
affatto un piccolo incidente, in fondo secondario. Egli qualifica la confusione
di un canto mal eseguito come un precipitare nella “zona della dissimilitudine”
– nella regio dissimilitudinis. Agostino aveva preso questa parola dalla
filosofia platonica per caratterizzare il suo stato interiore prima della
conversione (cfr Confess. VII, 10.16): l’uomo, che è creato a somiglianza di
Dio, precipita in conseguenza del suo abbandono di Dio nella “zona della
dissimilitudine” – in una lontananza da Dio nella quale non Lo rispecchia più e
così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da se stesso, dal vero essere
uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare i canti mal eseguiti
dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell’uomo lontano da se
stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. Dimostra che la
cultura del canto è anche cultura dell’essere e che i monaci con il loro
pregare e cantare devono corrispondere alla grandezza della Parola loro
affidata, alla sua esigenza di vera bellezza. Da questa esigenza intrinseca del
parlare con Dio e del cantarLo con le parole donate da Lui stesso è nata la
grande musica occidentale. Non si trattava di una “creatività” privata, in cui
l’individuo erige un monumento a se stesso, prendendo come criterio
essenzialmente la rappresentazione del proprio io. Si trattava piuttosto di
riconoscere attentamente con gli “orecchi del cuore” le leggi intrinseche della
musica della stessa creazione, le forme essenziali della musica immesse dal
Creatore nel suo mondo e nell’uomo, e trovare così la musica degna di Dio, che
allora al contempo è anche veramente degna dell’uomo e fa risuonare in modo
puro la sua dignità.
Per capire in qualche
modo la cultura della parola, che nel monachesimo occidentale si è sviluppata
dalla ricerca di Dio, partendo dall’interno, occorre finalmente fare almeno un
breve cenno alla particolarità del Libro o dei Libri in cui questa Parola è
venuta incontro ai monaci. La Bibbia, vista sotto l’aspetto puramente storico o
letterario, non è semplicemente un libro, ma una raccolta di testi letterari,
la cui stesura si estende lungo più di un millennio e i cui singoli libri non
sono facilmente riconoscibili come appartenenti ad un’unità interiore; esistono
invece tensioni visibili tra di essi. Ciò vale già all’interno della Bibbia di
Israele, che noi cristiani chiamiamo l’Antico Testamento. Vale tanto più quando
noi, come cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi
come chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola così come
via verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, con buona ragione, la Bibbia normalmente
non viene qualificata come “la Scrittura”, ma come “le Scritture” che,
tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l’unica Parola di Dio
rivolta a noi. Ma già questo plurale rende evidente che qui la Parola di Dio ci
raggiunge soltanto attraverso la parola umana, attraverso le parole umane, che
cioè Dio parla a noi solo attraverso gli uomini, mediante le loro parole e la
loro storia. Questo, a sua volta, significa che l’aspetto divino della Parola e
delle parole non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni moderne: l’unità
dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole non sono, da un punto
di vista puramente storico, afferrabili. L’elemento storico è la molteplicità e
l’umanità. Da qui si comprende la formulazione di un distico medioevale che, a
prima vista, sembra sconcertante: “Littera gesta docet – quid credas allegoria…”
(cfr Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, I). La lettera mostra i
fatti; ciò che devi credere lo dice l’allegoria, cioè l’interpretazione
cristologica e pneumatica.
Possiamo esprimere tutto
ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha bisogno dell’interpretazione, e
ha bisogno della comunità in cui si è formata e in cui viene vissuta. In essa
ha la sua unità e in essa si dischiude il senso che tiene unito il tutto. Detto
ancora in un altro modo: esistono dimensioni del significato della Parola e
delle parole, che si dischiudono soltanto nella comunione vissuta di questa
Parola che crea la storia. Mediante la crescente percezione delle diverse
dimensioni del senso, la Parola non viene svalutata, ma appare, anzi, in tutta
la sua grandezza e dignità. Per questo il “Catechismo della Chiesa
Cattolica” con buona ragione può dire che il cristianesimo non è
semplicemente una religione del libro nel senso classico (cfr n. 108). Il
cristianesimo percepisce nelle parole la Parola, il Logos stesso,
che estende il suo mistero attraverso tale molteplicità e la realtà di una
storia umana. Questa struttura particolare della Bibbia è una sfida sempre
nuova per ogni generazione. Secondo la sua natura essa esclude tutto ciò che
oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è
mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla occorre
un trascendimento e un processo di comprensione, che si lascia guidare dal
movimento interiore dell’insieme e perciò deve diventare anche un processo di
vita. Sempre e solo nell’unità dinamica dell’insieme i molti libri
formano un Libro, si rivelano nella parola e nella storia umane la
Parola di Dio e l’agire di Dio nel mondo.
Tutta la drammaticità di
questo tema viene illuminata negli scritti di san Paolo. Che cosa significhi il
trascendimento della lettera e la sua comprensione unicamente a partire
dall’insieme, egli l’ha espresso in modo drastico nella frase: “La lettera
uccide, lo Spirito dà vita” (2 Cor 3,6). E ancora: “Dove c’è lo Spirito …
c’è libertà” (2 Cor 3,17). La grandezza e la vastità di tale visione della
Parola biblica, tuttavia, si può comprendere solo se si ascolta Paolo fino in
fondo e si apprende allora che questo Spirito liberatore ha un nome e che la
libertà ha quindi una misura interiore: “Il Signore è lo Spirito, e dove c’è lo
Spirito del Signore c’è libertà” (2 Cor 3,17). Lo Spirito liberatore non è
semplicemente la propria idea, la visione personale di chi interpreta. Lo
Spirito è Cristo, e Cristo è il Signore che ci indica la strada. Con la parola
sullo Spirito e sulla libertà si schiude un vasto orizzonte, ma allo stesso
tempo si pone un chiaro limite all’arbitrio e alla soggettività, un limite che
obbliga in maniera inequivocabile il singolo come la comunità e crea un legame
superiore a quello della lettera: il legame dell’intelletto e dell’amore.
Questa tensione tra legame e libertà, che va ben oltre il problema letterario
dell’interpretazione della Scrittura, ha determinato anche il pensiero e
l’operare del monachesimo e ha profondamente plasmato la cultura occidentale.
Essa si pone nuovamente anche alla nostra generazione come sfida di fronte ai
poli dell’arbitrio soggettivo, da una parte, e del fanatismo fondamentalista,
dall’altra. Sarebbe fatale, se la cultura europea di oggi potesse comprendere
la libertà ormai solo come la mancanza totale di legami e con ciò favorisse
inevitabilmente il fanatismo e l’arbitrio. Mancanza di legame e arbitrio non
sono la libertà, ma la sua distruzione.
Nella considerazione
sulla “scuola del servizio divino” – come Benedetto chiamava il monachesimo –
abbiamo fino a questo punto rivolto la nostra attenzione solo al suo
orientamento verso la parola, verso l’ “ora”. E di fatto è a partire da ciò che
viene determinata la direzione dell’insieme della vita monastica. Ma la nostra
riflessione rimarrebbe incompleta, se non fissassimo il nostro sguardo almeno
brevemente anche sulla seconda componente del monachesimo, quella descritta col
“labora”. Nel mondo greco il lavoro fisico era considerato l’impegno dei servi.
Il saggio, l’uomo veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali;
lasciava il lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non
sono capaci di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito.
Assolutamente diversa era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi
esercitavano allo stesso tempo anche una professione artigianale. Paolo che,
come rabbi e poi come annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore
di tende e si guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non
costituisce un’eccezione, ma sta nella comune tradizione del rabbinismo. Il
monachesimo ha accolto questa tradizione; il lavoro manuale è parte costitutiva
del monachesimo cristiano. San Benedetto parla nella sua Regola non
propriamente della scuola, anche se l’insegnamento e l’apprendimento – come
abbiamo visto – in essa erano cose praticamente scontate. Parla però
esplicitamente, in un capitolo della sua Regola, del lavoro (cfr cap.48).
Altrettanto fa Agostino che al lavoro dei monaci ha dedicato un libro
particolare. I cristiani, che con ciò continuavano nella tradizione da tempo
praticata dal giudaismo, dovevano inoltre sentirsi chiamati in causa dalla
parola di Gesù nel Vangelo di Giovanni, con la quale Egli difendeva il suo
operare in giorno di Sabato: “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero” (5,
17). Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità
suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le mani
con la creazione della materia. Il “costruire” il mondo era riservato al
demiurgo, una deità subordinata. Ben diverso il Dio cristiano: Egli, l’Uno, il
vero e unico Dio, è anche il Creatore. Dio lavora; continua a lavorare nella e
sulla storia degli uomini. In Cristo Egli entra come Persona nel lavoro
faticoso della storia. “Il Padre mio opera sempre e anch’io opero”. Dio stesso
è il Creatore del mondo, e la creazione non è ancora finita. Dio lavora, ergázetai.
Così il lavorare degli uomini doveva apparire come un’espressione particolare
della loro somiglianza con Dio e l’uomo, in questo modo, ha facoltà e può
partecipare all’operare di Dio nella creazione del mondo. Del monachesimo fa
parte, insieme con la cultura della parola, una cultura del lavoro, senza la
quale lo sviluppo dell’Europa, il suo ethos e la sua formazione del mondo sono
impensabili. Questo ethos dovrebbe però includere la volontà di far sì che il
lavoro e la determinazione della storia da parte dell’uomo siano un collaborare
con il Creatore, prendendo da Lui la misura. Dove questa misura viene a mancare
e l’uomo eleva se stesso a creatore deiforme, la formazione del mondo può
facilmente trasformarsi nella sua distruzione.
Siamo partiti
dall’osservazione che, nel crollo di vecchi ordini e sicurezze, l’atteggiamento
di fondo dei monaci era il quaerere Deum – mettersi alla ricerca di
Dio. Potremmo dire che questo è l’atteggiamento veramente filosofico: guardare
oltre le cose penultime e mettersi in ricerca di quelle ultime, vere. Chi si
faceva monaco, s’incamminava su una via lunga e alta, aveva tuttavia già trovato
la direzione: la Parola della Bibbia nella quale sentiva parlare Dio stesso.
Ora doveva cercare di comprenderLo, per poter andare verso di Lui. Così il
cammino dei monaci, pur rimanendo non misurabile nella lunghezza, si svolge
ormai all’interno della Parola accolta. Il cercare dei monaci, sotto certi
aspetti, porta in se stesso già un trovare. Occorre dunque, affinché questo
cercare sia reso possibile, che in precedenza esista già un primo movimento che
non solo susciti la volontà di cercare, ma renda anche credibile che in questa
Parola sia nascosta la via – o meglio: che in questa Parola Dio stesso si
faccia incontro agli uomini e perciò gli uomini attraverso di essa possano
raggiungere Dio. Con altre parole: deve esserci l’annuncio che si rivolge all’uomo
creando così in lui una convinzione che può trasformarsi in vita. Affinché si
apra una via verso il cuore della Parola biblica quale Parola di Dio, questa
stessa Parola deve prima essere annunciata verso l’esterno. L’espressione
classica di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli
altri è una frase della Prima Lettera di Pietro, che nella teologia
medievale era considerata la ragione biblica per il lavoro dei teologi: “Siate
sempre pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza
che è in voi” (3, 15) (Il Logos, la ragione della speranza, deve
diventare apo-logia, deve diventare risposta). Di fatto, i cristiani della
Chiesa nascente non hanno considerato il loro annuncio missionario come una
propaganda, che doveva servire ad aumentare il proprio gruppo, ma come una
necessità intrinseca che derivava dalla natura della loro fede: il Dio nel
quale credevano era il Dio di tutti, il Dio uno e vero che si era mostrato
nella storia d’Israele e infine nel suo Figlio, dando con ciò la risposta che
riguardava tutti e che, nel loro intimo, tutti gli uomini attendono.
L’universalità di Dio e l’universalità della ragione aperta verso di Lui
costituivano per loro la motivazione e insieme il dovere dell’annuncio. Per loro
la fede non apparteneva alla consuetudine culturale, che a seconda dei popoli è
diversa, ma all’ambito della verità che riguarda ugualmente tutti.
Lo schema fondamentale
dell’annuncio cristiano “verso l’esterno” – agli uomini che, con le loro
domande, sono in ricerca – si trova nel discorso di san Paolo all’Areopago.
Teniamo presente, in questo contesto, che l’Areopago non era una specie di
accademia, dove gli ingegni più illustri s’incontravano per la discussione
sulle cose sublimi, ma un tribunale che aveva la competenza in materia di
religione e doveva opporsi all’importazione di religioni straniere. È proprio
questa l’accusa contro Paolo: “Sembra essere un annunziatore di divinità
straniere” (At 17, 18). A ciò Paolo replica: “Ho trovato presso di voi un'ara
con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi adorate senza conoscere, io ve
lo annunzio” (cfr 17, 23). Paolo non annuncia dei ignoti. Egli annuncia Colui
che gli uomini ignorano, eppure conoscono: l’Ignoto-Conosciuto; Colui che
cercano, di cui, in fondo, hanno conoscenza e che, tuttavia, è l’Ignoto e
l’Inconoscibile. Il più profondo del pensiero e del sentimento umani sa in
qualche modo che Egli deve esistere. Che all’origine di tutte le cose deve
esserci non l’irrazionalità, ma la Ragione creativa; non il cieco caso, ma la
libertà. Tuttavia, malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano
questo – come Paolo sottolinea nella Lettera ai Romani (1, 21) –
questo sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio.
Se Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova
dell’annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli si
è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La
novità dell’annuncio cristiano non consiste in un pensiero ma in un fatto: Egli
si è mostrato. Ma questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso,
è Logos – presenza della Ragione eterna nella nostra carne. Verbum
caro factum est (Gv 1,14): proprio così nel fatto ora c’è il Logos, il Logos presente
in mezzo a noi. Il fatto è ragionevole. Certamente occorre sempre l’umiltà
della ragione per poter accoglierlo; occorre l’umiltà dell’uomo che risponde
all’umiltà di Dio.
La nostra situazione di
oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che Paolo incontrò ad Atene, ma,
pur nella differenza, tuttavia, in molte cose anche assai analoga. Le nostre
città non sono più piene di are ed immagini di molteplici divinità. Per molti,
Dio è diventato veramente il grande Sconosciuto. Ma come allora dietro le
numerose immagini degli dèi era nascosta e presente la domanda circa il Dio
ignoto, così anche l’attuale assenza di Dio è tacitamente assillata dalla
domanda che riguarda Lui. Quaerere Deum – cercare Dio e lasciarsi
trovare da Lui: questo oggi non è meno necessario che in tempi passati. Una
cultura meramente positivista che rimuovesse nel campo soggettivo come non
scientifica la domanda circa Dio, sarebbe la capitolazione della ragione, la
rinuncia alle sue possibilità più alte e quindi un tracollo dell’umanesimo, le
cui conseguenze non potrebbero essere che gravi. Ciò che ha fondato la cultura
dell’Europa, la ricerca di Dio e la disponibilità ad ascoltarLo, rimane anche
oggi il fondamento di ogni vera cultura.
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BEGEGNUNG MIT VERTRETERN
AUS DER WELT DER KULTUR
ANSPRACHE VON BENEDIKT
XVI.
Herr Kardinal,
Frau Kulturminister,
Herr Bürgermeister,
Herr Kanzler des Institut de France,
liebe Freunde!
Danke, Herr Kardinal, für
Ihre freundlichen Worte. Wir befinden uns hier an einem historischen Ort, der
von den Söhnen des heiligen Bernhard von Clervaux erbaut wurde und den Ihr
Vorgänger, der verstorbene Kardinal Jean-Marie Lustiger, als Zentrum des
Dialogs zwischen dem christlichen Denken und den intellektuellen und
künstlerischen Strömungen der heutigen Gesellschaft wollte. Ich begrüße im
besonderen die Frau Kulturminister, die die Regierung vertritt, sowie die
Herren Giscard d’Estaig und Chirac. Desgleichen grüße ich die anwesenden
Minister, die Vertreter der UNESCO, den Herrn Bürgermeister von Paris und alle
anderen Amtsträger. Ich möchte nicht meine Kollegen des Institut de France
vergessen, die um meine Wertschätzung ihnen gegenüber wissen, und danke Prinz
de Broglie für seine herzlichen Worte. Wir werden uns morgen vormittag
wiedersehen. Ich danke den Vertretern der muslimischen Gemeinde Frankreichs,
daß sie die Einladung zur Teilnahme an dieser Begegnung angenommen haben. Ihnen
entbiete ich meine besten Wünsche in dieser Zeit des Ramadan. Mein warmherziger
Gruß gilt nun natürlich der gesamten vielfältigen Welt der Kultur, die Sie,
liebe Gäste, so würdig vertreten.
Heute abend möchte ich zu
Ihnen über die Ursprünge der abendländischen Theologie und die Wurzeln der
europäischen Kultur sprechen. Eingangs habe ich erwähnt, daß wir uns an einem
emblematischen Ort befinden. Er ist an die Mönchskultur gebunden. Junge Mönche
haben hier gelebt, um ihre Berufung tiefer verstehen und ihren Auftrag besser
leben zu lernen. Dies ist ein Ort, der mit der Kultur des Mönchtums zu tun hat.
Geht uns das heute noch etwas an, oder begegnen wir dabei bloß einer
vergangenen Welt? Um darauf antworten zu können, müssen wir uns einen
Augenblick auf das Wesen des abendländischen Mönchtums selbst besinnen. Worum
ging es da? Von der Wirkungsgeschichte des Mönchtums her können wir sagen, daß
im großen Kulturbruch der Völkerwanderung und der sich bildenden neuen
staatlichen Ordnungen die Mönchsklöster der Ort waren, an dem die Schätze der
alten Kultur überlebten und zugleich von ihnen her eine neue Kultur langsam
geformt wurde. Aber wie ging das zu? Was hat die Menschen bewegt, die sich an
diesen Orten zusammenfanden? Was wollten sie? Wie haben sie gelebt?
Da ist zunächst und als
erstes ganz nüchtern zu sagen, daß es nicht ihre Absicht war, Kultur zu
schaffen oder auch eine vergangene Kultur zu erhalten. Ihr Antrieb war viel
elementarer. Ihr Ziel hieß: quaerere Deum. In der Wirrnis der Zeiten, in
der nichts standzuhalten schien, wollten sie das Wesentliche tun – sich
bemühen, das immer Gültige und Bleibende, das Leben selber zu finden. Sie waren
auf der Suche nach Gott. Sie wollten aus dem Unwesentlichen zum Wesentlichen,
zum allein wirklich Wichtigen und Verläßlichen kommen. Man sagt darüber, daß
sie „eschatologisch“ ausgerichtet waren. Aber das ist nicht in einem zeitlichen
Sinn zu verstehen, als ob sie auf das Ende der Welt oder auf ihren eigenen Tod
hingeschaut hätten, sondern in einem existentiellen Sinn: Sie suchten das
Endgültige hinter dem Vorläufigen. Quaerere Deum: Weil sie Christen waren,
war dies nicht eine Expedition in eine weglose Wüste, eine Suche ins völlige
Dunkel hinein. Gott hatte selbst Wegzeichen ausgesteckt, ja, einen Weg gebahnt,
den zu finden und zu gehen die Aufgabe war. Dieser Weg war sein Wort, das in
den Büchern der heiligen Schriften vor den Menschen aufgeschlagen war. Die
Suche nach Gott verlangt so von innen her eine Kultur des Wortes oder – wie
Jean Leclercq es ausgedrückt hat: Eschatologie und Grammatik sind im
abendländischen Mönchtum inwendig miteinander verbunden (vgl. L’amour des
lettres et le désir de Dieu, S. 14). Das Verlangen nach Gott, der désir de
Dieu, schließt den amour des lettres, die Liebe zum Wort mit ein, das
Eindringen in alle seine Dimensionen. Weil im biblischen Wort Gott unterwegs
ist zu uns und wir zu ihm, darum muß man lernen, in das Geheimnis der Sprache
einzudringen, sie in ihrem Aufbau und in der Weise ihres Ausdrucks zu begreifen.
So werden gerade durch die Gottsuche die profanen Wissenschaften wichtig, die
uns den Weg zur Sprache zeigen. Weil die Suche nach Gott die Kultur des Wortes
verlangte, daher gehört zum Kloster die Bibliothek, die die Wege zum Wort
aufzeigt. Daher gehört zu ihm auch die Schule, in der die Wege konkret geöffnet
werden. Benedikt nennt das Kloster eine dominici servitii schola. Das
Kloster dient der eruditio, der Formung und Bildung des Menschen – Formung
letztlich darauf hin, daß der Mensch Gott zu dienen lerne. Aber dies schließt
gerade auch die Formung des Verstandes, die Bildung ein, durch die der Mensch
in den Wörtern das eigentliche Wort wahrzunehmen lernt.
Wir müssen noch einen
Schritt weitergehen, um der Kultur des Wortes ganz ansichtig zu werden, die zum
Wesen der Suche nach Gott gehört. Das Wort, das den Weg der Gottsuche öffnet
und selbst dieser Weg ist, ist ein gemeinsames Wort. Gewiß, es trifft jeden
einzelnen mitten ins Herz (vgl. Apg 2, 37). Gregor der Große
beschreibt dies wie einen jähen Stich, der unsere schläfrige Seele aufreißt und
uns wachmacht für Gott (vgl. Leclercq, ebd., S. 35). Aber es macht uns so
auch wach füreinander. Es führt nicht auf einen bloß individuellen Weg
mystischer Versenkung, sondern in die Weggemeinschaft des Glaubens hinein. Und
darum muß dieses Wort nicht nur bedacht, sondern auch recht gelesen werden. Wie
in der Rabbinenschule, so ist auch bei den Mönchen das Lesen selbst des
einzelnen ein zugleich körperlicher Vorgang. „Wenn aber legere und lectio ohne
ein erläuterndes Beiwort gebraucht werden, dann bezeichnen sie meistens eine
Tätigkeit, die wie Singen und Schreiben den ganzen Körper und den ganzen Geist
ergreift“, sagt Jean Leclercq dazu (ebd., S. 21).
Und noch einmal ist ein
weiterer Schritt zu tun. Das Wort Gottes bringt uns selber ins Gespräch mit
Gott. Der Gott, der in der Bibel spricht, lehrt uns, wie wir selber mit ihm
reden können. Besonders im Buch der Psalmen gibt er uns die
Worte, mit denen wir ihn anreden können, unser Leben mit seinen Höhen und
Tiefen ins Gespräch mit ihm zu bringen vermögen, so daß dabei das Leben selbst
Bewegung auf ihn hin wird. Die Psalmen enthalten immer wieder
Anweisungen auch dafür, wie sie gesungen und mit Instrumenten begleitet werden
sollen. Für das Beten vom Wort Gottes her reicht das Sprechen nicht aus, es
verlangt Musik. Zwei Gesänge der christlichen Liturgie stammen von biblischen
Texten, in denen sie im Mund der Engel erscheinen: das Gloria, das zuerst
bei der Geburt Jesu von den Engeln gesungen wurde und das Sanctus, das
nach Jesaja 6 der Ruf der Seraphine ist, die Gott unmittelbar
nahestehen. Der christliche Gottesdienst bedeutet von daher die Einladung, mit
den Engeln mitzusingen und so das Wort zu seiner höchsten Bestimmung zu führen.
Noch einmal Jean Leclercq zu diesem Thema: „Die Mönche mußten Melodien finden,
die die Zustimmung des erlösten Menschen zu den Geheimnissen, die er feiert, in
Töne übersetzen. Die wenigen uns erhalten gebliebenen Kapitelle von Cluny
zeigen so die christologischen Symbole der einzelnen Tonarten“ (vgl. ebd.,
S. 229).
Bei Benedikt steht als
maßgebende Regel über dem Gebet und Gesang der Mönche das Psalmwort: Coram
angelis psallam Tibi, Domine – im Angesicht der Engel psalliere ich vor
dir (vgl. 138,1). Hier drückt sich das Bewußtsein aus, beim gemeinsamen Gebet
in der Anwesenheit des ganzen himmlischen Hofes zu singen und damit dem
höchsten Maßstab ausgesetzt zu sein: so zu beten und zu singen, daß man in die
Musik der erhabenen Geister einstimmen kann, die als die Urheber der Harmonie
des Kosmos, der Musik der Sphären galten. Von da aus kann man den Ernst einer
Betrachtung des heiligen Bernhard von Clairvaux verstehen, der ein von
Augustinus überliefertes Wort platonischer Tradition gebraucht, um über den
schlechten Gesang von Mönchen zu urteilen, der für ihn offenbar keineswegs ein
letztlich nebensächliches kleines Unglück war. Das Durcheinander eines schlecht
durchgeführten Gesanges bezeichnet er als Absturz in die „Zone der
Unähnlichkeit“ – die regio dissimilitudinis. Augustinus hatte dieses Wort
der platonischen Philosophie entnommen, um seinen Zustand vor der Bekehrung zu
bezeichnen (vgl. Bekenntnisse VII, 10,16): der Mensch, der zur
Ähnlichkeit Gottes geschaffen ist, fällt in seiner Gottverlassenheit in die
„Zone der Unähnlichkeit“ hinunter – in eine Entfernung von Gott, in der er
diesen nicht mehr widerspiegelt und so nicht nur Gott, sondern sich selber, dem
wahren Menschsein unähnlich geworden ist. Es ist gewiß drastisch, wenn Bernhard
dieses Wort, das auf den Abfall des Menschen von sich selbst weg verweist, zur
Bezeichnung schlechter Mönchsgesänge verwendet. Aber es zeigt auch, wie ernst
ihm die Sache ist. Es zeigt, daß die Kultur des Singens auch Kultur des Seins
ist und daß die Mönche mit ihrem Beten und Singen der Größe des ihnen
übergebenen Wortes, seinem Anspruch auf wahre Schönheit entsprechen müssen. Aus
diesem inneren Anspruch des Redens mit Gott und des Singens von Gott mit den
von ihm selbst geschenkten Worten ist die große abendländische Musik
entstanden. Es ging nicht um private „Kreativität“, in der das Individuum sich
selbst ein Denkmal setzt und als Maßstab wesentlich die Darstellung des eigenen
Ich nimmt. Es ging vielmehr darum, wachsam mit den „Ohren des Herzens“ die
inneren Gesetze der Musik der Schöpfung selbst, die vom Schöpfer in seine Welt
und in den Menschen gelegten Wesensformen der Musik zu erkennen und so die
gotteswürdige Musik zu finden, die zugleich dann wahrhaft des Menschen würdig
ist und seine Würde rein ertönen läßt.
Um die Kultur des Wortes
einigermaßen zu verstehen, die sich im abendländischen Mönchtum aus der Suche
nach Gott von innen her entwickelte, ist schließlich noch ein wenigstens kurzer
Hinweis auf die Eigenart des Buches oder der Bücher nötig, in denen dieses Wort
den Mönchen entgegenkam. Die Bibel ist rein historisch und literarisch
betrachtet nicht einfach ein Buch, sondern eine Sammlung von Literatur, deren
Entstehung sich über mehr als ein Jahrtausend hin erstreckt und deren einzelne
Bücher man nicht ohne weiteres als eine innere Einheit erkennen kann; sie
stehen vielmehr in erkennbaren Spannungen zueinander. Das gilt schon innerhalb
der Bibel Israels, die wir Christen als Altes Testament benennen. Es gilt erst
recht, wenn wir als Christen das Neue Testament mit seinen Schriften sozusagen
als hermeneutischen Schlüssel mit der Bibel Israels verbinden und diese so als
Weg auf Christus hin verstehen. Die Bibel wird im Neuen Testament im
allgemeinen zurecht nicht als „die Schrift“, sondern als „die Schriften“
bezeichnet, die freilich zusammen dann doch als das eine Wort Gottes an uns
angesehen werden. Aber schon dieser Plural macht sichtbar, daß Gottes Wort hier
nur durch Menschenwort und Menschenwörter hindurch zu uns kommt, daß Gott nur
durch Menschen hindurch, durch deren Worte und deren Geschichte zu uns redet.
Dies wieder bedeutet, daß das Göttliche an dem Wort und an den Wörtern nicht
einfach zutage liegt. Modern ausgedrückt: Die Einheit der biblischen Bücher und
der göttliche Charakter ihrer Worte sind nicht rein historisch greifbar. Das
Historische ist die Vielfalt und die Menschlichkeit. Von da aus versteht man
die zunächst befremdlich erscheinende Formulierung eines mittelalterlichen
Distichons: Littera gesta docet – quid credas allegoria … (vgl.
Augustinus von Dänemark, Rotulus pugillaris, I). Der Buchstabe zeigt die
Fakten an; was du zu glauben hast, sagt die Allegorie, das heißt die
christologische und pneumatische Auslegung.
Wir können es auch
einfacher ausdrücken: Die Schrift bedarf der Auslegung, und sie bedarf der
Gemeinschaft, in der sie geworden ist und in der sie gelebt wird. In ihr hat
sie ihre Einheit, und in ihr öffnet sich der das Ganze zusammenhaltende Sinn.
Noch einmal anders gewendet: Es gibt Dimensionen der Bedeutung des Wortes und
der Wörter, die sich nur in der gelebten Gemeinschaft dieses Geschichte
stiftenden Wortes öffnen. Durch das zunehmende Wahrnehmen der verschiedenen
Sinndimensionen wird das Wort nicht entwertet, sondern erscheint erst in seiner
ganzen Größe und Würde. Deswegen kann der „Katechismus der
katholischen Kirche“ mit Recht sagen, daß das Christentum nicht einfach
eine Buchreligion im klassischen Sinn darstellt (vgl. Nr. 108). Es vernimmt in
den Wörtern das Wort, den Logos selbst, der sein Geheimnis
durch diese Vielfalt hindurch ausbreitet. Diese eigentümliche Struktur der
Bibel ist eine immer neue Herausforderung an jede Generation. Sie schließt von
ihrem Wesen her all das aus, was man heute Fundamentalismus nennt. Denn das
Wort Gottes selber ist nie einfach schon in der reinen Wörtlichkeit des Textes
da. Zu ihm zu gelangen verlangt eine Transzendierung und einen Prozeß des
Verstehens, der sich von der inneren Bewegung des Ganzen leiten läßt und daher
auch ein Prozeß des Lebens werden muß. Immer nur in der dynamischen Einheit des
Ganzen sind die vielen Bücher ein Buch, zeigt sich im Menschenwort
und in der menschlichen Geschichte Gottes Wort und Gottes Handeln in der Welt.
Die ganze Dramatik dieses
Themas ist in den Schriften des heiligen Paulus ausgeleuchtet. Was die
Überschreitung des Buchstabens und sein Verstehen allein vom Ganzen her
bedeutet, hat er drastisch ausgedrückt in dem Satz: „Der Buchstabe tötet, der
Geist aber macht lebendig“ (2 Kor 3, 6). Und weiter: „Wo der Geist …
da ist Freiheit“ (2 Kor 3, 17). Man kann aber das Große und Weite
dieser Sicht des biblischen Wortes nur verstehen, wenn man Paulus ganz zuhört
und dann erfährt, daß dieser freimachende Geist einen Namen hat und so die
Freiheit ein inneres Maß: „Der Herr ist der Geist. Wo aber der Geist des Herrn
ist, da ist Freiheit“ (2 Kor 3, 17). Der befreiende Geist ist nicht
einfach die eigene Idee, die eigene Ansicht des Auslegers. Der Geist ist
Christus, und Christus ist Herr, der uns den Weg zeigt. Mit dem Wort von Geist
und Freiheit ist ein weiter Horizont eröffnet, aber zugleich der Willkür der
Subjektivität eine klare Grenze gesetzt, die den einzelnen wie die Gemeinschaft
klar in die Pflicht nimmt und eine neue, höhere Bindung als die des
Buchstabens, nämlich die Bindung von Einsicht und Liebe erschafft. Diese
Spannung von Bindung und Freiheit, die weit über das literarische Problem der
Schriftauslegung hinausreicht, hat auch Denken und Wirken des Mönchtums
bestimmt und die abendländische Kultur zutiefst geprägt. Sie ist als Aufgabe
auch unserer Generation gegenüber den Polen von subjektiver Willkür und
fundamentalistischem Fanatismus neu gestellt. Es wäre ein Verhängnis, wenn die
europäische Kultur von heute Freiheit nur noch als Bindungslosigkeit auffassen könnte
und damit unvermeidlich dem Fanatismus und der Willkür in die Hand spielen
würde. Bindungslosigkeit und Willkür sind nicht Freiheit, sondern deren
Zerstörung.
Wir haben bisher beim
Bedenken der „Schule des göttlichen Dienstes“, als die Benedikt das Mönchtum
bezeichnet, nur auf ihre Orientierung auf das Wort – auf das „ora“ – geachtet. In
der Tat wird von da aus die Richtung des Ganzen des mönchischen Lebens
bestimmt. Aber unsere Betrachtung bliebe doch unvollständig, wenn wir nicht
auch die mit „labora“ umschriebene zweite Komponente des Mönchtums wenigstens
kurz ins Auge fassen würden. In der griechischen Welt galt die körperliche
Arbeit als Sache der Unfreien. Der Weise, der wirklich Freie ist allein den
geistigen Dingen hingegeben; er überläßt die körperliche Arbeit als etwas
Niedriges den Menschen, die zu diesem höheren Dasein in der Welt des Geistes
nicht fähig sind. Ganz anders die jüdische Tradition: Alle die großen Rabbinen
übten zugleich auch einen handwerklichen Beruf aus. Paulus, der als Rabbi und
dann als Verkünder des Evangeliums an die Völkerwelt auch Zeltmacher war und
sich den Unterhalt mit der eigenen Arbeit seiner Hände verdiente, ist hier
keine Ausnahme, sondern steht in der gemeinsamen Tradition des Rabbinentums.
Das Mönchtum hat diese Überlieferung aufgenommen; der Hände Arbeit gehört
konstitutiv zum christlichen Mönchtum. Benedikt spricht in seiner Regula nicht
eigens über die Schule, obwohl Unterricht und Lernen praktisch darin
vorausgesetzt sind, wie wir sahen. Aber er spricht ausdrücklich über die Arbeit
(vgl. Kap. 48). Und genauso Augustinus, der der Mönchsarbeit ein eigenes Buch
gewidmet hat. Die Christen, die damit in der vom Judentum vorgegebenen
Tradition fortfuhren, mußten sich dazu noch zusätzlich angesprochen sehen durch
das Wort Jesu im Johannes-Evangelium, mit dem er sein Wirken am Sabbat
verteidigte: „Mein Vater arbeitet bis jetzt und auch ich arbeite“ (5, 17). Die
griechisch-römische Welt kannte keinen Schöpfergott; die höchste Gottheit
konnte sich ihrer Vision nach nicht mit der Erschaffung der Materie gleichsam
die Hände schmutzig machen. Das „Machen“ der Welt war dem Demiurgen, einer
untergeordneten Gottheit vorbehalten. Anders der christliche Gott: Er, der
eine, der wirkliche und einzige Gott ist auch Schöpfer. Gott arbeitet; er
arbeitet weiter in und an der Geschichte der Menschen. In Christus tritt er als
Person in die mühselige Arbeit der Geschichte ein. „Mein Vater arbeitet bis
jetzt und auch ich arbeite.“ Gott selbst ist der Weltschöpfer, und die
Schöpfung ist nicht zu Ende. Gott arbeitet. So mußte nun das Arbeiten der
Menschen als besondere Weise der Gottebenbildlichkeit des Menschen erscheinen,
der sich damit am weltschöpferischen Handeln Gottes beteiligen kann und darf.
Zum Mönchtum gehört mit der Kultur des Wortes eine Kultur der Arbeit, ohne die
das Werden Europas, sein Ethos und seine Weltgestaltung nicht zu denken sind.
Zu diesem Ethos müßte freilich gehören, daß Arbeit und Geschichtsgestaltung des
Menschen Mit-Arbeiten mit dem Schöpfer sein will und von diesem Mit her ihr Maß
nimmt. Wo dieses Maß fehlt und der Mensch sich selber zum gottartigen Schöpfer
erhebt, kann Weltgestaltung schnell zur Weltzerstörung werden.
Wir sind davon
ausgegangen, daß die Grundhaltung der Mönche im Zusammenbruch alter Ordnungen und
Gewißheiten das quaerere Deum war – sich auf die Suche machen nach
Gott. Wir könnten sagen, daß dies die eigentlich philosophische Haltung ist:
Über das Vorletzte hinauszuschauen und sich auf die Suche nach dem Letzten und
Eigentlichen zu machen. Wer Mönch wurde, machte sich auf einen weiten und hohen
Weg, aber er hatte doch schon die Richtung gefunden: das Wort der Bibel, in dem
er Gott selbst sprechen hörte. Er mußte nun versuchen, ihn zu verstehen, um auf
ihn zugehen zu können. So ist der Weg der Mönche doch schon Weg im Inneren des
angenommenen Wortes, auch wenn die Wegstrecke unermeßlich bleibt. Das Suchen
der Mönche trägt in gewisser Hinsicht schon ein Finden in sich. Deshalb muß es
vorher schon, damit dieses Suchen möglich werde, eine erste Bewegung geben, die
nicht nur den Willen zum Suchen weckt, sondern auch glaubhaft macht, daß in
diesem Wort der Weg verborgen ist oder besser: daß in diesem Wort Gott sich
selbst auf den Weg zu den Menschen begeben hat und daher Menschen auf ihm zu
Gott kommen können. Mit anderen Worten: Es muß Verkündigung geben, die den
Menschen anredet und so Überzeugung schafft, die Leben werden kann. Damit sich
ein Weg ins Innere des biblischen Wortes als Gotteswort öffne, muß dieses Wort
selbst zunächst nach außen gesprochen werden. Klassischer Ausdruck für diese
Notwendigkeit des christlichen Glaubens, sich für die anderen mitteilbar zu
machen, ist ein Satz aus dem Ersten Petrus-Brief, das in der
mittelalterlichen Theologie als biblische Begründung für die Arbeit der Theologen
gewertet wurde: „Seid stets bereit, jedem, der euch nach der Vernunft
(dem Logos) eurer Hoffnung fragt, Antwort zu geben“ (3, 15). (Logos muß Apo-logie,
Wort muß Antwort werden). In der Tat haben die Christen der werdenden Kirche
ihre missionarische Verkündigung nicht als Propaganda aufgefaßt, die dazu
dienen sollte, ihre eigene Gruppe zu vergrößern, sondern als eine innere
Notwendigkeit, die aus dem Wesen ihres Glaubens folgte: Der Gott, dem sie
glaubten, war der Gott aller, der eine, wirkliche Gott, der sich in der
Geschichte Israels und schließlich in seinem Sohn gezeigt und damit die Antwort
gegeben hatte, die alle betraf und auf die alle Menschen im Innersten warten.
Die Universalität Gottes und die Universalität der auf ihn hin offenen Vernunft
ist für sie der Grund der Verkündigung und zugleich die Verpflichtung dazu. Für
sie gehörte ihr Glaube nicht der kulturellen Gewohnheit zu, die je nach Völkern
verschieden ist, sondern dem Bereich der Wahrheit, die alle gleichermaßen
angeht.
Das grundlegende Schema
der christlichen Verkündigung „nach außen“ – an die suchenden und fragenden
Menschen – findet sich in der Rede des heiligen Paulus auf dem Areopag. Halten
wir dabei gegenwärtig, daß der Areopag nicht eine Art Akademie war, auf der
sich die erlauchtesten Geister zur Diskussion über die höchsten Dinge trafen,
sondern ein Gerichtshof, der in Sachen Religion zuständig war und dem Import
fremder Religionen entgegentreten sollte. Genau dies wird Paulus vorgeworfen:
„Es scheint ein Verkünder fremder Gottheiten zu sein“ (Apg 17, 18). Dem
hält Paulus entgegen: Ich habe bei euch einen Altar gefunden mit der
Aufschrift: Einem unbekannten Gott. Was ihr verehrt, ohne es zu kennen, das
verkünde ich euch (17, 23). Paulus verkündet keine unbekannten Götter. Er
verkündet den, den die Menschen nicht kennen und doch kennen – den
Unbekannt-Bekannten; den, nach dem sie suchen, um den sie letztlich wissen und
der doch wieder der Unbekannte und Unerkennbare ist. Das Tiefste menschlichen
Denkens und Empfindens weiß irgendwie, daß es Ihn geben muß. Daß am Anfang
aller Dinge nicht die Unvernunft, sondern die schöpferische Vernunft stehen
muß; nicht der blinde Zufall, sondern die Freiheit. Aber obwohl alle Menschen
dies irgendwie wissen, wie Paulus im Römer-Brief ausdrücklich sagt
(1, 21), bleibt dieses Wissen unwirklich: Ein nur gedachter und erdachter Gott
ist kein Gott. Wenn er sich nicht zeigt, dann reichen wir doch nicht bis zu ihm
hin. Das Neue der christlichen Verkündigung ist, daß sie nun allen Völkern
sagen darf: Er hat sich gezeigt. Er selbst. Und nun ist der Weg zu ihm offen.
Die Neuheit der christlichen Verkündigung besteht in einem Faktum: Er hat sich
gezeigt. Aber dies ist kein blindes Faktum, sondern ein Faktum, das
selbst Logos – Gegenwart der ewigen Vernunft in unserem Fleisch
ist. Verbum caro factum est (Joh 1, 14). Gerade so ist im Faktum
nun Logos, ist Logos unter uns. Das Faktum ist vernünftig. Freilich
bedarf es immer der Demut der Vernunft, um es annehmen zu können; der Demut des
Menschen, die der Demut Gottes antwortet.
Unsere heutige Situation
ist von derjenigen in vieler Hinsicht verschieden, die Paulus in Athen vorfand,
aber durch die Verschiedenheit hindurch ihr doch auch in vielem sehr verwandt.
Unsere Städte sind nicht mehr mit Altären und mit Bildern vielfältiger
Gottheiten angefüllt. Gott ist wirklich für viele der große Unbekannte
geworden. Aber wie damals hinter den vielen Götterbildern die Frage nach dem
unbekannten Gott verborgen und gegenwärtig war, so ist auch die gegenwärtige
Abwesenheit Gottes im stillen von der Frage nach ihm bedrängt. Quaerere
Deum – Gott suchen und sich von ihm finden lassen, das ist heute nicht
weniger notwendig denn in vergangenen Zeiten. Eine bloß positivistische Kultur,
die die Frage nach Gott als unwissenschaftlich ins Subjektive abdrängen würde,
wäre die Kapitulation der Vernunft, der Verzicht auf ihre höchsten
Möglichkeiten und damit ein Absturz der Humanität, dessen Folgen nur
schwerwiegend sein könnten. Das, was die Kultur Europas gegründet hat, die
Suche nach Gott und die Bereitschaft, ihm zuzuhören, bleibt auch heute
Grundlage wahrer Kultur.
Vielen Dank.
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DISCURSO DEL SANTO PADRE
BENEDICTO XVI
Viernes 12 de septiembre
de 2008
Señor Cardenal,
Señora Ministra de la Cultura,
Señor Alcalde,
Señor Canciller del Instituto de Francia,
Queridos amigos:
Gracias, Señor Cardenal,
por sus amables palabras. Nos encontramos en un lugar histórico, edificado por
los hijos de san Bernardo de Claraval y que su gran predecesor, el recordado
Cardenal Jean-Marie Lustiger, quiso como centro de diálogo entre la sabiduría
cristiana y las corrientes culturales, intelectuales y artísticas de la
sociedad actual. Saludo en particular a la Señora Ministra de la Cultura, que
representa al Gobierno, así como al Señor Giscard D’Estaing y al Señor Chirac.
Asimismo, saludo a los Señores Ministros que nos acompañan, a los
representantes de la UNESCO, al Señor Alcalde de París y a las demás
Autoridades. No puedo olvidar a mis colegas del Instituto de Francia, que bien
conocen la consideración que les profeso. Doy las gracias al Príncipe de
Broglie por sus cordiales palabras. Nos veremos mañana por la mañana. Agradezco
a la Delegación de la comunidad musulmana francesa que haya aceptado participar
en este encuentro: les dirijo mis mejores deseos en este tiempo de Ramadán.
Dirijo ahora un cordial saludo al conjunto del variado mundo de la cultura, que
vosotros, queridos invitados, representáis tan dignamente.
Quisiera hablaros esta
tarde del origen de la teología occidental y de las raíces de la cultura
europea. He recordado al comienzo que el lugar donde nos encontramos es
emblemático. Está ligado a la cultura monástica, porque aquí vivieron monjes
jóvenes, para aprender a comprender más profundamente su llamada y vivir mejor
su misión. ¿Es ésta una experiencia que representa todavía algo para nosotros,
o nos encontramos sólo con un mundo ya pasado? Para responder, conviene que
reflexionemos un momento sobre la naturaleza del monaquismo occidental. ¿De qué
se trataba entonces? A tenor de la historia de las consecuencias del monaquismo
cabe decir que, en la gran fractura cultural provocada por las migraciones de
los pueblos y el nuevo orden de los Estados que se estaban formando, los
monasterios eran los lugares en los que sobrevivían los tesoros de la vieja
cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva
cultura. ¿Cómo sucedía esto? ¿Qué les movía a aquellas personas a reunirse en
lugares así? ¿Qué intenciones tenían? ¿Cómo vivieron?
Primeramente y como cosa
importante hay que decir con gran realismo que no estaba en su intención crear
una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivación era
mucho más elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios.
En la confusión de un tiempo en que nada parecía quedar en pie, los monjes querían
dedicarse a lo esencial: trabajar con tesón por dar con lo que vale y permanece
siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban a Dios. Querían pasar de lo
secundario a lo esencial, a lo que es sólo y verdaderamente importante y
fiable. Se dice que su orientación era «escatológica». Que no hay que
entenderlo en el sentido cronológico del término, como si mirasen al fin del
mundo o a la propia muerte, sino existencialmente: detrás de lo provisional
buscaban lo definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos, no se
trataba de una expedición por un desierto sin caminos, una búsqueda hacia el
vacío absoluto. Dios mismo había puesto señales de pista, incluso había
allanado un camino, y de lo que se trataba era de encontrarlo y seguirlo. El
camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas Escrituras, estaba
abierta ante los hombres. La búsqueda de Dios requiere, pues, por intrínseca
exigencia una cultura de la palabra o, como dice Jean Leclercq: en el
monaquismo occidental, escatología y gramática están interiormente vinculadas
una con la otra (cf. L’amour des lettres et le desir de Dieu, p. 14). El
deseo de Dios, le desir de Dieu, incluye l’amour des lettres, el amor
por la palabra, ahondar en todas sus dimensiones. Porque en la Palabra bíblica
Dios está en camino hacia nosotros y nosotros hacia Él, hace falta aprender a
penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo
de expresarse. Así, precisamente por la búsqueda de Dios, resultan importantes
las ciencias profanas que nos señalan el camino hacia la lengua. Puesto que la
búsqueda de Dios exigía la cultura de la palabra, forma parte del monasterio la
biblioteca que indica el camino hacia la palabra. Por el mismo motivo forma
parte también de él la escuela, en la que concretamente se abre el camino. San
Benito llama al monasterio una dominici servitii schola. El monasterio
sirve a la eruditio, a la formación y a la erudición del hombre —una
formación con el objetivo último de que el hombre aprenda a servir a Dios. Pero
esto comporta evidentemente también la formación de la razón, la erudición, por
la que el hombre aprende a percibir entre las palabras la Palabra.
Para captar plenamente la
cultura de la palabra, que pertenece a la esencia de la búsqueda de Dios, hemos
de dar otro paso. La Palabra que abre el camino de la búsqueda de Dios y es
ella misma el camino, es una Palabra que mira a la comunidad. En efecto, llega
hasta el fondo del corazón de cada uno (cf. Hch 2, 37). Gregorio
Magno lo describe como una punzada imprevista que desgarra el alma adormecida y
la despierta haciendo que estemos atentos a la realidad esencial, a Dios (cf.
Leclercq, ibid., p. 35). Pero también hace que estemos atentos unos a
otros. La Palabra no lleva a un camino sólo individual de una inmersión mística,
sino que introduce en la comunión con cuantos caminan en la fe. Y por eso hace
falta no sólo reflexionar en la Palabra, sino leerla debidamente. Como en la
escuela rabínica, también entre los monjes el mismo leer del individuo es
simultáneamente un acto corporal. «Sin embargo, si legere y lectio se
usan sin un adjetivo calificativo, indican comúnmente una actividad que, como
cantar o escribir, afectan a todo el cuerpo y a toda el alma», dice a este
respecto Jean Leclercq (ibid., p. 21).
Y aún hay que dar otro
paso. La Palabra de Dios nos introduce en el coloquio con Dios. El Dios que
habla en la Biblia nos enseña cómo podemos hablar con Él. Especialmente en
el Libro de los Salmos nos ofrece las palabras con que podemos
dirigirnos a Él, presentarle nuestra vida con sus altibajos en coloquio ante
Él, transformando así la misma vida en un movimiento hacia Él. Los Salmos contienen
frecuentes instrucciones incluso sobre cómo deben cantarse y acompañarse de
instrumentos musicales. Para orar con la Palabra de Dios el sólo pronunciar no
es suficiente, se requiere la música. Dos cantos de la liturgia cristiana
provienen de textos bíblicos, que los ponen en los labios de los Ángeles:
el Gloria, que fue cantado por los Ángeles al nacer Jesús, y el Sanctus,
que según Isaías 6 es la aclamación de los Serafines que están junto
a Dios. A esta luz, la Liturgia cristiana es invitación a cantar con los
Ángeles y dirigir así la palabra a su destino más alto. Escuchemos en ese
contexto una vez más a Jean Leclercq: «Los monjes tenían que encontrar melodías
que tradujeran en sonidos la adhesión del hombre redimido a los misterios que
celebra. Los pocos capiteles de Cluny, que se conservan hasta nuestros días,
muestran los símbolos cristológicos de cada uno de los tonos» (cf. Ibid.,
p. 229).
En San Benito, para la
plegaria y para el canto de los monjes, la regla determinante es lo que dice el
Salmo: Coram angelis psallam Tibi, Domine —delante de los
ángeles tañeré para ti, Señor (cf. 138, 1). Aquí se expresa la conciencia de
cantar en la oración comunitaria en presencia de toda la corte celestial y por
tanto de estar expuestos al criterio supremo: orar y cantar de modo que se
pueda estar unidos con la música de los Espíritus sublimes que eran tenidos
como autores de la armonía del cosmos, de la música de las esferas. De ahí se
puede entender la seriedad de una meditación de san Bernardo de Claraval, que
usa un dicho de tradición platónica transmitido por Agustín para juzgar el
canto feo de los monjes, que obviamente para él no era de hecho un pequeño
matiz, sin importancia. Califica la confusión de un canto mal hecho como un
precipitarse en la «zona de la desemejanza —en la regio dissimilitudinis.
Agustín había echado mano de esa expresión de la filosofía platónica para
calificar su estado interior antes de la conversión (cf. Confesiones VII,
10.16): el hombre, creado a semejanza de Dios, al abandonarlo se hunde en la
«zona de la desemejanza» — en un alejamiento de Dios en el que ya no lo refleja
y así se hace desemejante no sólo de Dios, sino también de sí mismo, del
verdadero ser hombre. Es ciertamente drástico que Bernardo, para calificar los
cantos mal hechos de los monjes, emplee esta expresión, que indica la caída del
hombre alejado de sí mismo. Pero demuestra también cómo se toma en serio este
asunto. Demuestra que la cultura del canto es también cultura del ser y que los
monjes con su plegaria y su canto han de estar a la altura de la Palabra que se
les ha confiado, a su exigencia de verdadera belleza. De esa exigencia intrínseca
de hablar y cantar a Dios con las palabras dadas por Él mismo nació la gran
música occidental. No se trataba de una «creatividad» privada, en la que el
individuo se erige un monumento a sí mismo, tomando como criterio esencialmente
la representación del propio yo. Se trataba más bien de reconocer atentamente
con los «oídos del corazón» las leyes intrínsecas de la música de la creación
misma, las formas esenciales de la música puestas por el Creador en su mundo y
en el hombre, y encontrar así la música digna de Dios, que al mismo tiempo es
verdaderamente digna del hombre e indica de manera pura su dignidad.
Para captar de alguna
manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental se desarrolló
por la búsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse también,
aunque sea brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que
esta Palabra ha salido al encuentro de los monjes. La Biblia, vista bajo el
aspecto puramente histórico o literario, no es simplemente un libro, sino una
colección de textos literarios, cuya redacción duró más de un milenio y en la
que cada uno de los libros no es fácilmente reconocible como perteneciente a
una unidad interior; en cambio se dan tensiones visibles entre ellos. Esto es
verdad ya dentro de la Biblia de Israel, que los cristianos llamamos el Antiguo
Testamento. Es más verdad aún cuando nosotros, como cristianos, unimos el Nuevo
Testamento y sus escritos, casi como clave hermenéutica, con la Biblia de
Israel, interpretándola así como camino hacia Cristo. En el Nuevo Testamento,
con razón, la Biblia normalmente no se la califica como “la Escritura”, sino
como “las Escrituras”, que sin embargo en su conjunto luego se consideran como
la única Palabra de Dios dirigida a nosotros. Pero ya este plural evidencia que
aquí la Palabra de Dios nos alcanza sólo a través de la palabra humana, a
través de las palabras humanas, es decir que Dios nos habla sólo a través de
los hombres, mediante sus palabras y su historia. Esto, a su vez, significa que
el aspecto divino de la Palabra y de las palabras no es naturalmente obvio.
Dicho con lenguaje moderno: la unidad de los libros bíblicos y el carácter
divino de sus palabras no son, desde un punto de vista puramente histórico,
asibles. El elemento histórico es la multiplicidad y la humanidad. De ahí se
comprende la formulación de un dístico medieval que, a primera vista, parece
desconcertante: Littera gesta docet – quid credas allegoria… (cf.
Augustinus de Dacia, Rotulus pugillaris, 1). La letra muestra los hechos; lo
que tienes que creer lo dice la alegoría, es decir la interpretación
cristológica y pneumática.
Todo esto podemos decirlo
de manera más sencilla: la Escritura precisa de la interpretación, y precisa de
la comunidad en la que se ha formado y en la que es vivida. En ella tiene su
unidad y en ella se despliega el sentido que aúna el todo. Dicho todavía de
otro modo: existen dimensiones del significado de la Palabra y de las palabras,
que se desvelan sólo en la comunión vivida de esta Palabra que crea la historia.
Mediante la creciente percepción de las diversas dimensiones del sentido, la
Palabra no queda devaluada, sino que aparece incluso con toda su grandeza y
dignidad. Por eso el «Catecismo
de la Iglesia Católica» con toda razón puede decir que el cristianismo no
es simplemente una religión del libro en el sentido clásico (cf. n. 108). El
cristianismo capta en las palabras la Palabra, el Logos mismo,
que despliega su misterio a través de tal multiplicidad y de la realidad de una
historia humana. Esta estructura especial de la Biblia es un desafío siempre
nuevo para cada generación. Por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se
llama fundamentalismo. La misma Palabra de Dios, de hecho, nunca está presente
ya en la simple literalidad del texto. Para alcanzarla se requiere un
trascender y un proceso de comprensión, que se deja guiar por el movimiento
interior del conjunto y por ello debe convertirse también en un proceso vital.
Siempre y sólo en la unidad dinámica del conjunto los muchos libros
forman un Libro, la Palabra de Dios y la acción de Dios en el mundo
se revelan solamente en la palabra y en la historia humana.
Todo el dramatismo de
este tema está iluminado en los escritos de san Pablo. Qué significado tenga el
trascender de la letra y su comprensión únicamente a partir del conjunto, lo ha
expresado de manera drástica en la frase: «La pura letra mata y, en cambio, el
Espíritu da vida» (2 Cor 3, 6). Y también: “Donde hay el Espíritu… hay
libertad” (2 Cor 3, 17). La grandeza y la amplitud de tal visión de la
Palabra bíblica, sin embargo, sólo se puede comprender si se escucha a Pablo
profundamente y se comprende entonces que ese Espíritu liberador tiene un
nombre y que la libertad tiene por tanto una medida interior: «El Señor es el
Espíritu, y donde hay el Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3,17). El
Espíritu liberador no es simplemente la propia idea, la visión personal de
quien interpreta. El Espíritu es Cristo, y Cristo es el Señor que nos indica el
camino. Con la palabra sobre el Espíritu y sobre la libertad se abre un vasto
horizonte, pero al mismo tiempo se pone una clara limitación a la arbitrariedad
y a la subjetividad, un límite que obliga de manera inequívoca al individuo y a
la comunidad y crea un vínculo superior al de la letra: el vínculo del
entendimiento y del amor. Esa tensión entre vínculo y libertad, que sobrepasa
el problema literario de la interpretación de la Escritura, ha determinado
también el pensamiento y la actuación del monaquismo y ha plasmado
profundamente la cultura occidental. Esa tensión se presenta de nuevo también a
nuestra generación como un reto frente a los extremos de la arbitrariedad
subjetiva, por una parte, y del fanatismo fundamentalista, por otra. Sería
fatal, si la cultura europea de hoy llegase a entender la libertad sólo como la
falta total de vínculos y con esto favoreciese inevitablemente el fanatismo y
la arbitrariedad. Falta de vínculos y arbitrariedad no son la libertad, sino su
destrucción.
En la consideración sobre
la «escuela del servicio divino» —como san Benito llamaba al monaquismo— hemos
fijado hasta ahora la atención sólo en su orientación hacia la palabra, en el «ora».
Y de hecho de ahí es de donde se determina la dirección del conjunto de la vida
monástica. Pero nuestra reflexión quedaría incompleta si no miráramos aunque
sea brevemente el segundo componente del monaquismo, el descrito con el «labora».
En el mundo griego el trabajo físico se consideraba tarea de siervos. El sabio,
el hombre verdaderamente libre se dedicaba únicamente a las cosas espirituales;
dejaba el trabajo físico como algo inferior a los hombres incapaces de la
existencia superior en el mundo del espíritu. Absolutamente diversa era la
tradición judaica: todos los grandes rabinos ejercían al mismo tiempo una
profesión artesanal. Pablo que, como rabino y luego como anunciador del
Evangelio a los gentiles, era también tejedor de tiendas y se ganaba la vida
con el trabajo de sus manos, no constituye una excepción, sino que sigue la común
tradición del rabinismo. El monaquismo ha acogido esa tradición; el trabajo
manual es parte constitutiva del monaquismo cristiano. San Benito habla en
su Regla no propiamente de la escuela, aunque la enseñanza y el
aprendizaje —como hemos visto— en ella se daban por descontados. En cambio, en
un capítulo de su Regla habla explícitamente del trabajo (cf. cap. 48). Lo
mismo hace Agustín que dedicó al trabajo de los monjes todo un libro. Los
cristianos, que con esto continuaban la tradición ampliamente practicada por el
judaísmo, tenían que sentirse sin embargo cuestionados por la palabra de Jesús
en el Evangelio de Juan, con la que defendía su actuar en sábado: «Mi
Padre sigue actuando y yo también actúo» (5, 17). El mundo greco-romano no
conocía ningún Dios Creador; la divinidad suprema, según su manera de pensar,
no podía, por decirlo así, ensuciarse las manos con la creación de la materia. «Construir»
el mundo quedaba reservado al demiurgo, una deidad subordinada. Muy distinto el
Dios cristiano: Él, el Uno, el verdadero y único Dios, es también el Creador.
Dios trabaja; continúa trabajando en y sobre la historia de los hombres. En
Cristo entra como Persona en el trabajo fatigoso de la historia. «Mi Padre
sigue actuando y yo también actúo». Dios mismo es el Creador del mundo, y la
creación todavía no ha concluido. Dios trabaja, ergázetai! Así el
trabajo de los hombres tenía que aparecer como una expresión especial de su
semejanza con Dios y el hombre, de esta manera, tiene capacidad y puede
participar en la obra de Dios en la creación del mundo. Del monaquismo forma
parte, junto con la cultura de la palabra, una cultura del trabajo, sin la cual
el desarrollo de Europa, su ethos y su formación del mundo son
impensables. Ese ethos, sin embargo, tendría que comportar la voluntad de
obrar de tal manera que el trabajo y la determinación de la historia por parte
del hombre sean un colaborar con el Creador, tomándolo como modelo. Donde ese
modelo falta y el hombre se convierte a sí mismo en creador deiforme, la formación
del mundo puede fácilmente transformarse en su destrucción.
Comenzamos indicando que,
en el resquebrajamiento de las estructuras y seguridades antiguas, la actitud
de fondo de los monjes era el quaerere Deum —la búsqueda de Dios.
Podríamos decir que ésta es la actitud verdaderamente filosófica: mirar más
allá de las cosas penúltimas y lanzarse a la búsqueda de las últimas, las
verdaderas. Quien se hacía monje, avanzaba por un camino largo y profundo, pero
había encontrado ya la dirección: la Palabra de la Biblia en la que oía que
hablaba el mismo Dios. Entonces debía tratar de comprenderle, para poder
caminar hacia Él. Así el camino de los monjes, pese a seguir no medible en su
extensión, se desarrolla ya dentro de la Palabra acogida. La búsqueda de los monjes,
en algunos aspectos, comporta ya en sí mismo un hallazgo. Sucede pues, para que
esa búsqueda sea posible, que previamente se da ya un primer movimiento que no
sólo suscita la voluntad de buscar, sino que hace incluso creíble que en esa
Palabra está escondido el camino —o mejor: que en esa Palabra Dios mismo se
hace encontradizo con los hombres y por eso los hombres a través de ella pueden
alcanzar a Dios. Con otras palabras: debe darse el anuncio dirigido al hombre
creando así en él una convicción que puede transformarse en vida. Para que se
abra un camino hacia el corazón de la Palabra bíblica como Palabra de Dios, esa
misma Palabra debe antes ser anunciada desde el exterior. La expresión clásica
de esa necesidad de la fe cristiana de hacerse comunicable a los otros es una
frase de la Primera Carta de Pedro, que en la teología medieval era
considerada la razón bíblica para el trabajo de los teólogos: «Estad siempre
prontos para dar razón (logos) de vuestra esperanza a todo el que os la
pidiere» (3,15). (El Logos, la razón de la esperanza, debe hacerse apo-logia,
debe llegar a ser respuesta). De hecho, los cristianos de la Iglesia naciente
no consideraron su anuncio misionero como una propaganda, que debiera servir
para que el propio grupo creciera, sino como una necesidad intrínseca derivada
de la naturaleza de su fe: el Dios en el que creían era el Dios de todos, el
Dios uno y verdadero que se había mostrado en la historia de Israel y
finalmente en su Hijo, dando así la respuesta que tenía en cuenta a todos y
que, en su intimidad, todos los hombres esperan. La universalidad de Dios y la
universalidad de la razón abierta hacia Él constituían para ellos la motivación
y también el deber del anuncio. Para ellos la fe no pertenecía a las costumbres
culturales, diversas según los pueblos, sino al ámbito de la verdad que
igualmente tiene en cuenta a todos.
El esquema fundamental
del anuncio cristiano «ad extra» —a los hombres que, con sus preguntas, buscan—
se halla en el discurso de san Pablo en el Areópago. Tengamos presente, en ese
contexto, que el Areópago no era una especie de academia donde las mentes más
ilustradas se reunían para discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal
competente en materia de religión y que debía oponerse a la importación de religiones
extranjeras. Y precisamente ésta es la acusación contra Pablo: «Parece ser un
predicador de divinidades extranjeras» (Hch 17,18). A lo que Pablo
replica: «He encontrado entre vosotros un altar en el que está escrito: ‘Al
Dios desconocido’. Pues eso que veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo» (cf.
17, 23). Pablo no anuncia dioses desconocidos. Anuncia a Aquel, que los hombres
ignoran y, sin embargo, conocen: el Ignoto-Conocido; Aquel que buscan, al que,
en lo profundo, conocen y que, sin embargo, es el Ignoto y el Incognoscible. Lo
más profundo del pensamiento y del sentimiento humano sabe en cierto modo que
Él tiene que existir. Que en el origen de todas las cosas debe estar no la
irracionalidad, sino la Razón creativa; no el ciego destino, sino la libertad.
Sin embargo, pese a que todos los hombres en cierto modo sabemos esto —como
Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1, 21)— ese saber permanece
irreal: Un Dios sólo pensado e inventado no es un Dios. Si Él no se revela,
nosotros no llegamos hasta Él. La novedad del anuncio cristiano es la
posibilidad de decir ahora a todos los pueblos: Él se ha revelado. Él
personalmente. Y ahora está abierto el camino hacia Él. La novedad del anuncio
cristiano no consiste en un pensamiento sino en un hecho: Él se ha mostrado.
Pero esto no es un hecho ciego, sino un hecho que, en sí mismo, es Logos —presencia
de la Razón eterna en nuestra carne. Verbum caro factum est (Jn 1,14):
precisamente así en el hecho ahora está el Logos, el Logos presente
en medio de nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar siempre
con la humildad de la razón para poder acogerlo; hay que contar con la humildad
del hombre que responde a la humildad de Dios.
Nuestra situación actual,
bajo muchos aspectos, es distinta de la que Pablo encontró en Atenas, pero,
pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es también bastante análoga.
Nuestras ciudades ya no están llenas de altares e imágenes de múltiples
divinidades. Para muchos, Dios se ha convertido realmente en el gran
Desconocido. Pero como entonces tras las numerosas imágenes de los dioses
estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido, también
hoy la actual ausencia de Dios está tácitamente inquieta por la pregunta sobre
Él. Quaerere Deum —buscar a Dios y dejarse encontrar por Él: esto hoy
no es menos necesario que en tiempos pasados. Una cultura meramente positivista
que circunscribiera al campo subjetivo como no científica la pregunta sobre
Dios, sería la capitulación de la razón, la renuncia a sus posibilidades más
elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no
podrían ser más graves. Lo que es la base de la cultura de Europa, la búsqueda
de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo aún hoy el fundamento
de toda verdadera cultura.
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DISCURSO DO PAPA BENTO
XVI
Senhor Cardeal,
Senhora Ministra da Cultura,
Senhor Prefeito,
Senhor Chanceler do Institut de France,
Caros amigos,
Obrigado, Senhor Cardeal,
pelas suas amáveis palavras. Encontramo-nos num lugar histórico, edificado
pelos filhos de São Bernardo de Claraval, que o seu predecessor, o saudoso
Cardeal Jean-Marie Lustigier, quis como centro de diálogo entre a Sabedoria
cristã e as correntes culturais, intelectuais e artísticas da sociedade actual.
Saúdo de modo particular a Senhora Ministra da Cultura que representa o Governo,
bemo como os Senhores Giscard d’Estaing e Chirac. Dirijo igualmente a minha
saudação aos Ministros presentes, aos representantes da Unesco, ao Senhor
Prefeito de Paris e a todas as autoridades presentes. Não posso esquecer os
meus colegas do Institut de France, que conhecem a consideração que nutro
a seu respeito. Agradeço ao Príncipe de Broglie as suas cordiais palavras.
Ver-nos-emos novamente amanhã de manhã. Agradeço aos delegados da comunidade
muçulmana francesa por terem aceitado participar neste encontro: faço-lhes os
meus melhores votos pelo ramadan em curso.A minha saudação calorosa
vai agora naturalmente para o conjunto multiforme do mundo da cultura que vós,
caros convidados, tão dignamente representais.
Esta tarde gostaria de
vos falar das origens da teologia ocidental e das raízes da cultura europeia.
Logo no início lembrei que o lugar em que nos encontramos é de certa forma
emblemático. De facto, está ligado à cultura monástica, pois aqui viveram
jovens monges, esforçando-se por chegar a uma compreensão mais profunda da sua
vocação e viver melhor a própria missão. Trata-se de uma experiência que ainda
hoje tem interesse para nós, ou encontramo-nos somente num mundo já
ultrapassado? Para responder, devemos reflectir um pouco sobre a natureza do mesmo
monaquismo ocidental. De que é que se tratava na época? De acordo com a
história dos efeitos do monaquismo, podemos dizer que, na grande viragem
cultural produzida pela migração de povos e pelos novos ordenamentos estatais
que se vinham formando, os mosteiros eram os lugares onde sobreviviam os
tesouros da velha cultura e onde, a partir dos mesmos, se vinha formando
gradualmente uma nova cultura. Mas, como se verifica isto? Qual era a motivação
que levava as pessoas a reunirem-se nestes lugares? Que intenções tinham? Como
viveram?
Em primeiro lugar e antes
de mais nada há que dizer, com muito realismo, que não era intenção deles criar
uma cultura e nem mesmo conservar uma cultura do passado. A sua motivação era
bem mais elementar. O seu objectivo era: quaerere Deum, buscar Deus. Na
confusão dos tempo em que nada parecia resistir, eles queriam fazer o
essencial: empenhar-se por encontrar aquilo que vale e sempre permanece,
encontrar a mesma Vida. Andavam à procura de Deus. Queriam passar das coisas
secundárias às essenciais, ao único que é verdadeiramente importante e fiável.
Diz-se que estavam orientados de forma “escatológica”. Mas isto não deve ser
entendido em sentido cronológico, como se olhassem para o fim do mundo ou para
a própria morte, mas em sentido existencial: por detrás das coisas provisórias
buscavam o definitivo. Quaerere Deum: visto que eram cristãos, não se
tratava de uma expedição num deserto sem estradas, de uma busca rumo à absoluta
escuridão. O mesmo Deus tinha estabelecido sinais de percurso, mais, tinha
aberto um caminho, e a tarefa consistia em achá-lo e segui-lo. Este caminho era
a sua Palavra que, nos livros das Sagradas Escrituras, se abria diante dos
homens. Consequentemente, a procura de Deus requer por exigência intrínseca, uma
cultura da palavra ou, como se exprime Jean Leclercq: no monaquismo ocidental,
escatologia e gramática estão intimamente conexas uma com a outra (cf. L'amour
des lettres et le désir de Dieu, p. 14). O desejo de Deus, le désir de
Dieu, inclui l'amour des lettres, o amor pela palavra, o penetrar em todas
as suas dimensões. Visto que, na Palavra bíblica, Deus caminha para nós e nós
para Ele, é preciso aprender a penetrar no segredo da língua, compreendê-la na
sua estrutura e no seu modo de se exprimir. Assim, devido precisamente à
procura de Deus, tornam-se importantes as ciências profanas que nos indicam as
vias rumo à língua. Uma vez que a procura de Deus exigia a cultura da palavra,
faz parte do mosteiro a biblioteca que indica as vias rumo à palavra. Pelo mesmo
motivo, dele faz parte também a escola, onde concretamente se abrem as vias.
Bento chama ao mosteiro um dominici servitii schola. O mosteiro serve para
a eruditio, a formação e a erudição do homem - uma formação cujo objectivo
último é fazer com que o homem aprenda a servir a Deus. Ma isto supõe
precisamente também a formação da razão, a erudição, baseado na qual o homem
aprende a perceber, por entre as palavras, a Palavra.
Para ter a visão plena da
cultura da palavra, que pertence à essência da procura de Deus, devemos dar
outro passo. A Palavra que abre o caminho da procura de Deus, sendo ela mesma
este caminho, é uma Palavra que se refere à comunidade. Por certo, ela
trespassa o coração de cada indivíduo (cf. Act 2,37). Gregório Magno
compara isto a uma dor repentina que atravessa a nossa alma sonolenta e nos
acorda tornando-nos atentos a Deus (cf. Leclercq, ibid., p. 35). Deste
modo, porém, torna-nos atentos também uns aos outros. A Palavra não leva apenas
pela via individual de uma imersão mística, mas introduz na comunhão com todos
os que caminham na fé. Por isso, é preciso não só reflectir sobre a Palavra,
mas também lê-la de modo justo. Como sucedia na escola rabínica, também entre
os monges a mesma leitura feita por cada um é simultaneamente um acto corporal.
"Se, porém, legere e lectio são usados sem um atributo
explicativo indicam, na maioria das vezes, uma actividade que, como no canto e
na escrita, compreende todo o corpo e todo o espírito", diz a este
respeito Jean Leclercq (ibid., p. 21).
Mas é preciso dar outro
passo. A Palavra de Deus introduz-nos nós mesmos no colóquio com Deus. O Deus
que fala na Bíblia ensina-nos como podemos falar com Ele. Especialmente
no Livro dos Salmos, dá-nos as palavras com as quais podemos dirigir-nos a
Ele, levar a nossa vida, com os seus altos e baixos, para o colóquio diante
d'Ele, transformando assim a mesma vida num movimento para Ele. Os Salmos contêm
muitas vezes instruções também sobre o modo como devem ser cantados e
acompanhados com instrumentos musicais. Para rezar apoiados na Palavra de Deus
não basta o simples pronunciar, requer-se a música. Dois cânticos da liturgia
cristã derivam de textos bíblicos que os põem nos lábios dos Anjos: o Glória,
que é cantado pelos Anjos no nascimento de Jesus, e o Sanctus, que,
segundo Isaías 6, é a aclamação dos Serafins que estão mesmo juntos de
Deus. Nesta perspectiva, a Liturgia cristã é convite a cantar juntos com os
Anjos, levando assim a palavra ao seu destino mais elevado. Ouçamos uma vez
mais, neste contexto, Jean Leclercq: "Os monges deviam encontrar melodias
que traduziam em sons a adesão do homem redimido aos mistérios que ele celebra.
Os poucos capitéis de Cluny, que se conservaram até aos nossos dias, mostram
assim os símbolos cristológicos de cada um dos tons" (cf. ibid. p.
229).
Em Bento, vale como regra
determinante para a oração e o canto dos monges esta palavra do Salmo: Coram
angelis psallam Tibi, Domine - Na presença do anjos Vos hei-de cantar,
Senhor (cf. 138,1). Aqui se exprime a consciência de cantar, na oração
comunitária na presença de toda a corte celeste e consequentemente estar
sujeitos ao critério supremo: rezar e cantar a fim de modo a poder unir-se à
música dos Espíritos sublimes, que eram considerados os autores da harmonia do
cosmo, da música das esferas celestes. Partindo disto, é possível compreender a
seriedade de uma meditação de São Bernardo de Claraval, que usa uma palavra de
tradição platónica transmitida por Agostinho para julgar o mau canto dos
monges, que, obviamente, para ele não era de forma alguma um pequeno incidente,
no fundo secundário. Ele qualifica a confusão de um canto mal executado como um
precipitar na "zona da dessemelhança" - na regio
dissimilitudinis. Agostinho tomara esta palavra da filosofia platónica para
caracterizar o seu estado interior antes da conversão (cf. Confissões, VII
10.16): o homem, que é criado à semelhança de Deus, em consequência do seu
abandono do seu abandono de Deus precipita na "zona da dessemelhança"
- num afastamento de Deus tal que já não O reflecte mais, tornando-se assim
dessemelhante não apenas de Deus, mas também de si próprio, do verdadeiro ser
homem. É certamente drástico Bernardo quando, para qualificar os cantos mal
executados dos monges, usa esta palavra, que indica a queda do homem longe de
si próprio. Mas demonstra também como ele leva a sério o caso. Demonstra que a
cultura do canto é também cultura do ser e que os monges com as suas orações e
cânticos devem corresponder à grandeza da Palavra que lhes está confiada, à sua
exigência de verdadeira beleza. Desta exigência intrínseca de falar com Deus e
de O cantar com as palavras que Ele mesmo doou, nasceu a grande música
ocidental. Não se tratava de uma "criatividade" privada, com a qual o
indivíduo levanta um monumento a si próprio, tomando essencialmente como
critério a representação do próprio eu. Mas tratava-se de reconhecer
atentamente, com os "ouvidos do coração", as leis intrínsecas da
música da mesma criação, as formas essenciais da música inseridas pelo Criador
no seu mundo e no homem, e achar assim a música digna de Deus, que ao mesmo
tempo seja também verdadeiramente digna do homem e faça ressoar de modo puro a
sua dignidade.
Para compreender de
alguma forma a cultura da palavra que, no monaquismo ocidental, se desenvolveu
a partir da busca de Deus, iniciando de dentro, é preciso aludir brevemente à
particularidade do Livro ou dos Livros onde esta Palavra veio ao encontro dos
monges. A Bíblia, vista sob o aspecto puramente histórico ou literário, não é
simplesmente um livro mas uma coletânea de textos literários, cuja redacção se
estende ao longo de mais de um milénio e cada um dos seus livros não sendo os
diversos livros facilmente reconhecíveis como partes duma unidade interior;
pelo contrário, existem tensões palpáveis entre eles. Isto acontece já no
âmbito da Bíblia de Israel, que nós cristãos chamamos o Antigo Testamento. Mas
verifica-se muito mais quando nós, como cristãos, ligamos o Novo Testamento e
os seus escritos, como se fosse chave hermenêutica, à Bíblia de Israel, interpretando-a
assim como caminho para Cristo. No Novo Testamento, justamente, a Bíblia
normalmente não é qualificada como "a Escritura", mas como "as
Escrituras" que depois, no seu conjunto, são consideradas como a única
Palavra de Deus a nós dirigida. Este plural, porém, torna evidente que aqui a
Palavra de Deus nos alcança somente através da palavra humana, através das
palavras humanas, ou seja, que Deus nos fala através dos homens, mediante as
suas palavras e a sua história. Isto, por sua vez, significa que o aspecto
divino da Palavra e das palavras simplesmente não é óbvio. Dito com expressões
modernas: a unidade dos livros bíblicos e o carácter divino das suas palavras
não são, dum ponto de vista puramente histórico, alcançáveis. Elemento
histórico é a multiplicidade e a humanidade. Daqui se entende a formulação de
um dístico medieval que, à primeira vista, parece desconcertante: "Littera
gesta docet - quid credas allegoria..." (cf. Augustinus de Dacia, Rotulus
pugillaris, I). A letra mostra os factos; o que deves crer diz-lo a alegoria,
isto é, a interpretação cristológica e pneumática.
Podemos exprimir tudo
isto de maneira ainda mais simples: a Escritura necessita da interpretação e
precisa da comunidade onde se formou e é vivida Nesta possui a sua unidade e aí
se descerra o sentido que mantém o todo unido. Ou dito de outro modo: existem
dimensões do significado da Palavra e das palavras, que só se descerram na
comunhão vivida desta Palavra que cria a história. Mediante a crescente
percepção das distintas dimensões do sentido, a Palavra não fica desvalorizada,
antes aparece em toda a sua grandeza e dignidade. Por isso, o "Catecismo
da Igreja Católica" pode dizer justamente que o cristianismo não é
simplesmente uma religião do livro no sentido clássico (cf. nº. 108). O
cristianismo percebe nas palavras a Palavra, o mesmo Logos, que
explica o seu mistério através de tal multiplicidade. Esta estrutura particular
da Bíblia é um desafio sempre novo para cada geração. Por sua natureza, ela
exclui tudo o que hoje se chama fundamentalismo. De facto, a Palavra do próprio
Deus nunca se apresenta na simples literalidade do texto. Para alcançá-la, é
preciso transcender a literalidade num processo de compreensão, que se deixa
guiar pelo movimento interior do conjunto e, portanto, deve tornar-se também um
processo de vida. Sempre e só na unidade dinâmica do conjunto é que os muitos
livros formam um Livro, se revelam na palavra e na história humana a
Palavra de Deus e o agir de Deus no mundo.
Este tema aparece
ilustrado em toda a sua dramaticidade nos escritos de São Paulo. O que
significa a transcendência da letra e a sua compreensão unicamente a partir do
conjunto está expresso por ele de um modo drástico na frase: "A letra
mata, mas o Espírito vivifica" (2 Cor 3,6). E ainda: "Onde está
o Espírito [...] aí está a liberdade" (2 Cor 3,17). Todavia, a
grandeza e a amplitude de tal visão da Palavra bíblica só se pode compreender,
se se escuta a profundamente Paulo: percebe-se então que este Espírito
libertador tem um nome e que consequentemente a liberdade tem uma medida
interior: "O Senhor é o Espírito e, onde está o Espírito do Senhor, aí
está a liberdade" (2 Cor 3,17). O Espírito libertador não é
simplesmente a ideia própria, a visão pessoal de quem interpreta. O Espírito é
Cristo, e Cristo é o Senhor que nos indica a estrada. Com a palavra sobre o
Espírito e sobre a liberdade abre-se um vasto horizonte, mas ao mesmo tempo
põe-se claramente limite ao arbítrio e à subjectividade, um limite que obriga
de modo inequívoco tanto o indivíduo como a comunidade e cria um vínculo
superior ao da letra: o vínculo do intelecto e do amor. Esta tensão entre
vínculo e liberdade, que ultrapassa de longe o problema literário da
interpretação da Escritura, determinou também o pensamento e a obra do
monaquismo e plasmou profundamente a cultura ocidental. Esta tensão
apresenta-se novamente também à nossa geração como desafio perante os pólos do
arbítrio subjectivo, por um lado, e do fanatismo fundamentalista, por outro.
Seria fatal, se a cultura europeia actual conseguisse entender praticamente a
liberdade só como a ausência total de vínculos, favorecendo assim
inevitavelmente o fanatismo e o arbítrio. A ausência de vínculos e o arbítrio
não são a liberdade, mas a sua destruição.
Na consideração sobre a
"escola do serviço divino" - como Bento chamava o monaquismo - até
agora nos limitamos a considerar só a sua orientação para a palavra, para o "ora".
E, de facto, é a partir disto que se determina a direcção do conjunto da vida
monástica. A nossa reflexão, porém, ficaria incompleta, se não detivéssemos
nosso olhar também, mesmo que brevemente, sobre o segundo elemento do
monaquismo descrito sob "labora". No mundo grego, o trabalho físico
era considerado a ocupação dos escravos. O sábio, o homem verdadeiramente
livre, dedica-se unicamente às realidades espirituais; o trabalho físico, como
algo inferior, deixava-se àqueles homens que não são capazes desta existência
superior, no mundo do espírito. Absolutamente distinta era a tradição judaica:
todos os grandes rabinos exerciam contemporaneamente também uma profissão
artesanal. O caso de Paulo, que, já como rabino e depois como anunciador do
Evangelho aos gentios, também era tecelão de tendas e se sustentava com o
trabalho das próprias mãos, não constitui uma excepção, mas segue a tradição
comum do rabinismo. O monaquismo acolheu esta tradição; o trabalho manual é
parte constitutiva do monaquismo cristão. Bento, na sua Regra, não fala
propriamente da escola, embora naquela - como vimos - o ensino e a aprendizagem
fossem praticamente previstos. Mas fala explicitamente do trabalho (cf. cap.
48). O mesmo se diga de Agostinho, que dedicou ao trabalho dos monges um livro
em particular. Os cristãos, que deste modo prosseguiam na tradição há muito
praticada pelo judaísmo, deviam além disso sentir-se interpelados pela palavra
de Jesus no Evangelho de João, quando defendia o próprio agir num sábado:
“Meu Pai trabalha continuamente e Eu também trabalho” (5,17). O mundo
greco-romano desconhecia um Deus-Criador; na sua concepção, a divindade suprema
não podia, por assim dizer, sujar as próprias mãos com a criação da matéria. “Construir”
o mundo estava reservado ao demiurgo, uma divindade subordinada. Bem distinto é
o Deus cristão: Ele, o Uno, o verdadeiro e único Deus, é também o Criador. Deus
trabalha; continua a trabalhar na e sobre a história dos homens. Em Cristo,
entra como Pessoa no trabalho cansativo da história. “Meu Pai trabalha
continuamente e Eu também trabalho”. O mesmo Deus é o Criador do mundo, e a
criação ainda não está terminada. Deus trabalha. Assim o trabalho dos homens
deveria aparecer como uma expressão particular da sua semelhança com Deus e,
deste modo, o homem tem a faculdade e pode participar no agir de Deus na
criação do mundo. Do monaquismo faz parte, junto com a cultura da palavra, uma
cultura do trabalho, sem a qual o progresso da Europa, o seu ethos e a própria
concepção do mundo são impensáveis. Mas este ethos deveria incluir a vontade de
fazer com que o trabalho e a determinação da história por parte do homem sejam
uma colaboração com o Criador, haurindo d’Ele a medida. Onde falta esta medida
e o homem eleva-se a si mesmo a criador deificado, a transformação do mundo
pode facilmente desembocar na sua destruição.
Partimos da observação de
que, com a derrocada dos velhos sistemas e certezas, a atitude de fundo dos
monges era o quaerere Deus - ir em busca de Deus. Poderíamos dizer
que esta é verdadeiramente a atitude filosófica: olhar para além das realidades
penúltimas e ir à procura das últimas, verdadeiras. Quem se fazia monge,
encaminhava-se por uma via longa e elevada, mas já tinha encontrado a direcção:
a Palavra da Bíblia na qual ouvia falar o próprio Deus. Agora devia procurar
entendê-Lo, para poder chegar até Ele. Assim o caminho dos monges, embora
permanecendo imensurável na sua extensão, desenrola-se praticamente no âmbito
da Palavra acolhida. A procura dos monges, sob certos aspectos, já leva em si
mesma um achado. Assim para que esta busca se torne possível, é necessário que
antes haja já um primeiro movimento que não só suscite a vontade de procurar,
mas que torne também credível que nesta Palavra está escondido o caminho - ou
melhor: que, nesta Palavra, o mesmo Deus vem ao encontro dos homens, e por isso
os homens, através dela, podem alcançar Deus. Por outras palavras: deve haver o
anúncio que se dirige ao homem criando assim nele uma convicção que se pode
transformar em vida. A fim de que se abra um caminho para o âmago da Palavra
bíblica enquanto Palavra de Deus, esta mesma Palavra deve ser antes anunciada
para o exterior. A clássica expressão desta necessidade que tem a fé cristã de
se tornar comunicável aos outros está numa frase da Primeira Carta de
Pedro que, na teologia medieval, era considerada a razão bíblica do
trabalho dos teólogos: “Estai sempre prontos a responder [...] a todo aquele
que vos perguntar a razão (logos) da vossa esperança” (3,15). (Logos deve-se
tornar apo-logia, a Palavra deve tornar-se resposta). De facto, os
cristãos da Igreja primitiva não consideraram o seu anúncio missionário como
uma propaganda, que devia servir para fazer crescer o próprio grupo, mas como
uma necessidade intrínseca que derivava da natureza da sua fé: o Deus em que
acreditavam era o Deus de todos, o Deus uno e verdadeiro que se tinha mostrado
na história de Israel e, enfim, no seu Filho, dando assim a resposta que dizia
respeito a todos e que, no seu íntimo, todos os homens aguardam. A universalidade
de Deus e a universalidade da razão aberta a Ele constituíam para eles o motivo
e, ao mesmo tempo, o dever do anúncio. Para eles, a fé não dependia dos hábitos
culturais, que divergem de um povo para outro, mas ao âmbito da verdade que diz
respeito igualmente a todos.
O esquema fundamental do
anúncio cristão “para o exterior” - para os homens que, com suas perguntas
andam à procura - acha-se no discurso de São Paulo no Areópago. Neste contexto,
tenhamos em conta que o Areópago não era uma espécie de academia, onde as
cabeças mais ilustres se encontravam para discutir acerca das coisas sublimes,
mas um tribunal que era competente em matéria de religião e devia opor-se à
importação de religiões estrangeiras. É precisamente esta a acusação contra
Paulo: “Parece que é um pregoeiro de deuses estrangeiros” (Act 17,18). Ao
que Paulo replica: “Encontrei um altar com esta inscrição: ‘Ao Deus
desconhecido’, Pois bem! O que venerais sem conhecer, é que eu vos anuncio”
(cf. 17,23). Paulo não anuncia deuses desconhecidos. Anuncia Aquele que os
homens ignoram, e todavia conhecem-No: o Ignorado-Conhecido; Aquele que
procuram e, no fundo, conhecem, mas que é o Ignorado e o Incognoscível. O mais
profundo do pensamento e do sentimento humanos sabe, de algum modo, que Ele
deve existir. Que na origem de todas as coisas deve estar não a
irracionalidade, mas a Razão criativa; não o ocaso cego, mas a liberdade. No
entanto, apesar de todos os homens saberem de algum modo isto - como Paulo
ressalta na Carta aos Romanos (1,21) - este conhecimento permanece
irreal: um Deus só pensado e inventado não é um Deus. Se Ele não se mostra, não
chegamos a Ele de forma alguma. A novidade do anúncio cristão é a possibilidade
de dizer agora a todos os povos: Ele mostrou-se. Ele em pessoa. E agora está
aberto o caminho para Ele. A novidade do anúncio cristão consiste num facto:
Ele mostrou-se. Isto, porém, não é um facto cego, mas um facto que, em si
mesmo, é Logos - presença da Razão eterna na nossa carne. Verbum
caro factum est (Jo 1,14): assim mesmo, agora no facto está o Logos,
o Logos presente entre nós. O facto é razoável. Certamente, continua
a ser necessária a humildade da razão para poder acolhê-lo; é precisa a
humildade do homem que responde à humildade de Deus.
A nossa situação actual,
sob muitos aspectos, é distinta daquela que Paulo encontrou em Atenas, mas,
mesmo assim, em muitas coisas é bastante análoga. As nossas cidades já não
estão cheias de altares e imagens de muitas divindades. Para muitos, Deus
tornou-se verdadeiramente o grande Desconhecido. Mas, como então por detrás das
numerosas representações dos deuses estava escondida e presente a pergunta
acerca do Deus desconhecido; também a actual ausência de Deus é tacitamente
importunada pela pergunta sobre Ele. Quaerere Deum - buscar a Deus e
deixar-se encontrar por Ele: isto, hoje, não é menos necessário do que em
tempos passados. Uma cultura meramente positivista que relegasse para o âmbito
subjectivo, como não científica, a pergunta acerca de Deus, seria a capitulação
da razão, a renúncia às suas possibilidades mais elevadas e, portanto, o
descalabro do humanismo, cujas consequências não deixariam de ser graves. O que
fundamentou a cultura da Europa, a procura de Deus e a disponibilidade para O
escutar, permanece também hoje o fundamento de toda a verdadeira cultura.
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Libreria Editrice Vaticana
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WIZYTA APOSTOLSKA WE
FRANCJI
PRZEMÓWIENIE OJCA
ŚWIĘTEGO
DO PRZEDSTAWICIELI ŚWIATA
KULTURY
Paryż, Kolegium
Bernardynów, 12 września 2008 r.
Księże Kardynale, Pani
Minister Kultury, Panie Burmistrzu, Panie Kanclerzu Instytutu, drodzy
Przyjaciele!
Dziękuję księdzu
kardynałowi za życzliwe słowa. Znajdujemy się w miejscu historycznym,
zbudowanym przez synów św. Bernarda z Clairvaux, a w którym wielki
poprzednik księdza kardynała, nieodżałowany kard. Jean-Marie Lustiger pragnął
stworzyć centrum dialogu Mądrości chrześcijańskiej z intelektualnymi i
artystycznymi prądami kulturowymi dzisiejszego społeczeństwa. Witam w
szczególny sposób panią minister kultury, która reprezentuje rząd, a także pana
Giscarda d'Estaing i pana Chiraca. Pozdrawiam również obecnych ministrów,
przedstawicieli UNESCO, pana mera Paryża i innych obecnych tu przedstawicieli
władz. Nie mógłbym zapomnieć o moich kolegach z Instytutu Francuskiego, którzy
wiedzą, jak wysoko ich cenię. Pragnę podziękować księciu de Broglie za
serdeczne słowa. Do zobaczenia jutro rano. Składam podziękowanie delegatom
francuskiej wspólnoty muzułmańskiej za przyjęcie zaproszenia do udziału w tym
spotkaniu. Składam im najlepsze życzenia z okazji trwającego obecnie ramadanu.
Gorące pozdrowienia kieruję oczywiście również do wszystkich obecnych
przedstawicieli różnorodnego świata kultury, tak godnie reprezentujących różne
jej nurty.
Dziś wieczorem chciałbym
mówić o początkach teologii zachodniej i korzeniach kultury europejskiej. Jak wspomniałem
na wstępie, miejsce, w którym się dziś spotykamy, jest emblematyczne. Jest ono
związane z kulturą monastyczną. Młodzi mnisi, którzy tu żyli, z pasją rozwijali
swoje powołanie i dobrze wypełniali swoją misję. Czy dziś to miejsce może nam
jeszcze coś powiedzieć, czy też pozostaje już tylko świadectwem minionego
czasu? By na to odpowiedzieć, musimy zastanowić się chwilę nad naturą
zachodniego życia monastycznego. O co wówczas chodziło? Patrząc na historyczne
owoce życia monastycznego, możemy stwierdzić, że w okresie gwałtownych przemian
kulturowych, spowodowanych przez migracje ludów i tworzenie się nowych struktur
państwowych, klasztory były miejscami, w których przechowały się skarby kultury
antycznej i gdzie – czerpiąc z nich – stopniowo ukształtowała się nowa
kultura. Jak to się odbywało? Jaka była motywacja osób gromadzących się w tych
miejscach? Jakie mieli pragnienia? Jak żyli?
Przede wszystkim trzeba
przyznać z dużą dozą realizmu, że ich pragnieniem nie było budowanie nowej
kultury ani też przechowywanie kultury przeszłości. Motywacja była o wiele
prostsza. Ich celem było poszukiwanie Boga, quaerere Deum. W zamieszaniu
tamtych czasów, gdy zdawało się, że nic nie może się ostać, mnisi pragnęli
rzeczy najważniejszej: poświęcić się temu, co wartościowe, nieprzemijalne,
znalezieniu samego Życia. Poszukiwali Boga. Od spraw drugorzędnych pragnęli
przechodzić do rzeczywistości zasadniczej, do jedynej rzeczy naprawdę ważnej i
pewnej. Mówi się, że ich życie miało nastawienie «eschatologiczne». Nie należy
jednak pojmować tego w sensie czasowym, tak jakby żyli oni wyczekując końca
świata czy własnej śmierci, ale w sensie egzystencjalnym: za tym, co
przemijające, szukali tego, co ostateczne. Quaerere Deum: byli
chrześcijanami i dlatego nie była to wyprawa na pozbawioną dróg pustynię ani
poszukiwanie w całkowitych ciemnościach. Sam Bóg postawił znaki, więcej, sam
wyrównał drogę, a ich zadaniem było odnalezienie jej i wędrowanie jej szlakiem.
Tą drogą było Jego Słowo, które w księgach Biblii zostało ofiarowane ludziom.
Wewnętrznym wymogiem poszukiwania Boga jest więc kultura słowa; innymi słowy,
jak mawiał Dom Jean Leclercq: eschatologia i gramatyka są w monastycyzmie
zachodnim nierozdzielne (por. L’amour des lettres et le désir de Dieu, s.
14). W pragnieniu Boga zawiera się miłość kultury literackiej, umiłowanie
słowa, jego zgłębianie w każdym wymiarze. W słowie biblijnym Bóg idzie do nas,
a my do Niego, i dlatego mnisi musieli uczyć się zgłębiać tajniki języka,
rozumieć jego strukturę i zastosowania. Dlatego właśnie, ze względu choćby na
poszukiwanie Boga, nauki świeckie, wskazujące drogę do języka, stały się
niezbędne. Z tego względu biblioteka stanowiła integralną część klasztoru,
podobnie jak szkoła. Te dwa miejsca w konkretny sposób otwierały drogę do słowa.
Św. Benedykt nazywa klasztor dominici servitii schola, szkołą służby Panu.
Szkoła i biblioteka zapewniały wykształcenie umysłu i eruditio, a na jego
podstawie człowiek uczy się pośród wielu słów dostrzegać jedyne Słowo.
Aby mieć pełną wizję tej
kultury słowa, związanej z poszukiwaniem Boga, musimy uczynić następny krok.
Słowem, które otwiera drogę poszukiwania Boga i samo jest ową drogą, jest Słowo
rodzące wspólnotę. Ono przenika każdą osobę do głębi serca (por. Dz 2, 37).
Grzegorz Wielki opisuje to jako silny i nieoczekiwany ból, który wstrząsa naszą
ospałą duszą i budząc nas sprawia, że stajemy się wrażliwi na rzeczywistość
zasadniczą, na Boga (por. Leclercq, tamże, s. 35). Ale ono sprawia także, że
stajemy się wrażliwi na potrzeby innych. Słowo nie wiedzie drogą mistyki
indywidualnej, ale wprowadza nas do wspólnoty wszystkich, którzy pielgrzymują w
wierze. Dlatego należy nie tylko rozważać Słowo, ale także czytać je w
odpowiedni sposób. Podobnie jak w szkole rabinicznej, wśród mnichów lektura
jest dla każdego z nich także aktem cielesnym. «Najczęściej, gdy legere i lectio są
stosowane bez wskazówek, odnoszą się do czynności, która podobnie jak śpiew i
pisanie angażuje całe ciało i całego ducha», mówi Dom Leclercq (tamże, s.
21).
Jest jeszcze jeden krok do
zrobienia. Słowo Boże włącza nas w dialog z Bogiem. Bóg przemawiający w Biblii
uczy nas, jak możemy z Nim rozmawiać. Szczególnie w Księdze Psalmów podsuwa nam
słowa, którymi możemy się do Niego zwracać. W tym dialogu przedstawiamy Mu
nasze życie, ze wszystkimi jego jasnymi i ciemnymi stronami, i przemieniamy je
tak, żeby stało się drogą do Niego. Psalmy zawierają w wielu miejscach
instrukcje dotyczące sposobu, w jaki powinny być śpiewane z towarzyszeniem
instrumentów muzycznych. Żeby modlić się Słowem Bożym, nie wystarczy je
wymawiać, konieczna jest muzyka. W liturgii chrześcijańskiej dwie pieśni
pochodzą z tekstów biblijnych, w których są śpiewane przez aniołów: Gloria [Chwała
na wysokości Bogu], śpiewana po raz pierwszy przez aniołów, gdy rodzi się Jezus,
i Sanctus [Święty Święty], która, według 6. rozdziału Księgi
Izajasza, jest inwokacją serafinów, przebywających w bezpośredniej bliskości
Boga. W tym świetle liturgia chrześcijańska jest zachętą do śpiewania wraz z
aniołami i wydobycia ze słowa jego najwznioślejszego znaczenia. W tym
kontekście odwołajmy się jeszcze raz do Jeana Leclercqa: «Mnisi winni
szukać melodii wyrażających jedność odkupionego człowieka i celebrowanych przez
niego tajemnic: nieliczne głowice kolumn klasztoru w Cluny, które zachowały się
do naszych czasów, ukazują symbole chrystologiczne różnych dźwięków» (por.
tamże, s. 229).
Dla św. Benedykta
najważniejszą regułą w odniesieniu do modlitwy i śpiewu mnichów są słowa
Psalmu: Coram angelis psallam Tibi, Domine – wobec aniołów chcę Ci śpiewać,
Panie (por.138, 1). Wyraża się w nich świadomość, że modlitwa wspólnotowa jest
śpiewaniem w obecności zastępów anielskich, a więc świadomość, że w ocenie
stosowane jest najwyższe kryterium: trzeba modlić się i śpiewać, by dołączyć
się do muzyki najwyższych duchów, uważanych za twórców harmonii kosmosu, muzyki
niebiańskiej. Można więc zrozumieć surowość, z jaką w jednej z medytacji św.
Bernard z Clairvaux stosuje wyrażenie zaczerpnięte z tradycji platońskiej,
przekazane przez św. Augustyna, w osądzie złego śpiewu mnichów, co jego zdaniem
nie było bynajmniej incydentem o drugorzędnym znaczeniu. Określa on kakofonię
źle wykonanego śpiewu za odejście do regio dissimilitudinis, krainy, gdzie
wszystko jest na opak. Określeniem tym, wywodzącym się z filozofii platońskiej,
posłużył się św. Augustyn, by opisać stan swojej duszy przed nawróceniem
(por. Wyznania, VII, 10.16): człowiek, stworzony na obraz Boga, w
konsekwencji porzuca Go, trafia do krainy, gdzie wszystko jest na opak, daleko
od Najwyższego, gdzie nie jest już Jego odbiciem i gdzie staje się niepodobny
nie tylko do Boga, ale także do swojej prawdziwej natury ludzkiej. Oczywiście
św. Bernard, używając tego wyrażenia, które mówi o upadku oddalającym człowieka
od własnej natury, surowo ocenia śpiew mnichów, ale tym samym pokazuje, jak
poważnie traktuje tę kwestię. Pokazuje, że kultura śpiewu jest kulturą bytu i
że modlitwy oraz śpiew mnichów powinny odpowiadać wzniosłości i pięknu
powierzonego im Słowa, spełniać wymóg rzeczywistego piękna. Z tej zasadniczej
potrzeby rozmawiania z Bogiem i opiewania Go słowami danymi przez Niego
zrodziła się wielka muzyka zachodnia. Nie była to twórczość indywidualna,
poprzez którą człowiek sam sobie stawia pomnik, stosując jako podstawowe
kryterium ukazanie własnego ″ja″. Było to uważne rozpoznawanie «uszami serca»
podstawowych praw muzycznej harmonii stworzenia, zasadniczych form muzyki, jaką
Stworzyciel napełnił świat i człowieka, i poszukiwanie muzyki, która będąc
godna Boga, jest zarazem naprawdę godna człowieka i we wzniosły sposób tę
godność głosi.
Usiłując zrozumieć tę
zachodnią monastyczną kulturę słowa, którą zrodziło wewnętrzne poszukiwanie
Boga, należy przynajmniej napomknąć o szczególnym charakterze Księgi czy Ksiąg,
przez które to Słowo dotarło do mnichów. Z czysto historycznego czy
literackiego punktu widzenia Biblia nie jest po prostu księgą, ale zbiorem
tekstów literackich, których redagowanie trwało ponad tysiąc lat, i jej różnych
ksiąg nie da się łatwo zaszeregować jako części jednorodnej całości. Przeciwnie,
istnieją między nimi widoczne napięcia. Odnosi się to już do Biblii Izraela,
którą my, chrześcijanie, nazywamy Starym Testamentem. Jest tak jeszcze
bardziej, kiedy my, chrześcijanie, łączymy Nowy Testament i jego pisma z Biblią
Izraela, interpretując ją jako drogę ku Chrystusowi. W Nowym Testamencie o
Biblii nie bez racji mówi się na ogół nie «pismo», ale «pisma», które
jednakowoż jako całość będą następnie traktowane jako jedyne Słowo Boga
skierowane do nas. Ta liczba mnoga podkreśla jasno, że słowo Boga przychodzi do
nas jedynie poprzez mowę człowieka, poprzez ludzkie słowa, tzn. że Bóg mówi do
nas jedynie poprzez ludzi, poprzez ich słowa i historię. Oznacza to następnie,
że Bożego aspektu Słowa i słów nie dostrzega się od razu. Mówiąc językiem współczesnym:
jedność ksiąg biblijnych i boski charakter zawartych w nich słów nie są jasne z
czysto historycznego punktu widzenia. Element historyczny przedstawiony jest w
złożonym kontekście ludzkim. Wyjaśnia to sens średniowiecznego dystychu, który
na pierwszy rzut oka wydaje się zaskakujący: Littera gesta docet – quit
credas allegoria... (por. Augustyn z Dacji, Rotulus pugillaris, I).
“Litera” poucza o wydarzeniach, a o tym, w co należy wierzyć – alegoria, czyli
interpretacja chrystologiczna i pneumatologiczna.
Możemy wszystko to
wyrazić w sposób prostszy: Pismo Święte potrzebuje interpretacji i
potrzebuje wspólnoty, w której się ukształtowało i która nim żyje. Tylko w niej
ma swoją jedność i w niej objawia się sens, który jednoczy wszystko. Innymi
słowy: istnieją wymiary znaczenia Słowa Bożego i słów, które można odkryć
jedynie żyjąc w komunii tego Słowa, które tworzy historię. Lepsze postrzeganie
wielości jego znaczeń nie umniejsza wartości Słowa, lecz przeciwnie, ukazuje
jego wielkość i godność. Dlatego Katechizm Kościoła Katolickiego słusznie
stwierdza, że chrześcijaństwo w sensie klasycznym nie jest tylko religią Księgi
(por. n. 108). Chrześcijaństwo widzi w słowach jedyne Słowo, sam Logos,
który odkrywa swoją tajemnicę poprzez ową wielość i realia ludzkiej historii.
Ta szczególna struktura Biblii jest wciąż nowym wyzwaniem dla każdego
pokolenia. Zgodnie ze swą naturą, wyklucza ona to wszystko, co dziś określa się
mianem «fundamentalizmu». Słowo Boże nie jest bowiem nigdy po prostu obecne w
samej literackiej warstwie tekstu. Aby do niego dotrzeć, potrzebne jest
wzniesienie się wyżej i proces zrozumienia kierowany przez wewnętrzną dynamikę
całego zbioru tekstów, a zatem musi to być proces żywy. Jedynie w dynamicznej
jedności całości liczne księgi tworzą jedną Księgę (por. tamże, n. 120). Słowo
Boże i Jego działanie w świecie objawiają się jedynie w słowie i historii
ludzkiej.
Kluczowe znaczenie tej
kwestii naświetla w swoich pismach św. Paweł. W radykalny sposób wyraził on, co
oznacza wyjście poza „literę” i rozumienie całościowe, w zdaniu: «Litera bowiem
zabija, Duch zaś ożywia» (2 Kor 3, 6). A także : «A gdzie jest Duch Pański
– tam wolność» (por. 2 Kor 3, 17). Jednakże można zrozumieć wielkość i
doniosłość takiej percepcji Słowa biblijnego tylko wtedy, gdy słuchając do
końca nauki św. Pawła, pojmie się, że ten Duch wyzwoliciel ma imię, a zatem
wolność ma swą wewnętrzną miarę: «Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch
Pański – tam wolność» (2 Kor 3, 17). Duch, który wyzwala, nie daje się
sprowadzić do idei lub osobistej wizji tego, kto przekazuje. Duch jest
Chrystusem, a Chrystus jest Panem, który wskazuje nam drogę. Słowo o Duchu i
wolności otwiera szeroki horyzont, ale zarazem wytycza arbitralności i
subiektywizmowi wyraźną granicę, która zobowiązuje jednostkę i wspólnotę i
tworzy więź głębszą niż ta, która wynika z 'litery' tekstu: więź pojmowania i
miłości. Ta relacja między więzią i wolnością, która wychodzi poza literacki
problem interpretacji Pisma Świętego, określiła także myśl i dzieło
monastycyzmu i głęboko ukształtowała kulturę zachodnią. Kwestia tej relacji
pojawiła się na nowo w naszym pokoleniu jako wyzwanie wobec dwóch biegunów,
którymi są: z jednej strony subiektywna arbitralność, a z drugiej –
fundamentalistyczny fanatyzm. Gdyby dzisiejsza kultura europejska traktowała
wolność jako totalny brak więzi, byłoby to rzeczą zgubną i prowadziłoby
nieuchronnie do fanatyzmu i arbitralności. Brak więzi i arbitralność nie są
wolnością, ale jej destrukcją.
W rozważaniu na temat
«szkoły służby Bożej», jak Benedykt określał życie monastyczne, zwracaliśmy jak
dotąd uwagę przede wszystkim na wartość słowa, benedyktyńskie ora. I
rzeczywiście to ono określa styl życia monastycznego. Nasza refleksja byłaby
jednak niepełna, gdybyśmy choć na krótko nie skupili uwagi na drugim elemencie
życia monastycznego, jakim jest labora. W świecie greckim praca fizyczna
była uważana za zajęcie dla niewolników. Mędrzec, człowiek prawdziwie wolny,
poświęcał się jedynie sprawom duchowym; pracę fizyczną, uważaną za rzecz niską,
zostawiał ludziom, którzy w ówczesnym mniemaniu nie mogli wznieść się na wyższy
poziom egzystencji, do świata ducha. Tradycja żydowska była zupełnie inna:
wszyscy wielcy rabini, uczeni w Piśmie, pracowali także jako rzemieślnicy.
Paweł, jako rabbi, a potem zwiastun Ewangelii wśród pogan, wyrabiał
namioty i zarabiał na życie pracą własnych rąk. Nie był wyjątkiem, było to
zgodne ze wspólną rabiniczną tradycją. Monastycyzm chrześcijański przejął tę
tradycję: praca rąk stanowi jego element konstytutywny. W swojej „Regule” św.
Benedykt nie mówi o szkole sensu stricto, choć nauczanie i uczenie się,
jak widzieliśmy, były w niej oczywistą praktyką, lecz w jednym z rozdziałów
swojej „Reguły” mówi wyraźnie o pracy (por. rozdz. 48). Tak samo widział to
Augustyn, który poświęcił pracy mnichów osobne dzieło. Chrześcijanie,
podejmując tradycję kultywowaną od dawna przez judaizm, musieli także czuć się
ponaglani przez słowa z Ewangelii wg św. Jana, którymi Jezus bronił swojej
działalności w dniu szabatu: „Ojciec Mój działa aż do tej chwili i Ja działam”
(J 5, 17). Świat grecko-rzymski nie znał żadnego Boga Stwórcy. W jego
mentalności bóstwo najwyższe nie mogło, by tak rzec, ubrudzić sobie rąk
stworzeniem materii. Budowa świata należała do demiurga, bóstwa niższej rangi.
Bóg Biblii jest całkiem inny: On, Jedyny Bóg żyjący i prawdziwy, jest zarazem
Stwórcą. Bóg pracuje, wciąż działa w ludzkich dziejach i ponad nimi. I w
Chrystusie włącza się jako Osoba w żmudne tworzenie historii. „Ojciec Mój
działa aż do tej chwili i Ja działam”. Sam Bóg jest Stwórcą świata, a dzieło
stwarzania nie jest jeszcze zakończone. Bóg pracuje, ergazetai! I tak
praca ludzi musiała jawić się jako szczególny wyraz ich podobieństwa do Boga,
który daje człowiekowi udział w stwórczym dziele Bożym w świecie. Bez tej kultury
pracy, która wraz z kulturą słowa składa się na monastycyzm, rozwój Europy, jej
etos i koncepcja świata byłyby nie do pomyślenia. Oryginalność tego etosu
powinna jednak uświadamiać, że praca wraz z kształtowaniem historii przez
człowieka są współdziałaniem ze Stwórcą, których On jest miarą. Tam, gdzie tej
miary brakuje, i tam, gdzie człowiek wynosi samego siebie do rangi ubóstwionego
stwórcy, przekształcanie świata może z łatwością doprowadzić do jego
destrukcji.
Rozpoczęliśmy od
spostrzeżenia, że zasadniczą postawą, jaką przyjmowali mnisi w czasach upadku
starożytnego ładu i dawnych pewników, było quaerere Deum –
poszukiwanie Boga. Jest to właśnie, moglibyśmy powiedzieć, postawa prawdziwie
filozoficzna: patrzeć ponad rzeczami przedostatecznymi i szukać rzeczy
ostatecznych, które są prawdziwe. Ten, kto zostawał mnichem, wyruszał w drogę
wzniosłą i długą, ale miał wytyczony kierunek: Słowo Biblii, w którym słuchał
Boga. Musiał zatem starać się Go rozumieć, by móc do Niego zdążać. W ten sposób
wędrówka mnichów, choć nie było możliwe określenie jej długości, odbywała się w
sercu otrzymanego Słowa. W ich poszukiwaniu zawiera się już, w pewnej mierze,
jego rezultat. Aby to poszukiwanie było możliwe, konieczny jest na
początku wewnętrzny impuls, który wzbudza nie tylko pragnienie szukania, ale
uwiarygodnia fakt, że to w tym Słowie znajduje się droga życia, droga życia, na
której Bóg wychodzi człowiekowi na spotkanie, aby człowiek mógł Go spotkać.
Innymi słowy, głoszenie Słowa jest konieczne. Ono zwraca się do człowieka i
wyrabia w nim przekonanie, które może zamienić się w życie. Aby mogła się
otworzyć droga do serca słowa biblijnego jako Słowa Bożego, Słowo musi najpierw
być głoszone otwarcie. Klasycznym wyrazem konieczności przekazywania wiary
chrześcijańskiej innym jest zdanie z 1 Listu św. Piotra, które teologia
średniowieczna uważała za biblijny fundament pracy teologów: „Bądźcie zawsze
gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia (logos) tej
nadziei, która w was jest” (3, 15). (Logos, uzasadnienie nadziei musi stać
się apo-logią, musi stać się odpowiedzią). Istotnie, chrześcijanie należący do
rodzącego się Kościoła nie uważali misji głoszenia za propagandę mającą służyć
wzmocnieniu znaczenia swojej grupy. Było ono dla nich wewnętrzną koniecznością,
wynikającą z natury samej wiary. Bóg, w którego wierzyli, był Bogiem
wszystkich, Bogiem Jedynym i Prawdziwym, który pozwolił się poznać w dziejach
Izraela, a w końcu przez swego Syna, dając w ten sposób odpowiedź odnoszącą się
do wszystkich ludzi, odpowiedź, której w głębi serca oczekują wszyscy.
Powszechność Boga i powszechność rozumu otwartego na Jego działanie były dla
nich motywacją, a zarazem zobowiązaniem do ewangelizacji. Według nich, wiara
nie była zależna od obyczajów kulturowych, różnych w zależności od narodu, ale
wiązała się z prawdą, dotyczącą w równym stopniu każdego człowieka.
Podstawowy zarys
chrześcijańskiego głoszenia ad extra – ludziom, którzy pytają i
poszukują – zarysowuje się w przemówieniu św. Pawła na Areopagu. Nie zapominajmy,
że w tamtych czasach Areopag nie był czymś w rodzaju akademii, w której
najwięksi mędrcy spotykali się na dyskusjach nad wzniosłymi tematami, ale
trybunałem, w którego kompetencjach leżały kwestie religijne, i miał za zadanie
przeciwstawiać się szerzeniu obcych religii. O to właśnie został oskarżony św.
Paweł: „Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów” (Dz 17, 18). Na co Paweł
odpowiada: „Znalazłem ołtarz z napisem: 'Nieznanemu Bogu'. Ja wam głoszę to, co
czcicie, nie znając” (por. 17, 23). Paweł nie głosi nieznanych bogów. On głosi
Tego, którego ludzie nie znają, a jednak znają: Nieznanego-Znanego. Szukają
tego, którego w gruncie rzeczy znają, a który mimo to jest Nieznany i
Niepoznawalny. W głębi swej myśli i świadomości człowiek wie w pewien sposób,
że Bóg musi istnieć i że źródłem wszystkich rzeczy nie może być irracjonalność,
lecz Rozum stwarzający, nie ślepy przypadek, ale wolność. Jednakże, mimo że
wszyscy ludzie w jakiś sposób wiedzą o tym, co podkreśla Paweł w Liście do
Rzymian (1, 21), ta świadomość pozostaje niejasna: Bóg pomyślany i
skonstruowany przez ludzki umysł nie jest prawdziwym Bogiem. Jeśli sam się nie
objawi, to cokolwiek byśmy czynili, nie ogarniemy Go w pełni. Nowość
chrześcijańskiego orędzia polega na tym, że można głosić teraz wszystkim
ludziom: On się objawił, On sam. I obecnie droga wiodąca do Niego jest otwarta.
Nowość chrześcijańskiego orędzia nie zawiera się w myśli, lecz w fakcie: Bóg
się nam objawił. I nie jest to jedynie sam akt objawienia, ale prawda, że On
sam to Logos – obecność wiecznego Rozumu w naszym ciele. Verbum
caro factum est (J 1, 14): tak jest naprawdę w rzeczywistości,
teraz, Logos jest tu, Logos jest obecny pośród nas. To fakt
racjonalny. Jednakże zawsze będzie potrzebna pokora rozumu, by móc Go przyjąć.
Potrzeba pokory człowieka, by odpowiedzieć na pokorę
Boga.
Pod wieloma względami
sytuacja dzisiejsza jest różna od tej, którą Paweł zastał w Atenach, ale mimo
różnic jest w niej także wiele analogii. W naszych miastach nie ma już ołtarzy
czy wizerunków przeróżnych bóstw. Dla wielu Bóg prawdziwie stał się wielkim
Nieznanym. Mimo wszystko, podobnie jak niegdyś w licznych wizerunkach bóstw
kryło się i żyło pytanie o nieznanego Boga, tak i dziś nieobecność Boga
milcząco niepokoi pytaniem o Niego. Quaerere Deum – szukanie Boga i
pozwalanie, by nas odnalazł, jest tak samo potrzebne dziś, jak i w
przeszłości. Czysto pozytywistyczna kultura, dla której pytanie o Boga
należałoby jedynie do dziedziny subiektywizmu, jako nienaukowe, byłaby
kapitulacją rozumu, rezygnacją z jego najwyższych możliwości, a tym samym
porażką humanizmu, i to o poważnych następstwach. To co było podstawą kultury
Europy, poszukiwanie Boga i gotowość, by Go słuchać, również dzisiaj pozostaje
fundamentem każdej prawdziwej kultury.
Dziękuję bardzo.
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la Comunicazione - Libreria Editrice Vaticana
Discours de Benoît XVI au
Collège des Bernardins à Paris, KTOTV :
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