Giusto di Gand, Beato Giovanni Duns Scoto, Ritratto di Duns Scoto nello studiolo di Federico da Montefeltro, 1472-1476 ca., olio su tavola ; Urbino, Galleria Nazionale delle Marche
Bienheureux Jean Duns
Scot
Frère mineur,
théologien (+ 1308)
John Duns Scot (ou
Scott), franciscain, né en Écosse d'où son surnom 'Scot', (appelé
aussi John Duns Scotus) est avec saint Thomas
d'Aquin, dominicain, et saint Bonaventure, franciscain,
l'un des trois plus grands scolastiques du Moyen Age, même s'il s'oppose à eux.
Il enseigna dans les plus grandes universités de l'époque: Cambridge, Oxford,
Paris et Cologne, où il meurt à l'âge de quarante-deux ans, laissant une œuvre
considérable. Alors que les doctes de l'époque refusaient la doctrine de
l'Immaculée Conception de la sainte Mère de Dieu, il la fit accepter dans les
écoles.
Il a été béatifié le 20
mars 1993 par Jean-Paul II.
Le 7 juillet 2010 -
Benoît XVI, Cité du Vatican: Jean Duns Scott, né en Écosse en 1266.
Franciscain, il devint prêtre en 1291. "Sa brillante intelligence le fit
surnommer Docteur subtil". Il enseigna la théologie à Oxford, Cambridge et
Paris, qu'il quitta après l'affront fait par Philippe le Bel à Boniface VIII.
Il rentra en France en 1305 puis, toujours comme enseignant, il gagna Cologne
où il mourut trois ans plus tard. Sa réputation de sainteté fit que son culte
se développa au sein de son ordre, et Jean-Paul II le proclama bienheureux en
1993, en le décrivant comme un "chantre du Verbe incarné et défenseur de
l'Immaculée Conception, résumant ainsi l'apport notable de Duns Scott à
l'histoire théologique". Puis le Saint-Père a expliqué que ce théologien,
conscient de ce que le Christ nous a rachetés du péché originel, rappela que
"l'Incarnation est la plus haute et la plus belle œuvre de l'histoire du
salut, n'étant conditionnée par aucun autre acte. Disciple de François, il
aimait admirer et prêcher le mystère de la Passion, expression salvifique de
l'immense amour divin...qui se révèle aussi dans l'Eucharistie que Duns Scott
vénérait tant... Sa vision théologique christocentrique ouvre à la contemplation
et à la gratitude, car le Christ est le cœur de l'histoire et du cosmos, qui
donne sens, dignité et valeur à la vie humaine". Évoquant ensuite le volet
marial des travaux du saint écossais, Benoît XVI a rappelé qu'il défendit que
Marie "fut épargnée par le péché dès sa conception" et mit en avant
"l'argument de la rédemption préventive. Selon cet argument, l'Immaculée
conception est le chef d’œuvre de la rédemption opérée par le Christ. La
puissance de son amour et de sa médiation a obtenu que la Mère soit préservée
du péché originel. Cette doctrine, diffusée avec enthousiasme par les
Franciscains, fut perfectionnée et défendue, parfois solennellement, par
d'autres théologiens".
Le Pape a alors souligné
combien Duns Scott avait travaillé sur le rapport entre liberté, volonté et
intelligence. "L'idée d'une liberté innée et absolue, résidant dans la
volonté avant l'intelligence, en Dieu comme dans l'homme, conduirait à celle
d'un Dieu non lié à la vérité et au bien... Originelle, la liberté aide à bâtir
la civilisation lorsque l'homme se réconcilie avec la vérité. Détachée de la
vérité, la liberté devient un principe tragique de destruction de l'harmonie
intérieure de l'être, et la source des pires prévarications et
souffrances". La liberté "grandit et se renforce, selon Duns Scott,
lorsque l'homme s'ouvre à Dieu...lorsqu'on se met à l'écoute de la Révélation,
de la Parole. Alors se manifeste le message qui remplit de lumière et
d'espérance la vie et nous libère vraiment. Le bienheureux Jean Duns Scott -a
conclu Benoît XVI- enseigne que l'essentiel dans la vie est de croire que Dieu
nous est proche et qu'il nous aime en Jésus-Christ. Il faut donc cultiver un
amour profond du Seigneur et de l'Église, et en témoigner ici bas".
(source: VIS 20100707 560)
A lire aussi: "Alors
que saint Thomas restait mesuré dans l'étude de la sanctification de Marie,
Duns Scott appliquait la notion générale de la grâce opérante prévenante pour
conclure que Marie était sans péché depuis le premier instant de sa
conception." Commentaire
du document 'Marie : Grâce et Espérance dans le Christ' de la
Commission internationale anglicane-catholique romaine - 2005 - Jared Wicks,
s.j. (John Carroll University, Cleveland/Ohio, USA)
Né en Écosse, il enseigna
la philosophie et la théologie à Cantorbéry, Oxford et enfin Cologne, maître
renommé par son esprit subtil et son admirable ferveur.
Martyrologe romain
SOURCE : https://nominis.cef.fr/contenus/saint/66/Bienheureux-Jean-Duns-Scott.html
Le
"Quaestiones" di Giovanni Scoto (manoscritto del XIV-XV secolo):
iniziale decorata
BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Salle Paul VI
Mercredi 7 juillet 2010
Jean Duns Scot
Chers frères et sœurs,
Ce matin — après plusieurs
catéchèses sur de nombreux grands théologiens — je veux vous présenter une
autre figure importante dans l'histoire de la théologie: il s'agit du
bienheureux Jean Duns Scot, qui vécut à la fin du XIIIe siècle. Une
antique inscription sur sa tombe résume les points de référence géographiques
de sa biographie : «L’Angleterre l'accueillit; la France l'instruisit; Cologne,
en Allemagne, en conserve la dépouille; c'est en Écosse qu'il naquit». Nous ne
pouvons pas négliger ces informations, notamment parce que nous possédons très
peu d'éléments sur la vie de Duns Scot. Il naquit probablement en 1266 dans un
village qui s'appelait précisément Duns, non loin d’Edimbourg. Attiré par le
charisme de saint François d'Assise, il entra dans la Famille des Frères mineurs
et, en 1291, il fut ordonné prêtre. Doué d'une intelligence brillante et porté
à la spéculation — cette intelligence qui lui valut de la tradition le titre
de Doctor subtilis, «Docteur subtil» — Duns Scot fut dirigé vers des
études de philosophie et de théologie auprès des célèbres universités d'Oxford
et de Paris. Après avoir conclu avec succès sa formation, il entreprit
l'enseignement de la théologie dans les universités d'Oxford et de Cambridge,
puis de Paris, en commençant à commenter, comme tous les Maîtres de ce temps,
les Sentences de Pierre Lombard. Les principales œuvres de Duns Scot
représentent précisément le fruit mûr de ces leçons, et prennent le titre des
lieux où il les professa: Ordinatio (appélée dans le passé Opus
Oxoniense — Oxford), Reportatio
Cantabrigiensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (Paris). A
celles-ci il faut ajouter au moins les Quodlibeta (ou Quaestiones
quodlibetales), œuvre très importante formée de 21 questions sur divers
thèmes théologiques. Lorsqu’un grave conflit éclata entre le roi Philippe IV le
Bel et le Pape Boniface VIII, Duns Scot s’éloigna de Paris et préféra l'exil
volontaire, plutôt que de signer un document hostile au Souverain Pontife,
ainsi que le roi l'avait imposé à tous les religieux. De cette manière — par
amour pour le Siège de Pierre —, avec les Frères franciscains, il quitta le
pays.
Chers frères et sœurs, ce
fait nous invite à rappeler combien de fois, dans l’histoire de l'Église, les
croyants ont rencontré l'hostilité et même subi des persécutions à cause de
leur fidélité et de leur dévotion à l'égard du Christ, de l'Eglise et du Pape.
Nous tous regardons avec admiration ces chrétiens qui nous enseignent à
conserver comme un bien précieux la foi dans le Christ et la communion avec le
Successeur de Pierre et, ainsi, avec l'Eglise universelle.
Toutefois, les rapports
entre le roi de France et le successeur de Boniface VIII redevinrent rapidement
des rapports d'amitié, et en 1305, Duns Scot put rentrer à Paris pour y
enseigner la théologie sous le titre de Magister regens, nous dirions
aujourd'hui professeur titulaire. Par la suite, ses supérieurs l'envoyèrent à
Cologne comme professeur du Studium de théologie franciscain, mais il
mourut le 8 novembre 1308, à 43 ans à peine, laissant toutefois un nombre
d’œuvres important.
En raison de la renommée
de sainteté dont il jouissait, son culte se diffusa rapidement dans l'Ordre
franciscain et le vénérable Pape Jean-Paul
II voulut le confirmer solennellement bienheureux le 20 mars 1993, en
le définissant «Chantre du Verbe incarné et défenseur de l'Immaculée
Conception». Dans cette expression se trouve synthétisée la grande contribution
que Duns Scot a offerte à l'histoire de la théologie.
Il a avant tout médité
sur le Mystère de l'Incarnation et, à la différence de beaucoup de penseurs
chrétiens de l'époque, il a soutenu que le Fils de Dieu se serait fait homme
même si l'humanité n'avait pas péché. Il affirme dans la «Reportata
Parisiensa»: «Penser que Dieu aurait renoncé à une telle œuvre si Adam n'avait
pas péché ne serait absolument pas raisonnable! Je dis donc que la chute n'a
pas été la cause de la prédestination du Christ et que — même si personne
n'avait chuté, ni l'ange ni l'homme — dans cette hypothèse le Christ aurait été
encore prédestiné de la même manière» (in III Sent., d. 7, 4).
Cette pensée, peut-être un peu surprenante, naît parce que pour Duns Scot
l'Incarnation du Fils de Dieu, projetée depuis l'éternité par Dieu le Père dans
son plan d'amour, est l'accomplissement de la création, et rend possible à
toute créature, dans le Christ et par son intermédiaire, d'être comblée de
grâce, et de rendre grâce et gloire à Dieu dans l'éternité. Même s'il est conscient
qu’en réalité, à cause du péché originel, le Christ nous a rachetés à travers
sa Passion, sa Mort et sa Résurrection, Duns Scot réaffirme que l'Incarnation
est l’œuvre la plus grande et la plus belle de toute l'histoire du salut, et
qu'elle n'est conditionnée par aucun fait contingent, mais qu’elle est l'idée
originelle de Dieu d'unir en fin de compte toute la création à lui-même dans la
personne et dans la chair du Fils.
Fidèle disciple de saint
François, Duns Scot aimait contempler et prêcher le Mystère de la Passion
salvifique du Christ, expression de la volonté d'amour, qui communique avec une
très grande générosité en dehors de lui les rayons de sa bonté et de son amour
(cf. Tractatus de primo principio, c. 4). Et cet amour ne se révèle pas seulement
sur le Calvaire, mais également dans la Très Sainte Eucharistie, pour laquelle
Duns Scot avait une très grande dévotion et qu’il voyait comme le sacrement de
la présence réelle de Jésus et comme le sacrement de l’unité et de la communion
qui conduit à nous aimer les uns les autres et à aimer Dieu comme le Bien
commun suprême (cf. Reportata
Parisiensa, in IV Sent., d. 8, q. 1, n. 3). « Et, — ainsi
que je l'écrivais dans ma Lettre
à l'occasion du Congrès international de Cologne pour le VIIème centenaire
de la mort du bienheureux Duns Scot, rapportant la pensée de notre auteur —
comme cet amour, cette charité, fut au commencement de tout, de même aussi dans
l'amour et dans la charité seulement sera notre béatitude: "le vouloir ou
la volonté d'amour est simplement la vie éternelle, bienheureuse et
parfaite" » (AAS 101 [2009], 5).
Chers frères et sœurs,
cette vision théologique, fortement «christocentrique», nous ouvre à la
contemplation, à l’émerveillement et à la gratitude: le Christ est le centre de
l’histoire et de l’univers, il est Celui qui donne un sens, une dignité et une
valeur à notre vie! Comme le Pape
Paul VI à Manille, je voudrais moi aussi aujourd’hui crier au monde: «[Le
Christ] est celui qui nous a révélés le Dieu invisible, il est le premier né de
toute créature, il est le fondement de toute chose; Il est le Maître de
l’humanité et le rédempteur; Il est né, il est mort, il est ressuscité pour
nous; Il est le centre de l’histoire et du monde; Il est Celui qui nous connaît
et qui nous aime; Il est le compagnon et l’ami de notre vie... Je n’en finirais
plus de parler de Lui» (Homélie, 29 novembre 1970; cf. ORLF n. 50 du
11 décembre 1970).
Non seulement le rôle du
Christ dans l’histoire du salut, mais également celui de Marie est l’objet de
la réflexion du Doctor subtilis. A l’époque de Duns Scot, la majorité
des théologiens opposait une objection, qui semblait insurmontable, à la
doctrine selon laquelle la très Sainte Vierge Marie fut préservée du péché
originel dès le premier instant de sa conception: en effet, l’universalité de
la Rédemption opérée par le Christ, à première vue, pouvait apparaître
compromise par une telle affirmation, comme si Marie n’avait pas eu besoin du
Christ et de sa rédemption. C’est pourquoi les théologiens s’opposaient à cette
thèse. Alors, Duns Scot, pour faire comprendre cette préservation du péché
originel, développa un argument qui sera ensuite adopté également par le Pape
Pie IX en 1854, lorsqu’il définit solennellement le dogme de l’Immaculée
Conception de Marie. Et cet argument est celui de la «Rédemption préventive»,
selon laquelle l’Immaculée Conception représente le chef d’œuvre de la
Rédemption opérée par le Christ, parce que précisément la puissance de son
amour et de sa médiation a fait que sa Mère soit préservée du péché originel.
Marie est donc totalement rachetée par le Christ, mais avant même sa
conception. Les Franciscains, ses confrères, accueillirent et diffusèrent avec
enthousiasme cette doctrine, et d’autres théologiens — souvent à travers un
serment solennel — s’engagèrent à la défendre et à la perfectionner.
A cet égard, je voudrais
mettre en évidence un fait qui me paraît très important. Des théologiens de
grande valeur, comme Duns Scot en ce qui concerne la doctrine sur l’Immaculée
Conception, ont enrichi de la contribution spécifique de leur pensée ce que le
Peuple de Dieu croyait déjà spontanément sur la Bienheureuse Vierge, et
manifestait dans les actes de piété, dans les expressions artistiques et, en
général, dans le vécu chrétien. Ainsi, la foi tant dans l’Immaculée Conception
que dans l’Assomption corporelle de la Vierge, était déjà présente chez le
Peuple de Dieu, tandis que la théologie n’avait pas encore trouvé la clé pour
l’interpréter dans la totalité de la doctrine de la foi. Le Peuple de Dieu
précède donc les théologiens, et tout cela grâce au sensus fidei surnaturel,
c’est-à-dire à la capacité dispensée par l’Esprit Saint, qui permet d’embrasser
la réalité de la foi, avec l’humilité du cœur et de l’esprit. Dans ce sens, le
Peuple de Dieu est un «magistère qui précède», et qui doit être ensuite
approfondi et accueilli intellectuellement par la théologie. Puissent les
théologiens se placer toujours à l’écoute de cette source de la foi et
conserver l’humilité et la simplicité des petits! Je l’avais rappelé il y a
quelques mois en disant: «Il y a de grands sages, de grands spécialistes, de
grands théologiens, des maîtres de la foi, qui nous ont enseigné de nombreuses
choses. Ils ont pénétré dans les détails de l'Ecriture Sainte, [...] mais ils
n'ont pas pu voir le mystère lui-même, le véritable noyau [...] L'essentiel est
resté caché! [...] En revanche, il y a aussi à notre époque des petits qui ont
connu ce mystère. Nous pensons à sainte Bernadette Soubirous; à sainte
Thérèse de Lisieux, avec sa nouvelle lecture de la Bible “non
scientifique”, mais qui entre dans le cœur de l'Ecriture Sainte» (Homélie
lors de la Messe avec les membres de la Commission théologique internationale,
1er décembre 2009; cf. ORLF n. 49 du 8 décembre 2009).
Enfin, Duns Scot a
développé un point à l’égard duquel la modernité est très sensible. Il s’agit
du thème de la liberté et de son rapport avec la volonté et avec l’intellect.
Notre auteur souligne la liberté comme qualité fondamentale de la volonté, en
commençant par un raisonnement qui valorise le plus la volonté.
Malheureusement, chez des auteurs qui ont suivi le notre, cette ligne de pensée
se développa dans un volontarisme en opposition avec ce qu’on appelle
l’intellectualisme augustinien et thomiste. Pour saint Thomas d’Aquin, qui suit
saint Augustin, la liberté ne peut pas être considérée comme une qualité innée
de la volonté, mais comme le fruit de la collaboration de la volonté et de
l’intellect. Une idée de la liberté innée et absolue — comme justement elle
évolue après Duns Scot — située dans la volonté qui précède l’intellect, que ce
soit en Dieu ou dans l’homme, risque en effet de conduire à l’idée d’un Dieu
qui ne ne serait même pas lié à la vérité et au bien. Le désir de sauver la
transcendance absolue et la différence de Dieu par une accentuation aussi
radicale et impénétrable de sa volonté ne tient pas compte du fait que le Dieu
qui s’est révélé en Christ est le Dieu «logos», qui a agi et qui agit rempli
d’amour envers nous. Assurément, comme l’affirme Duns Scot dans le sillage de
la théologie franciscaine, l’amour dépasse la connaissance et est toujours en
mesure de percevoir davantage que la pensée, mais c’est toujours l’amour du
Dieu «logos» (cf. Benoît XVI, Discours à Ratisbonne, Insegnamenti di
Benedetto XVI, II [2006], p. 261; cf. ORLF n. 38 du 19 septembre
2006). Dans l’homme aussi, l’idée de liberté absolue, située dans sa volonté,
en oubliant le lien avec la vérité, ignore que la liberté elle-même doit être
libérée des limites qui lui viennent du péché. De toute façon, la vision
scotiste ne tombe pas dans ces extrêmes: pour Duns Scot un acte libre découle
du concours d'un intellect et d'une volonté et s'il parle d'un « primat » de la
volonté, il l'argumente exactement parce que la volonté suit toujours
l'intellect.
En m’adressant aux
séminaristes romains — l’année dernière — je rappelais que «la liberté, à
toutes les époques, a été le grand rêve de l’humanité, mais en particulier à
l’époque moderne» (Discours
au séminaire pontifical romain, 20 février 2009). Mais c’est précisément
l’histoire moderne, outre notre expérience quotidienne, qui nous enseigne que
la liberté n’est authentique et n’aide à la construction d’une civilisation
vraiment humaine que lorsqu’elle est vraiment réconciliée avec la vérité. Si
elle est détachée de la vérité, la liberté devient tragiquement un principe de
destruction de l’harmonie intérieure de la personne humaine, source de la
prévarication des plus forts et des violents, et cause de souffrance et de
deuils. La liberté, comme toutes les facultés dont l’homme est doté, croît et
se perfectionne, affirme Duns Scot, lorsque l’homme s’ouvre à Dieu, en
valorisant la disposition à l’écoute de sa voix, qu’il appelle potentia
oboedientialis: quand nous nous mettons à l’écoute de la Révélation divine, de
la Parole de Dieu, pour l’accueillir, alors nous sommes atteints par un message
qui remplit notre vie de lumière et d’espérance et nous sommes vraiment libres.
Chers frères et sœurs, le
bienheureux Duns Scot nous enseigne que dans notre vie l’essentiel est de
croire que Dieu est proche de nous et nous aime en Jésus Christ, et donc de
cultiver un profond amour pour lui et son Eglise. Nous sommes les témoins de
cet amour sur cette terre. Que la Très Sainte Vierge Marie nous aide à recevoir
cet amour infini de Dieu dont nous jouirons pleinement pour l’éternité dans le
Ciel, lorsque finalement notre âme sera unie pour toujours à Dieu, dans la
communion des saints.
* * *
J’accueille avec joie les
pèlerins francophones, surtout les jeunes. Je vous exhorte, chers collégiens,
lycéens et servants d’autel, à faire croître votre amour pour le Saint
Sacrement et pour la Vierge Immaculée. Puissiez-vous aussi vous laisser guider
par l’Esprit Saint pour témoigner joyeusement et librement des vérités de la
foi chrétienne ! N’ayez pas honte de votre foi et soyez fiers d’être
catholiques ! Bon pèlerinage et bonnes vacances !
© Copyright 2010 -
Libreria Editrice Vaticana
Duns
Scoto raffigurato su una vetrata della Cappella dei Francescani a Parigi
Bleiglasfenster
in der Kapelle (Seitenschiff) des Couvent des Franciscains in Paris (7, rue
Marie-Rose im 14. arrondissement), Darstellung: Johannes Duns Scotus
Présentation de Jean Duns
Scot (F. Luc Mathieu, ofm)
Le Bienheureux Jean Duns
Scot (1266 – 1308)
Jean Duns Scot, si grand
soit-il comme philosophe et théologien n’a jamais été considéré comme un maître
spirituel, à la différence de saint Bonaventure, plus connu du public chrétien
comme « spirituel » que comme théologien. Jean Duns Scot n’a écrit aucun traité
de vie spirituelle, rien ne nous est connu de son ministère apostolique, ni de
sa propre vie de religieux.
Je rappellerai simplement
que Duns Scot est le dernier grand personnage de l’Ordre qui a été placé sur
les autels, qu’il a tenu une place non-négligeable dans l’histoire de la pensée
chrétienne développée dans l’Université de Paris où il fit plusieurs séjours,
qu’il est à l’origine d’une vision théologique de la primauté du Christ et de
l’économie du Salut adoptée par tous les frères et favorablement accueillie par
nos contemporains, et que les trois derniers papes (Paul VI, Jean-Paul II et Benoît
XVI) ont souligné la grandeur da sa pensée et son inspiration
spécifiquement franciscaine.
Je voudrais aussi ajouter
une autre considération : l’intérêt pour Duns Scot et le scotisme a été
relancé, à la fin du XIXe siècle, début du XXe siècle par un frère franciscain
de France : Déodat de Basly (1862-1937) qui fut, certes très controversé, mais
dont on ne peut nier l’application, l’enthousiasme et un certain génie. Il
avait fondé le couvent du Havre et avait attiré un public considérable
intéressé par la pensée franciscaine. Son disciple Léon Sellier fut aussi un
adepte reconnu de la théologie scotiste. Je suis heureux de leur rendre hommage
aujourd’hui.
La vie du bienheureux
Jean Duns Scot
Les données historiques
fiables sont assez rares, et il faut reconstituer avec vraisemblance ce qui se
situe entre les dates sûres de son existence. – Le père Ephrem Longpré ayant
retrouvé la date de son ordination sacerdotale, le 17 mars 1291, c’est à partir
de là que l’on situe la naissance de Jean, 25 ans auparavant vers 1266. Sur le
lieu de sa naissance, on hésite encore entre deux sites qui revendiquent cette
naissance : Duns, près de Berwick, en Ecosse, berceau de sa famille, position
communément retenue aujourd’hui, ou Littledean, près de Maxton dans le comté de
Roxburgh, en Ecosse. Son nom de famille est bien Duns, Scot désigne son origine
écossaise.
Les Duns, gentilshommes
écossais, étaient proches des Franciscains qu’ils avaient aidés à s’établir en
leur donnant un terrain. On connaît un frère Hélie Duns, gardien de Dumfries
(Écosse) et l’on pense que Duns Scot entra chez les Frères mineurs de cette
ville, vers 1280, avant d’entreprendre son cursus théologique à Haddington. Il
rejoint ensuite le Studium général d’Oxford, pour y obtenir la maîtrise es
arts, puis la licence de théologie, peut-être lors d’un premier séjour à
l’université de Paris (1291 - 1296), sous la régence de Gonzalve de Bilbao
(connu aussi sous le nom de Gonzalve d’Espagne). En se basant sur les statuts
de l’université qui indiquent la durée des différentes étapes d’une carrière
d’enseignant, on pense que Jean Duns fut lecteur biblique vers 1296-1298, puis
bachelier des Sentences, un an après. Ensuite il obtint la maîtrise d’enseignement
qu’il exerça probablement à Oxford (ou partiellement à Cambridge).
De 1301 à 1303, il est de
nouveau à Paris, au studium général du Grand Couvent, où il commente le Livre
des Sentences pour obtenir le Doctorat. Ici se situe un épisode tout à son
honneur : ayant refusé de souscrire l’appel du roi Philippe le Bel contre le
pape Boniface VIII, il est contraint de s’exiler précipitamment et il se
retrouve à Oxford, sous la houlette du maître Guillaume de la Ware qui exerça
sur lui une réelle influence, à moins que ce ne soit l’étudiant qui ait le plus
apporté à son maître. Mais Gonzalve d’Espagne, devenu ministre général de
l’Ordre, qui se souvient de son brillant élève, le fait revenir à Paris, en
1304, en écrivant au ministre provincial l’éloge de son protégé : « Je
recommande à votre charité notre très cher frère dans le Christ, le père Jean
Scot, dont la digne vie, l’excellente science, le très subtil génie et d’autres
qualités remarquables me sont bien connues, en partie en raison d’une longue communauté
de vie avec lui et en partie de sa large réputation… »
A Paris, il devint Maître
Régent du studium général franciscain. De cette époque datent plusieurs de ses
œuvres, probablement les Quodlibet. En 1307, le chapitre général de Toulouse
auquel il assista, le transfère au couvent d’études de Cologne, peut-être parce
qu’il était attaqué, à Paris, en raison de sa doctrine sur l’Immaculée
conception de Marie. Mais peu de temps après, le 8 novembre 1308, il meurt à
Cologne à l’âge de 42 ans, et est enterré dans cette ville, dans l’église des
Frères Mineurs. Dès son trépas, il fut vénéré dans l’Ordre franciscain, qui
s’efforça d’obtenir sa béatification, longtemps sans succès en raison de
l’opposition des théologiens de l’Ordre des Prêcheurs. Cependant, en 1701, le
diocèse de Nole, en Italie, obtint l’autorisation de célébrer annuellement son
culte. Le 2 mars 1993, le pape Jean-Paul II a validé la reconnaissance de son
culte comme bienheureux. Le corps du bienheureux Jean Duns Scot repose à
Cologne (Allemagne), dans la Minoritenkirche, proche de la Cathédrale, dans un
sépulcre moderne en pierre, où l’on a reproduit l’épitaphe de son premier
tombeau : L’Écosse me vit naître, l’Angleterre m’a accueilli, la France m’a
enseigné, et Cologne me garde.
Sa pensée
Les universitaires
d’aujourd’hui s’intéressent surtout à Duns Scot comme à un philosophe et un
logicien.
A l’époque moderne il fut
méconnu ou critiqué, en dehors des écoles des Mineurs, cependant Leibniz, se
mit à l’école du scotisme dans sa jeunesse.
Au XIXe siècle, le
mathématicien Georg Cantor (+1918), père de la théorie des ensembles, s’inspira
de Duns Scot pour développer sa théorie de l’infini en mathématique.
Le philosophe-sémiologue
américain Charles Sanders Peirce (+1914) s’en réclame pour fonder une
métaphysique scientifique, à partir de la compréhension de l’être comme genre
logique ou concept général, faisant de Duns Scot un précurseur du pragmatisme.
Heidegger (+1976) lui
consacre sa thèse de doctorat, considérant Scot comme un des penseurs qui
finalisent au Moyen Âge l’ontothéologie, c’est-à-dire la réduction de l’Être à
Dieu comme l’« Étant » suprême et général.
Hans Blumenberg (+ 1996)
: la réception contemporaine de la pensée scotienne de la volonté. Deleuze,
philosophe contemporain (+1995) lit Scot comme un penseur anti-théologique : la
doctrine de l’univocité de l’être (l’étant est commun à Dieu et aux créatures)
serait une arme contre la conception analogique et transcendante de Dieu (Dieu
est Être de manière suréminente, sans commune mesure avec l’ensemble du
créé).
Hannah Arendt, philosophe
juive (+ 1975) qui a souligné le concept de « liberté » tel que pensé par Duns
Scot, le considère comme « le plus important philosophe chrétien du
Moyen-Age".
Je ne puis développer ici
les principaux thèmes de la philosophie de Duns Scot, il me faudrait beaucoup
de temps, et c’est hors de mes compétences. Par contre je voudrais rappeler
quelques thèmes de sa pensée théologique, qui nous est plus familière.
La théologie de Duns Scot
Il ne faut pas oublier
que pour les maîtres scolastiques, la philosophie est servante de la théologie.
Duns Scot est un théologien épris de rationalité et de logique ; certaines
questions majeures de sa pensée théologique sont gouvernées, inspirées par des
principes fondamentaux d’ordre philosophique, comme par exemple le primat de la
volonté dans l’esprit créé, puisque créé « à l’image de Dieu » dont la liberté
est souveraine.
Une théologie ‘pratique’
Dieu a voulu librement
les créatures, sans aucune nécessité mais dans un pur arbitraire divin. La
création est donc originellement contingente et non pas hasardeuse, ni
nécessaire. La théologie doit donc se cantonner dans ce réel créé : ce sera
donc une théologie pratique dont l’objet est de connaître ou au moins
d’approcher ce que ce Dieu-Amour a librement voulu et quelle est la fin
poursuivie par Dieu, donc le sens de l’existence humaine. La contingence de la
créature n’est pas un défaut, puisqu’elle provient de la libéralité divine,
c’est-à-dire de l’amour créateur de Dieu. Même si la raison humaine peut
conclure logiquement l’existence d’un premier étant, comme cause ultime de tous
les êtres contingents -c’est l’objet du de Primo Principio – le théologien ne
peut approcher de la connaissance de Dieu et de son œuvre qu’à partir de la
révélation que Dieu fait de lui-même. Ensuite il lui reviendra d’utiliser
toutes les ressources de son intelligence pour développer sa connaissance.
L’importance de la
liberté
Je cite Mary Beth Ingham
: la défense par Duns Scot de la liberté, à la fois dans les volontés divine et
humaine, tout au long de sa carrière, était une défense de la supériorité de la
libéralité et de la générosité sur la nécessité et l’obligation… (p.190)
C’est dans la volonté de
Duns Scot de faire ressortir la volonté libre et amoureuse de Dieu-Trinité, à
laquelle correspond la liberté de la personne humaine, que l’on trouve
l’originalité de toutes ses positions. Je cite ici Bernard Forthomme :
Duns Scot est avant tout
un théologien de la contingence, au sens où il le définit lui-même : non ce qui
est contingent par rapport au hasard ou à la nécessité, mais ce qui est produit
de manière contingente et inventive, positivement et non comme une
défaillance-, même si cela n’exclut pas des propositions articulant certaines
vérités nécessaires (logiquement) ! C’est une critique radicale du
nécessitarisme ontologique et scientiste ! Une récusation radicale de la
réduction de la destinée humaine au destin, aux déterminismes de toutes
natures, y compris angéliques ou astronomiques ! A mettre en relief à une
époque où l’homme est réduit à un produit de facteurs déterminants… ! Nous
pouvons vérifier son souci de respecter la liberté qu’il s’agisse de sa
théologie trinitaire, de sa conception de l’Incarnation rédemptrice, de sa
théologie sacramentaire, de sa théologie morale. N’ayant pas le temps de
développer ces applications, je me contente de le montrer pour la question de
la Primauté du Christ.
La Primauté universelle
du Christ
A partir de Col 1, 16-20,
Jean Duns Scot développe sa conception de la création et de l’Incarnation.
Dans le dessein originel
de Dieu, qui se suffit parfaitement en lui-même, dans la béatitude parfaite de
l’amour trinitaire, il faut poser que le Christ a été le premier voulu, premier
né d’un grand nombre de frères, comme il sera ensuite le premier ressuscité.
(Col 1, 13-23).
La raison principale de
l’Incarnation... C’est l’Amour totalement libre de Dieu. Une liberté telle que
Dieu pouvait ou non agir en dehors de lui-même, mais d’une action qui serait
gouvernée par le pur amour.
En premier lieu, Dieu
s’aime lui-même (puisqu’il est le Bien souverain) ; en deuxième lieu, il s’aime
dans les autres, et cet amour est libre ; En troisième lieu, il veut être aimé
par qui peut le plus aimer, en dehors de lui-même ; Quatrièmement, il prévoit
l’union de cette nature qui doit l’aimer suprêmement, même si personne ne
devait pécher... (Report. Paris. in III Sent. d. 7 q. 4, n.5, XXIII,303).
Ce texte dit bien la
prédestination du Christ et le vouloir créateur portant sur l’Incarnation,
indépendamment de l’éventuel péché. Il montre la prééminence du Christ, comme
seule créature capable de répondre parfaitement à la volonté créatrice. Seule
capable parce qu’aussi seule prédestinée à l’Union Hypostatique avec le Verbe
divin. Sans cette intervention créatrice singulière, aucune créature ne serait
capable d’aimer Dieu souverainement.
’’Le Christ, principe et
fin de l’univers créé’’
Pourquoi la Création,
pourquoi l’Incarnation... ? Duns Scot rappelle toujours que le vouloir divin
est totalement mystérieux. Parce que Dieu l’a voulu ainsi ! Mais à partir de
notre intelligence, de notre raison, par quoi nous ressemblons à Dieu, nous pouvons
tenter une analyse logique. Ce qui autorise Duns Scot à dire :
Dans un vouloir universel
et bien ordonné (comme est nécessairement le vouloir divin), est d’abord voulu
ce qui est le plus proche de la fin poursuivie. Ainsi, de même que Dieu veut
d’abord la gloire des élus, avant la grâce qui en est le moyen, de même, entre
les prédestinés qu’il destine à la gloire, il veut d’abord celui qui est le
plus près de la fin (i-e Celui qui peut le mieux réaliser cette fin). Dès lors,
il veut d’abord sa gloire (la gloire du Christ, et donc son existence), avant
celle de tous les autres… (Ordin. III d.7 q.3 n.3 , XIV 354-55).
Ce qui ressort de
l’ensemble des textes de Duns Scot sur ce sujet, c’est que le Christ est voulu
en lui-même pour le plus grand amour de Dieu. Le projet créateur de Dieu se
porte d’abord sur lui : Jésus-Christ est lui-même la raison de la création,
parce qu’il en est lui même la cause finale, la fin poursuivie par le Créateur.
En effet, le projet amoureux de Dieu ne se réalise que dans la mesure où tout
le créé sera assumé dans le Christ par qui tout remonte jusqu’au Père.
Dans l’éventualité du
péché, contingence liée à la liberté morale de la créature, il reviendra à la
créature la plus parfaite, celle qui ne connaît pas le péché de réorienter
l’homme vers la réconciliation avec ce Dieu-Amour. Mais Jésus-Christ qui
prendra librement cette tâche, l’exécutera de la façon qui respectera le mieux
la liberté des hommes. Un seul acte d’amour de la part de la créature la plus
aimée de Dieu aurait pu suffire à réaliser la purification des pécheurs, mais
il fallait que ceux-ci adhèrent librement à l’alliance nouvelle qui leur est
proposée. Dans la mesure où le péché avait été la conséquence d’une « séduction
» déviée de l’homme (séduit davantage par un bien créé que par la séduction
venant de l’amour divin), c’est par une séduction plus forte que le pécheur
pouvait se convertir vers le Dieu-Amour. Dans l’état misérable des pécheurs,
seule une preuve indubitable de l’amour pouvait toucher leur cœur. En assumant
pleinement la condition humaine, Jésus-Christ innocent va éprouver la violence,
la haine, l’injustice, la torture… qui sont les fruits des mauvais vouloirs des
hommes pécheurs. Pour ceux-ci, la passion et la mort injuste de Jésus-Christ
seront susceptibles de provoquer une nouvelle ‘séduction’ pour les réorienter
librement vers le bien : Pourquoi Jésus a-t-il voulu librement donner sa vie
pour les pécheurs ? C’est pour nous séduire par son amour, répond Duns Scot.
Dieu ne nous contraint pas à nous tourner vers lui, il nous invite à le faire
librement, à la vue de l’amour indubitable dont témoigne Jésus dans sa
Passion.-
Marie, dans le plan divin
du salut
Trois grandes intuitions
président les réflexions théologiques de Jean Duns Scot :
1° - Avant de penser à
l’homme pécheur, il faut réfléchir sur l’homme sanctifié. Car le dessein d’un
Dieu d’amour ne peut pas être de vouloir créer des pécheurs pour les racheter
ensuite ou les châtier dans leur rébellion, mais c’est de vouloir être aimé par
des créatures libres en qui la grâce divine agirait pour les conduire à leur
fin, la communion bienheureuse avec les Personnes divines, même si, du fait de
leur liberté et de leur fragilité de créatures elles pourraient risquer de se
perdre. Le dessein créateur est donc originellement un dessein de salut dont
Jésus-Christ est l’archétype et l’unique médiateur.
2° - Jésus-Christ, qui en
tant qu’homme est la créature la plus aimée de Dieu, donc la plus parfaite
réalisation du dessein éternel de Dieu, ne peut pas devoir son existence à une
cause contingente, à savoir la chute, même probable de l’homme. Il est le
premier voulu, avant toute autre créature, parce que la volonté divine se porte
d’abord sur celui qui peut le mieux réaliser son dessein éternel. C’est
d’ailleurs ce qui a été révélé dans l’épître aux Colossiens : 1, 13-20 : « Il
est lui, l’image du Dieu invisible, le Premier-né avant toute créature, car
c’est en lui qu’ont été créées toutes choses, dans les cieux ou sur la
terre…Tout a été créé par lui et pour lui (ou vers lui)… ».
3° - Pour parler de
Marie, il faut partir du Mystère du Christ, car elle appartient à ce mystère,
elle fait partie de la prédestination de l’Incarnation. Dieu n’est pas soumis
au temps des hommes, car son dessein est éternel, et éternelle en est la
réalisation.
A partir de là, Duns Scot
va résoudre les difficultés qui lui sont opposées par les théologiens qui tout
en soutenant la sanctification de Marie dès avant sa naissance, comme le firent
saint Bernard ou saint Thomas, hésitaient encore à affirmer la sainteté même de
sa conception.
a) quant au péché
originel : Duns Scot n’admet pas qu’il soit transmis par l’union des corps, car
dit-il justement, même si le corps est souvent l’occasion du péché, le péché
est un acte de la volonté, il se situe dans l’esprit ou l’âme de celui qui
pèche. C’est le fait d’appartenir à la nature humaine qui nous rend solidaires
d’Adam et affectés par le Péché originel.
b) Dieu n’est pas lié par
le temps des hommes : d’ailleurs tous les justes de l’Ancien Testament ont
bénéficié eux-aussi de la grâce rédemptrice que leur méritait la Rédemption de
Jésus…à venir. Du point de vue de Dieu, création, rédemption, salut sont actés
et vus dans un seul instant.
c) Marie a elle aussi
bénéficié des mérites de la Pâque de Jésus, or, une grâce qui préserve est bien
plus éminente qu’une grâce qui guérit, rien ne s’opposait donc à ce qu’elle
soit préservée du péché originel du fait des mérites de Jésus-Christ, bien au
contraire, cela “convenait” plus parfaitement et manifestait l’amour de
prédilection que Jésus-Homme Dieu devait à sa mère, la créature la plus proche
de lui, qui le porterait en son sein dans une intimité absolue. Ainsi est-elle
celle qui a reçu en plénitude les grâces de la Rédemption. Non seulement elle
n’échappe pas à la Rédemption universelle, mais elle en est la meilleure
bénéficiaire.
Bien entendu, il
n’appartient pas au théologien de décider ce que Dieu devait faire, mais il
peut raisonner avec prudence sur ce qui s’est passé, de fait. C’est ce qui
autorise la fameuse phrase attribuée à Duns Scot, en un résumé lapidaire : Deus
potuit, hoc decuit, autem fecit : Dieu pouvait le faire, cela convenait
hautement, il l’a donc réalisé.
Le bienheureux Duns Scot
soutient donc que Marie, par une grâce singulière qui lui vient des mérites de
son Fils a été totalement préservée du péché originel, dès sa conception, en
vue du rôle qui lui était dévolu par Dieu de mettre au monde son Fils. Ce sont
presque les termes qui seront retenus par la définition du dogme, par Pie IX,
en 1854, six cents ans plus tard.
L’Œuvre de Jean Duns Scot
La plupart des œuvres de
Duns Scot sont des reportationes, c’est à dire des notes prises au vol par ses
élèves, et certaines relues par le maître, d’où la difficulté de publier un
texte authentique et critique, à partir de très nombreux manuscrits répartis
dans les bibliothèques d’Europe. L’historien franciscain Luc Wadding a publié
toutes ces œuvres, à Lyon en 1639, en 12 volumes, mais qui incluent des
commentaires, pas toujours heureux, et des œuvres faussement attribuées à Duns
Scot. Cette ancienne édition fut reprise (1891-1895) en édition moderne de 26
volumes, à Paris de 1891 à 1895. C’est celle qui est la plus consultée
aujourd’hui. Enfin, sous l’impulsion du père Carolus BALIC, une édition
critique est en cours depuis 1950, publiée par la Commission scotiste des
Frères mineurs et l’imprimerie polyglotte vaticane. Elle paraît lentement, au
rythme de la préparation des œuvres. Une douzaine de volumes est déjà
publiée.
Quaestiones in Libros IX
Metaphysicae,
Expositio in XII libros
metaphysicae (œuvre perdue, mais connue par des citations)
Reportationes in I et II
Sent (ou Additiones magnae),
De Primo omnium rerum
principio,
Ordinatio Oxoniensis (ou
Opus Oxoniense), son œuvre principale qui présente sa pensée la plus sûre,
Lectura Parisiensis (ou
Reportationes Parisienses), proche de l’œuvre précédente, mais souvent plus
simple et plus facile,
Collationes Parisienses
et Collationes Oxonienses (ajouts divers aux œuvres précédentes)
Quodlibet = 20 questions
plus difficiles,
Une œuvre célèbre fait
l’objet de controverses : Les Theoremata, tenue pour inauthentique et parfois
opposée à la véritable pensée de Scot, selon le p. Ephrem Longpré, mais que le
p. Balic estime devoir figurer parmi les œuvres authentiques...moyennant quelques
retouches d’interpolations faites par des adversaires de Duns Scot.
NB. Pour ceux qui
voudraient réviser ou approfondir leur connaissance de Jean Duns Scot, je leur
conseille de lire le petit livre de Mary
Beth Ingham Initiation à la pensée de Jean Duns Scot, ou plus ancien, le
livre du P. Léon Veuthey Duns Scot, pensée théologique, aux Éditions
Franciscaines , et même le numéro spécial d’Évangile Aujourd’hui, n°160
(Nov.1993).
Fr. Luc MATHIEU, ofm
Nevers 2013
(extrait d’un exposé fait
à l’inauguration de la Province du bienheureux Jean Duns Scot, le 30 avril
2013)
SOURCE : http://www.franciscains-paris.org/articles.php?lng=fr&pg=1799&tconfig=0
Image
of Saint Francis of Assisi holding three globes that support an image of Mary
Immaculate as María de Agreda writes the Mystical city of God and Duns
Scotus writes a defense of the doctrine of the Immaculate Conception. At
the Immaculate Conception Church in Ozumba, Mexico State Painted in 16th
century by unknown author
Bienheureux Jean
Duns Scot
Frère Mineur (1274–1308).
Fête le 8 novembre.
Nous sommes peu renseignés
sur la biographie proprement dite de ce grand Docteur, dont se glorifie à juste
titre l’Ordre franciscain ; et, malgré les innombrables études qui lui ont
été consacrées, de nombreuses incertitudes subsistent encore sur les points
importants de sa vie, tels que le lieu et la date de sa naissance et son nom de
famille. A vrai dire, la brièveté même de la carrière de Jean Duns Scot,
carrière toute consacrée à l’étude et à l’enseignement de la philosophie et de
la théologie, ne laisse guère de place aux événements extérieurs. La légende y
a inséré quelques traits merveilleux qu’on ne saurait pourtant rejeter comme
invraisemblables ; elle en a déformé d’autres que le simple bon sens ne
parvient pas toujours à rectifier.
Quoi qu’il en soit, le
nombre et l’importance de ses ouvrages révèlent un homme d’une prodigieuse
activité intellectuelle et un génie d’une remarquable puissance ; et
par-dessus tout, ils laissent deviner une vertu éminente que caractérisent une
parfaite humilité, une entière soumission à la sainte Église et une dévotion
totale à la Sainte Vierge.
Premières années.
L’Angleterre, l’Écosse et
l’Irlande revendiquent l’honneur d’avoir donné le jour à Jean Duns Scot. Né en
1274 suivant les uns, en 1266 suivant d’autres, il serait originaire de Downs,
localité située en Irlande, dans la province septentrionale de l’Ulster, ou du
petit village anglais Dunstan ou Duns, dans le Northumberland, de parents venus
d’Écosse ; ainsi ce nom Jean Duns Scot serait mis pour Jean de Downs ou
Duns, surnommé le Scot. Ce dernier nom, dans la langue du moyen âge, désigne du
reste d’une manière assez indifférente des Anglais, des Écossais, voire des
irlandais.
On ne sait rien de
certain sur sa jeunesse, si ce n’est qu’il fit un séjour assez imprécis au
collège de Merton. La légende raconte que, dès sa plus tendre enfance, il était
employé à la garde des troupeaux. Un Franciscain le rencontrant un jour sur son
chemin, et frappé sans doute par sa physionomie ouverte et intelligente, lui
récita l’Oraison dominicale en latin. Jean ne l’eut pas plutôt entendue qu’il la
répéta sans hésitation aucune. Dès lors, remarquent ses historiens, il prit le
goût de la prière jusqu’à inviter ses petits compagnons à s’y appliquer
avec lui.
Du reste, il ne devait
pas rester longtemps dans le monde : soit qu’un fait extraordinaire lui
ait révélé sa vocation, soit qu’il ait senti l’appel de Dieu d’une manière plus
simple et non moins efficace, bien jeune encore, Jean se consacra à Dieu dans
l’Ordre de Saint François.
Université d’Oxford. —
L’étudiant passé maître.
A la fin du
XIIIe siècle, il y avait dans un grand nombre de villes des Universités
florissantes. Sous l’œil vigilant de l’Église, avec le concours des Ordres
religieux, même récemment fondés, comme les Dominicains et les Franciscains,
d’illustres professeurs distribuaient leurs leçons à une jeunesse nombreuse.
Ce fut à l’une de ces
écoles, et non la moindre, à Oxford, que Jean le Scot vint étudier d’abord et
prendre ses grades. Il y eut pour maître le Franciscain Guillaume Ware,
surnommé Doctor fundatus, expression qui signifie » le Docteur
solide et bien assis ».
Ses progrès furent si
rapides dans les diverses branches qu’il ne tarda pas à dépasser les maîtres
vieillis dans l’étude et l’enseignement, si bien que lui-même, à peine âgé de
20 ans, passa du banc de l’élève à la chaire du professeur.
Jean Duns Scot débuta en
1289 à Oxford par l’enseignement de la grammaire ; il revint en cette même
ville après avoir fait un séjour à Paris vers 1293–1296 et il remplaça vers
l’année 1300, dans la chaire de théologie, Guillaume Ware, appelé lui même
à Paris.
Bientôt l’enseignement du
nouveau maître éclipsa celui de ses confrères ; les élèves se groupèrent
en foule autour de lui ; ils accouraient de partout, même des contrées les
plus éloignées, tellement que, au dire de graves auteurs, l’Université d’Oxford
n’avait jamais vu de si beaux jours ; vers la fin du XIIIe siècle, on
y comptait qu’à 30 000 étudiants.
Maître Jean se faisait
surtout remarquer par sa perspicacité ; son intelligence pénétrait en un
instant dans les secrets de la science sacrée, théologie, Écriture
Sainte ; il apercevait du premier coup le point faible d’un
raisonnement ; il résolvait comme en se jouant les arguments plus ou moins
spécieux par lesquels on voulait l’arrêter ou l’embarrasser. C’est de là que lui
est venu le nom de « Docteur subtil » sous lequel il est
universellement connu
Le prédicateur.
Dans son zèle pour la
gloire de Dieu et le salut des âmes, le jeune professeur ne gardait pas pour un
auditoire d’élite les trésors de sa science. Comme ses illustres devanciers, le
Franciscain saint Bonaventure et le Dominicain saint Thomas d’Aquin, qui nous
ont laissé, avec de nombreux et profonds traités sur les sciences sacrées, des
sermons où la piété le dispute à la sublimité des pensées, Jean Duns Scot
prêchait au peuple. Il se faisait remarquer par la ferveur de ses exhortations.
Un trait nous fera
comprendre comment il savait mettre à la portée de ses auditeurs les vérités
même les plus difficiles. Certain jour, pendant qu’il était encore en
Angleterre, il rencontra dans la campagne un paysan qui semait de l’orge, mais
qui, fortement en colère contre ses bœufs, s’en prenait à Dieu et blasphémait
horriblement. Jean le reprend doucement, lui parle des dangers auxquels il
s’expose, de l’enfer qu’il se prépare, s’il continue dans cette voie funeste.
- Oh ! dit le paysan, inutile de tant parler ! Dieu sait parfaitement si, en fin de compte, je serai sauvé ou damné ; quoi que je fasse, je n’y changerai rien.
- Très bien, mon ami, répond le Frère Jean ; mais, s’il en est ainsi que
vous le dites, si la connaissance de l’avenir qui est dans le Tout-Puissant a
ainsi réglé d’avance les choses, pourquoi vous donner tant de peine ?
Pourquoi labourer, semer, moissonner ? En somme, Dieu sait bien si vous
aurez ou non une belle récolte ; votre travail ne changera rien à ce qu’il
a prévu ; reposez-vous donc et attendez.
Celte simple réflexion
fit comprendre suffisamment au brave homme que la prescience divine ne nuit en
rien à la liberté de l’homme, que le salut éternel de chacun ne dépend, en
dernière analyse, que de sa bonne volonté, Dieu donnant toujours de son côté
les grâces nécessaires.
Le bienheureux Jean Duns
Scot et la doctrine de l’Immaculée Conception.
Mais il est une mission que la Providence avait réservée à Jean Duns Scot dans l’Église.
De tout temps les fidèles ont cru que la Sainte Vierge, Mère de Dieu, a été
favorisée de grâces toutes spéciales. Parmi ces grâces, les Pères et les
Docteurs de l’Église plaçaient l’exemption de la tache originelle, autrement
dit l’immaculée Conception. Cependant, au moyen âge, la croyance à cette vérité
était comme obscurcie : il avait fallu combattre les erreurs de Pélage et
autres hérétiques qui niaient la nécessité de la grâce et l’universalité du
péché originel. Pour défendre ces deux points de doctrine plus immédiatement
combattus, l’on avait laissé un peu de côté l’exception, qui ne fait, pourtant,
que confirmer la règle.
Dès le temps qu’il
enseigna à Oxford, Jean de Duns affirma hautement cette exception en faveur de
la bienheureuse Vierge.
Il eût été tout à fait
indigne du Fils de Dieu fait homme, dit, au moins en substance, le Docteur
subtil, que Notre-Seigneur fût redevable de son corps et de la nature humaine à
une créature qui aurait été, même un instant, sous l’empire du démon, son
mortel ennemi. Oui, supposé que ce fût en la puissance de Dieu, il convenait
absolument que celle qui devait être la Mère de son Fils incarné fût toujours
restée sans la moindre tache.
Mais qui oserait nier que
Dieu pût faire une exception à la loi commune ? Tous les descendants
d’Adam naissent avec la faute originelle, c’est- à‑dire que leur âme n’est pas
ornée de la grâce sanctifiante ; mais, pour un cas spécial, le
Tout-Puissant ne peut-il pas donner cette grâce à une âme au moment même où
elle est créée et unie au corps qu’elle doit animer ? Ce n’est pas plus
difficile, pour Dieu, de le faire en ce moment que quelques mois plus
tard : il était donc en son pouvoir de le faire.
Mais si cela ne dépassait
pas la puissance de Dieu et s’il était raisonnable que Dieu agît de la sorte
pour l’honneur de la Mère et du Fils, ne doit-on pas conclure qu’il en a été
ainsi ? Il l’a donc fait.
Tels sont les arguments sinon les termes mêmes du raisonnement du grand
théologien. Il appuyait sa conclusion à la fois sur l’Écriture Sainte et sur la
Tradition.
Le bienheureux Jean Duns
Scot à Paris. — La « grande thèse ».
Cette doctrine de
l’immaculée Conception, solennellement proclamée comme un dogme le 8 décembre
1854, avait des adversaires. On la discutait dans les Écoles, à l’Université de
Paris surtout.
Il convient de dire tout
de suite que les Frères Mineurs gardaient avec amour sur ce point le sentiment
de leur illustre fondateur : en 1219, au célèbre Chapitre des
Nattes, saint François d’Assise avait fait décréter qu’on célébrerait
chaque samedi, dans toutes les maisons de l’Ordre, une messe en l’honneur de la
Conception de Marie ; ses fils, les Frères Mineurs, soutenaient donc avec
ardeur le glorieux privilège de la Sainte Vierge. D’aucuns le leur reprochaient
jusqu’à les accuser d’hérésie.
Vers 1302 ou 1304, alors
que la question continuait à être l’objet de débats oratoires, le Frère Jean
vint à Paris où il acquit la maîtrise et y enseigna jusqu’en 1307. Précisément
à cette époque, le Souverain Pontife, pour ne pas laisser la discussion
s’envenimer sur la doctrine mariale, aurait décrété, lui-même ou du moins l’un
de ses légats, qu’il y aurait une séance solennelle et publique à la Sorbonne
pour éclaircir la question. On allait jusqu’à affirmer que Duns Scot était venu
d’Oxford à Paris précisément dans ce dessein. Il dut prendre alors ouvertement
position pour l’Immaculée Conception, probablement pour justifier ses
doctrines.
Voici, d’autre part, la
pieuse légende à laquelle a donné naissance l’actus
sorbonicus ou discussion en Sorbonne, laquelle eut lieu
vers 1307.
Maître Jean fut donc
chargé de présenter la thèse et de la défendre contre toutes les objections des
adversaires. Aucune mission ne pouvait lui être plus agréable. Il se prépara au
grand jour par l’étude et aussi par la prière. Au moment même où il se tendait
à la séance, il rencontra sur son passage une statue de la Sainte Vierge.
Un religieux franciscains
enseigne l’oraison dominicale au petit Jean qui deviendra une lumière de
l’ordre séraphique.
Se mettre à genoux pour
faire une dernière prière et implorer encore le secours de celle dont il va
proclamer la gloire, c’est une chose toute naturelle.
— Dignare me laudare te
Virgo sacrata ! s’écrie-t-il ; ô Vierge sainte, permettez-moi de
chanter vos louanges ; donnez-moi de le faire comme vous le méritez ;
soutenez-moi contre ceux qui nient vos privilèges I
Et voici que, en signe
d’assentiment, comme gage de protection, la statue incline la tête et sourit.
Elle garda désormais cette attitude inclinée et ce sourire tels qu’on les
retrouve sur une statue de la même époque, célèbre sous le vocable de
Notre-Dame de Salut. Ceux qui racontent le fait ajoutent que, jusqu’à la
Révolution, le peuple de Paris entoura la Vierge de Duns Scot d’un culte
spécial, en souvenir de l’événement.
La grande discussion eut
lieu, devant une assemblée d’élite que présidaient les légats. La thèse du
Docteur marial fut péremptoire, quoiqu’il la présentât avec une grande
modestie. Jean Duns Scot montra tant de talent pour résoudre toutes les
difficultés, pour éclaircir tous les doutes, qu’il n’y eut plus d’hésitation
possible dans l’esprit de ses auditeurs, voire de ses contradicteurs. Tous
comprirent que non seulement ce n’était pas une hérésie de soutenir que Marie a
été conçue sans la tache originelle, mais encore que c’est une doctrine sûre,
insinuée dans l’Écriture, affirmée par la Tradition et absolument conforme à
l’esprit de l’Église et au sentiment du peuple chrétien.
Il est certain que
l’Université de Paris abonda pleinement dans ce sens. Bientôt, elle décréta que
personne ne pourrait prendre des grades sans avoir fait le serment de défendre
la Conception immaculée de la Vierge Mère de Dieu. Et chaque année cette fête
fut célébrée par la docte assemblée. L’évêque de Paris chantait la messe, et un
Docteur donnait le sermon de circonstance. Le grand annaliste franciscain, Luc
Wadding, nous donne ces détails, en ajoutant une particularité : la fête
se célébrait dans l’église des Franciscains ; toutefois, quand elle
tombait un dimanche, la cérémonie avait lieu chez les Dominicains.
La sainte obéissance. — A
Cologne.
Quelque temps après ce
grand événement, Frère Jean de Duns prenait un peu de récréation avec un
certain nombre de ses disciples. La tradition a mentionné le lieu : ils
étaient sur le Pré-aux-Clercs, lorsqu’un courrier lui remet une lettre
d’obédience. Le Ministre général de l’Ordre l’envoyait à Cologne.
Sans faire la moindre
réflexion, sans même franchir la Seine pour regagner son couvent, prendre congé
de ses Frères, saluer ses amis et recueillir ses manuscrits, aussitôt le grand
Docteur se met en route vers sa nouvelle destination.
- L’obéissance m’y
envoie, dit-il simplement à ceux qui l’entourent et s’étonnent ; Dieu a
parlé par la voix de mon supérieur, cela suffit !
Quelle était l’intention
du Général en cette circonstance ? Pourquoi enlever à l’Université la plus
célèbre du monde un homme comme Duns Scot ? On ne peut pas croire qu’il
craignait pour sa vertu : son humilité, son esprit d’obéissance étaient connus
de tous. En réalité, à la requête des échevins de Cologne et de l’archevêque
lui-même, Henri de Virneburg, le Ministre général mande à Jean de se rendre
dans cette ville pour y enseigner la saine doctrine et réfuter des hérétiques,
appelés begguards, du nom de leur chef Lambert le Bègue, qui y faisaient
beaucoup de mal, en même temps que pour jeter les fondements d’une nouvelle
Université.
Dès qu’on apprit qu’il
approchait de la ville, non seulement les Mineurs ses Frères, mais tout le
clergé et la noblesse vinrent au-devant de lui, suivis d’une grande multitude
de peuple. Au son des cloches et au chant des hymnes et des cantiques sacrés,
on le conduisit jusqu’au couvent. Il commença aussitôt à enseigner, soit par
des sermons adressés au peuple, soit dans des leçons de théologie professées
devant un auditoire d’élite, car on le fît monter immédiatement dans la chaire
magistrale.
La doctrine du
bienheureux Jean Duns Scot.
Le principal de l’œuvre
de Jean de Duns est constitué par son grand commentaire latin d’un ouvrage célèbre
au moyen âge, le Livre des sentences, de Pierre Lombard, sorte
d’ébauche de la Somme théologique de saint Thomas et dont l’auteur
devint évêque de Paris en 1159. Le commentaire de Jean Scot fut rédigé à
Oxford, d’où son titre Opus oxoniense ; il y ajouta un second
commentaire, Reportata parisiensia, résumé de son ouvrage précédent
et qui est le fruit de son enseignement à Paris. Il y faut ajouter deux séries
de « questions » et un autre opuscule latin, De primo principio, l’un
des premiers écrits du maître :
D’une architecture
mathématique et aux envolées sublimes…, ce traité est une belle contemplation
de Dieu et de ses infinies perfections…, il n’a pu être composé que sous
l’impression d’une grâce d’oraison très élevée. (Ephrem Longpré.)
Duns Scot est le maître
par excellence de l’école franciscaine, « toute l’efflorescence mystique
franciscaine du XIIIe siècle a trouvé sous sa plume une justification
métaphysique admirable ».
Quoi qu’on en ait dit, il
est un esprit éminemment constructeur, s’appuyant non seulement sur l’Écriture
mais aussi sur les Pères, et son auteur préféré est, sans contredit, saint
Augustin ; enfin, il n’avance rien qu’il ne le soumette à l’autorité de
l’Église.
La synthèse scotiste a un caractère particulier qui la différencie de saint
Thomas d’Aquin :
Duns Scot a eu la
préoccupation toute franciscaine d’organiser une conception générale de tout
l’ordre des choses du point de vue de l’amour.
L’amour est au
commencement de toutes les voies de la Trinité, ad extra ; de
même il conditionne le retour des êtres vers leur Premier Principe. C’est dans
l’amour enfin que se consommera éternellement l’union des élus et de Dieu.
En dehors de son exposé
doctrinal de l’immaculée Conception, qui suffirait à assurer la gloire de Duns
Scot, la théologie du Docteur subtil présente plusieurs traits caractéristiques
très intéressants et personnels sur la nature de Dieu et de ses attributs, sur
le péché originel, sur la grâce, sur la béatitude, etc. Il convient de signaler
plus particulièrement sa remarquable doctrine du Verbe incarné qui a été
adoptée par son illustre Frère en religion saint Bernardin de Sienne, par
François Suarez, saint François de Sales et Mgr Gay.
Ajoutons enfin que
l’institution de la fête du Christ-Roi par le Pape Pie XI, le 11 décembre 1925,
est venue remettre en lumière l’enseignement de Jean Duns Scot sur l’excellence
suprême du Christ.
Le caractère le plus
saillant de la doctrine de ce grand théologien est l’esprit catholique et
traditionnel dont elle s’inspire. Sur toute question d’ordre théologique, avant
de formuler sa pensée, le Docteur subtil recherche les enseignements de
l’Écriture. Une parole de la Bible, à son avis, vaut plus que toute
démonstration. Mais il ne croit qu’aux révélations authentifiées par l’autorité
de l’Église.
Jean Duns Scot a toujours
été regardé comme un défenseur zélé de la foi catholique, et c’est contre la
doctrine de leur compatriote que les réformés d’Angleterre se ruèrent avec le
plus de rage. Ses livres furent brûlés par ordre d’Édouard VI, aux
applaudissements du peuple. Le pseudo-évêque protestant Georges Bull ou Bullus
l’appelait « l’Hercule des papistes ».
La mort. — Le culte.
Jean le Scot n’avait que
34 ans. Il semblait, en conséquence, pouvoir encore compter sur de longs jours,
et, à cette époque comme maintenant, on aurait cru qu’un religieux à la fois si
savant et si pieux était comme nécessaire à l’Église. En peu d’années, il
avait, comme dit l’Écriture, accompli une longue carrière : le 8 novembre
1308, quelques mois à peine après son arrivée à Cologne, il s’endormit
doucement dans le Seigneur.
Dès le lendemain, il fut
enseveli dans l’église du couvent des Frères Mineurs, au milieu d’un immense
concours de peuple, et la vénération universelle lui décerna le titre de
« Bienheureux » qu’il porte encore aujourd’hui dans l’Ordre
franciscain. Ce culte a survécu aux temps et aux révolutions divers ; en
1710, l’évêque de Nole, en Campanie, François-Marie de Carafa, après un procès
canonique en forme, déclarait que ce culte était de tout point conforme aux
règles tracées par Urbain VIII.
Les postulateurs généraux
successifs de l’Ordre des Frères Mineurs, s’appuyant sur une foule de
témoignages et encouragés par les lettres d’un grand nombre d’évêques du monde
entier, ont entrepris au XIXe siècle des démarches auprès du Saint-Siège
pour faire reconnaître officiellement le culte immémorial rendu au bienheureux
Jean Duns Scot, le Docteur de l’immaculée Conception et de la Royauté
universelle du Christ.
source : Bonne
Presse, Guy Daval,
Sources consultées. — T.
R. P. Léon, L’auréole séraphique, t. IV (Paris). — R. P. Alexandre
Bertoni, Le bienheureux Jean. Duns Scot (Levanto, 1917). — R. P.
Ephrem Longpré, La royauté de Jésus-Christ chez saint Bonaventure et le
bienheureux Duns Scot (Montréal, 1927). — R. P. Bernard Jansen, 8.
J., A propos du bienheureux Duns Scot, sur le chemin de la
vérité (Paris, ig34). — R. P. Raymond, article « Duns Scot »
dans Dictionnaire de théologie catholique de Vacant et Mancenot, t.
IV (Paris, 1911). — F. Cayré, A. A., Précis de Patrologie, t. Il
(Paris, ig3o). — (V. S. B. P., n* i5ia.)
SOURCE : https://laportelatine.org/spiritualite/vies-de-saints/bienheureux-jean-duns-scot
Jean Duns Scot,
théologien de la liberté
Par Martin
Steffens
samedi 7 novembre 2020
Le 8 novembre (un mois
avant l’Immaculée Conception) nous fêtons un homme, un frère franciscain
d’origine écossaise nommé Jean Duns Scot, décédé à 43 ans à l’orée du
XIVe siècle. De cet homme, nous ne savons presque rien, sinon le cadeau
qu’il nous a laissé. C’est là un cadeau exigeant, de ceux dont on ne finit pas
d’ôter l’emballage. Un cadeau en forme d’écrits théologiques subtils (c’était
là son surnom : le « Docteur Subtil »), mais pleins d’éclats —
comme lorsque l’enfant, après maints efforts, aperçoit sous l’emballage la
surprise que tout cela recouvre.
Car Jean Duns Scot est
surprenant à plus d’un titre. D’ailleurs, ce qui lui vaut, en ce jour, une fête
discrète, ce n’est justement pas un titre — en tout cas pas celui de saint…
mais seulement (si l’on peut dire), celui de « bienheureux ».
Selon le droit canon, il
faut deux miracles pour être déclaré saint. Ces deux miracles, Duns Scot ne les
a pas faits. Mais il fit mieux que faire : il les indiqua. Il s’est
contenté (au sens fort du contentement, de la joie parfaite) de montrer les
deux grands mystères qui donnent son sens et sa saveur à la vie chrétienne, à
savoir : le miracle du monde créé, celui que nous habitons ; le
miracle du monde sauvé, en tant que le Christ l’a lui-même habité.
L’inutile et non moins
merveilleuse création du monde
Nul mieux que Duns Scot
n’a parlé de la Création du monde comme d’un miracle. Selon lui, le monde
aurait pu ne pas être. Mais il est. Nous sommes les témoins et la preuve
vivante de ce fait étonnant : nous, qui sommes contingents, au sens où
nous n’avons pas en nous-mêmes notre raison d’être, nous existons pourtant.
Mieux que l’étonnement, cela suscite l’émerveillement. Si l’on savait se tenir
en silence et écouter le Verbe qui prononce chaque être vivant, on entendrait
retentir le Fiat créateur, le « que cela soit ! » qui donne à
tout être venant au monde l’allure d’une bonne nouvelle.
Comme tout grand
intellectuel, Jean Duns Scot avait des ennemis. Les siens s’appelaient les
émanationnistes : ceux qui pensaient que si le monde existe, c’est qu’il
devait être – que son existence est logique, ou nécessaire et non pas,
comme le pensait Duns Scot, libre, contingente, étonnante, merveilleuse. Pour
un émanationniste, Dieu ne pouvait pas ne pas créer. Le monde
« émane » de Dieu comme la conséquence découle du raisonnement
correct. Du style : « Si Dieu est parfait, alors Il ne pouvait pas ne
pas créer… »
Tout, dans ce monde,
raconte la générosité de son origine. Il y a dans l’ample sein de l’univers
plus à voir, à aimer et à connaitre que nous ne pourrons jamais.
Mais Dieu, dans sa
perfection, n’a besoin de rien. Trinitaire, Il s’aime et se connait
parfaitement. Créant librement, Dieu ne serait pas moins Dieu de ne l’avoir pas
fait. S’Il crée, c’est par surcroit. Ou, ce qui revient au même, par amour.
C’est pour communiquer quelque chose de sa vie trinitaire, de cette circulation
d’amour que les Pères grecs nommaient « périchorèse ». On entend dans
ce dernier mot la danse (choréia), la ronde en laquelle entrer, sans trop se
poser de questions, sans demander pourquoi. Il convient de dire oui au monde et
à sa vie comme la jeune femme consent à l’invitation qu’on lui fait d’accepter
cette danse.
Tout, dans ce monde,
raconte la générosité de son origine. Il y a dans l’ample sein de l’univers
plus à voir, à aimer et à connaitre que nous ne pourrons jamais. Saint Thomas
d’Aquin le disait lui-même : « Aucun philosophe n’a jamais pu
pénétrer parfaitement la nature d’une seule mouche. » Une simple mouche
surpasse infiniment tout ce qu’on en pourra dire. Alors, imaginez l’âme
humaine !
Le monde est un don,
inespéré, inutile, surabondant. Il est — avant d’avoir raison d’être. Il est
pour être, parce que Dieu voulut qu’il fût. « Les cieux, dit le
Psaume 19, racontent la gloire de Dieu. Ils disent quelles mains les
ont faits. Le jour au jour en confie le récit. Et la nuit l’enseigne à la nuit.
Non point récit, pas même un mot, nulle voix qu’on puisse entendre. Mais une
mélodie qui embrasse la terre et prononce le monde jusques en ses
confins. »
Le mystère joyeux de
l’Incarnation
La libre donation du
monde : tel est le premier miracle. En cela, Duns Scot est bien le
disciple de saint
François d’Assise — et du Christ : quand celui-là ne craignait
pas d’enseigner aux oiseaux, celui-ci nous invite à nous laisser enseigner par
eux. Regardez les oiseaux du ciel, nous demande Jésus dans le Sermon sur la
Montagne. Voyez comme ils sont libres du souci de posséder, heureux seulement
de recevoir, à la fois pauvres et comblés — et regardez les lis des champs
comme ils sont vêtus : le roi Salomon ne connut pas, de tout son règne,
parure si belle.
À ce premier miracle
s’adosse le second : que ce monde fût sauvé. Librement créé, il est aussi
librement sauvé. Ici, notre sourcil se fronce : si le monde est bon,
pourquoi devait-il être sauvé ? Entre ces deux miracles (celui de la
Création, celui de la Rédemption) se glisse un mystère – douloureux
celui-là : le mystère du mal. L’homme, en Adam, a péché.
Comme le monde, le mal à
la fois est et aurait pu ne pas être. Mieux (ou pire) : le mal se
distingue du monde en ce sens que, lui, aurait dû ne pas être. On
reconnait en effet son péché à ceci qu’on aurait préféré ne pas le
commettre : « Mais qu’est-ce qui m’a pris ? ». Le mal est
fait, certes, mais si c’était à refaire, on resterait sobre, on retiendrait ce
mot méchant, on serait moins envieux et moins adultère.
Duns Scot refuse là
encore de faire du mal une nécessité. Il refuse d’en faire quelque chose du
plan de Dieu. Il refuse de dire, comme certains métaphysiciens : « Il
fallait qu’Adam péchât pour que le monde fût racheté et que soit ainsi dévoilé
l’amour de Dieu pour l’homme. » Drôle d’amour, qui laisserait le mal agir
pour apporter le remède.
Heureusement Dieu n’est
pas un pompier pyromane. S’Il brule, c’est d’amour. Cet amour créait l’homme
libre. L’homme le serait resté, libre, s’il n’avait pas péché. Car le péché,
contenu dans la liberté comme une possibilité, n’est toutefois pas la liberté,
mais justement ce qui nous en prive. Face à la liberté divine de créer le monde
se tient la liberté humaine de ne pas recevoir ce monde comme un don. D’en
faire un dû, ou une malédiction — et, ainsi, de tout gâter…
Incarnation et Rédemption
La suite de l’histoire,
on croit la connaitre : à notre fin de non-recevoir, à notre refus de
Dieu, qui est refus de la joie d’être aimé, le Père répondit en envoyant son
Fils. L’Incarnation, croit-on, est la réponse de Dieu au péché de l’homme.
Or, de façon surprenante,
Duns Scot refuse en partie ce scénario. Pourquoi ? Là encore, pour ne pas
abimer la liberté divine. La cause de l’Incarnation ne saurait être le péché de
l’homme. L’Incarnation est une chose si belle, si puissante (un Dieu fait
homme, un bébé qui est Dieu !) qu’elle ne peut trouver sa cause dans une
faute. Comment Duns Scot articule-t-il donc Incarnation et Rédemption ?
Revenons au premier
miracle : le monde est un don, la Création est un cadeau. Or ce don, pour
qui est-il ? Pour nous ? En un sens oui, et nous existons à la mesure
de notre action de grâces. Mais pas seulement puisque nous, créatures, nous
sommes nous-mêmes ce don. Créés, nous en faisons partie.
Si ce n’est à l’homme,
c’est donc à Dieu que Dieu ferait l’offrande de la Création. Ou plutôt (car si
Dieu se donnait à Lui-même la Création, où donc serait le don ?) : le
monde est le don du Père au Fils, en vue précisément de son Incarnation. La
Création est la surprise que le Père, de toute éternité, fit au Fils, l’une des
manifestations de l’amour qui circule de l’un à l’autre.
Autrement dit (et Duns
Scot fut le seul à le dire ainsi), la cause de l’Incarnation du Verbe, ce n’est
pas d’abord le rachat notre péché. C’est la bonté intrinsèque de la chair,
bénie depuis toujours afin que le Christ, qui est le Verbe incarné, puisse s’en
revêtir. C’est pourquoi notre corps, comme le dit saint Paul, est le temple de
l’Esprit (1, Cor 6, 19).
De toute éternité,
l’Incarnation était voulue, le Fils était prédestiné à devenir le Christ :
« Penser que Dieu aurait renoncé à une telle œuvre si Adam n’avait pas
péché ne serait absolument pas raisonnable ! » écrit Duns Scot.
« Je dis donc que la chute n’a pas été la cause de la prédestination du
Christ et que — même si personne n’avait chuté, ni l’ange ni l’homme — dans
cette hypothèse, le Christ aurait été encore prédestiné de la même
manière. »
Oui, il y a bel et bien
le péché, Duns Scot n’est pas naïf. Mais il est second. Il arrive après. Et ce
péché n’est jamais tel qu’il parvienne à déjouer le plan de Dieu. À cause du
péché, l’Incarnation aura aussi ce sens, plus fort, plus terrible, plus
tragique, d’apporter aux hommes le Salut.
Mais Duns Scot
insiste : avant d’offrir son Fils au monde en vue de la Rédemption, le
Père offrit le monde à son Fils en vue de son Incarnation. Comme le dit la
Lettre aux Colossiens : Jésus-Christ est « le premier-né de toute la
Création. En lui ont été créées toutes les choses qui sont dans les cieux et
sur la terre, les visibles et les invisibles, trônes, dignités, dominations,
autorités. Tout a été créé par lui et pour lui. »
Revêtir le Christ
Dans Marie
comme Dieu la conçoit, je médite le mystère (mystère joyeux, incarné, et
non surtout pas abstrait ou, comme on le croit, puritain !) de l’Immaculée
Conception. C’est justement au bienheureux Duns Scot qu’on doit l’intelligence
de ce dogme (et peut-être est-ce pour cette raison qu’on le fête un mois avant
la solennité du 8 décembre).
Dans ce petit livre,
donc, j’écris ceci :
Le monde ne fut pas créé
pour être sauvé — ce qui serait absurde. Il fut sauvé parce qu’il avait été
créé. Il fut sauvé parce que, dès son commencement, Dieu avait dit de lui qu’il
était bon et même, après la création de l’homme, chair dont son Fils sera
revêtu : “très bon”. Martin Steffens, Marie comme Dieu la
conçoit.
C’est ce par quoi je
voudrais finir cette courte présentation de la pensée de Duns Scot — tandis
qu’il y aurait tant de merveilles à partager encore : Dieu sauve le monde
comme Il l’a créé, parce qu’Il l’a créé, parce que, quelque mal qu’on porte au
monde, c’est de toute éternité que la chair est bénie.
Marie, dans sa présence
immaculée, témoigne aussi de cela. La faute, qui nous a valu un si beau
Rédempteur, a certes donné à l’Incarnation un sens d’autant plus grand –
mais c’est dès l’origine que ce monde est béni et le mal (Dieu sait qu’il est
horrible !) n’est jamais tel qu’il ait le pouvoir d’en désespérer
Dieu.
En ces temps difficiles
que nous traversons, n’oublions pas que nous habitons dans une double victoire,
déjà acquise, déjà offerte, en attente seulement d’être reçue de nous :
victoire de l’être sur le néant (Création du monde) et de l’amour sur le mal
(Rédemption du monde).
Aussi, comme l’a
magnifiquement dit Hannah Arendt, grande lectrice de Duns Scot, chaque bébé qui
nait ouvre-t-il l’Être d’une façon nouvelle et fait par là mentir tous les
pronostics de mort. Le péché, nous dit silencieusement l’enfant s’endormant sur
le sein maternel, n’a pas la puissance de défigurer la Création.
Dieu n’a cessé de la chérir,
sa Création, puisque le Verbe s’y est, malgré toutes nos humaines atrocités,
incarné. Le mal n’a ni le premier ni le dernier mot. Satan peut bien enrager
(d’ailleurs, il ne sait faire que cela) — c’est dès le début qu’il avait perdu.
L’enfer, c’est d’être vaincu par Dieu et de ne pas y consentir. Le paradis,
c’est entendre, dès maintenant, à même notre prochain, la bénédiction qui nous
tient tous dans la vie.
Chaque homme, disait Duns
Scot, est un « me voici » absolument unique (une
« eccéité ») : un don du Père au Fils. Chacune et chacun sommes
voulus par Dieu, revêtus de cette chair dont le Christ s’enveloppa et qui fut,
de la mangeoire jusque sur la Croix, son seul habit.
Martin Steffens enseigne
la philosophie en classe préparatoire littéraire à Strasbourg. Chroniqueur,
auteur d'essais sur le consentement à l'existence (Petit traité de la joie, La
vie en bleu, L'amour vrai...), Textes de patience et de résistance (DDB) et
Marie comme Dieu la conçoit (Cerf).
SOURCE : https://leverbe.com/articles/portrait/jean-duns-scot-theologien-de-la-liberte
Duns
Scotus Memorial by Kim Traynor, Duns, Scottish Borders (Marches écossaises)
Duns
Scotus Memorial by Kim Traynor, Duns, Scottish Borders (Marches écossaises)
Duns
Scotus Memorial by Kim Traynor, Duns, Scottish Borders (Marches écossaises)
Also
known as
Doctor Subtilis
Johannes Scotus
The Subtle Doctor
Profile
Son of a wealthy farmer.
Friar Minor at Dumfries where his uncle Elias Duns was superior. Studied at Oxford and Paris. Ordained 17
March 1291 at
Saint Andrew’s Church, Northampton at age 25. Lectured at Oxford and Cambridge from 1297 to 1301 when
he returned to Paris to teach and
complete his doctorate.
John pointed out the
richness of the Augustinian–Franciscan tradition,
appreciated the wisdom of Saint Thomas
Aquinas, Aristotle and
the Muslim philosophers, and still managed to be an independent thinker. His
ideas led to the founding of a school of Scholastic thought called Scotism.
In 1303 when King Philip
the Fair tried to enlist the University
of Paris on his side in a dispute with Pope Boniface
VIII over the taxation of Church property,
but John dissented and was given three days to leave France.
He returned to Paris in 1305,
and received his doctorate. He then taught there,
and in 1307 so
ably defended the Immaculate
Conception of Mary that
the university officially
adopted his position. Drawing on this work, Pope Pius
IX solemnly defined the Immaculate
Conception of Mary in 1854.
The Franciscan minister
general assigned John to the Franciscan school in Cologne, Germany;
he died there
the next year.
Born
1266 at
Duns, Berwick, Scotland
8
November 1308 of
natural causes at Cologne,
North Rhine-Westphalia (in modern Germany)
buried in
a Franciscan church
near the Cologne cathedral
6
July 1991 by Pope John
Paul II (cultus
confirmed)
20
March 1993 by Pope John
Paul II
Additional
Information
Catholic
Encyclopedia: Blessed John Duns Scotus
Catholic
Encyclopedia: Scotism and Scotists
Duns
Scotus, Defender of the Immaculate Conception, by Father Berard
Vogt, O.F.M.
Pope
Benedict XVI, General Audience, 7
July 2010
Saints
of the Day, by Katherine Rabenstein
Treatise
on God as First Principle, by Blessed John Duns Scotus
books
Our
Sunday Visitor’s Encyclopedia of Saints
other
sites in english
Stanford
Encyclopedia of Philosophy
images
video
sitios
en español
Martirologio
Romano, 2001 edición
fonti
in italiano
Dicastero
delle Cause dei Santi
Readings
The whole of
Scotus’s theology is
dominated by the notion of love. The characteristic note of this love is its
absolute freedom. As love becomes more perfect and intense, freedom becomes
more noble and integral both in God and in man. – Father Charles
Balic, O.F.M., 20th-century authority
on Scotus
MLA
Citation
‘Blessed John Duns
Scotus‘. CatholicSaints.Info. 3 July 2023. Web. 12 February 2026.
<https://catholicsaints.info/blessed-john-duns-scotus/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/blessed-john-duns-scotus/
Duns Scotus, Joannes, O.F.M. (1266-1308) (depicted) - PIETATE. SAPIENTIA - B. IOANNES DUNS SCOTUS ORD. SERAPH.DOCTOR / MARIANUS ET SUBTILIS / Nocte Nativitatis Nati Salatoris Amore languens Ingeminabat, Verbæ lan / tic: 8 Qvis mihi det te Fratrem meum &cc. Et ecceuidit Parvubun Iesum / Sibi dicentem; Scito me esse Christum ho die natu quo dicto am / plexatis, oscalatusque est Eum. Marian: Flor; hist:lzcis et alij Plur - Serenissimo Ceslsissimo Principi, ac Domino / DJOSEPHO CLEMENTI / Dei gratia Arch-Epo Colon S.R.J. Ecletori; per Ital Archi-Cane.et S. Sed Apost. Lehat Nato, Epo / ac. Principe Hild: Leod: et Ratisbon: utriusque Bavar; Sup. palatinat: Westph. Angariae, Et Bullonij Duci.etc. / Universa Reilgio Seraph [...] Gratitud et observatniae Sue Serphicae / Monumentum
BENEDICT XVI
GENERAL AUDIENCE
Paul VI Hall
Wednesday, 7 July 2010
John Duns Scotus
Dear Brothers and
Sisters,
This morning, after
several Catecheses on various great theologians, I would like to present to you
another important figure in the history of theology. He is Blessed John Duns
Scotus, who lived at the end of the 13th century. An ancient epitaph on his
tombstone sums up the geographical coordinates of his biography:
"Scotland bore me, England received me, France taught me, Cologne in
Germany holds me". We cannot disregard this information, partly because we
know very little about the life of Duns Scotus. He was probably born in 1266 in
a village called, precisely, "Duns", near Edinburgh.
Attracted by the charism of St Francis of Assisi, he entered the Family of the
Friars Minor and was ordained a priest in 1291. He was endowed with a brilliant
mind and a tendency for speculation which earned him the traditional title
of Doctor subtilis, "Subtle Doctor". Duns Scotus was
oriented to the study of philosophy and theology at the famous Universities of
Oxford and of Paris. Having successfully completed his training, he embarked on
teaching theology at the Universities of Oxford and Cambridge and then of
Paris, beginning by commenting, like all the bachelors of theology of his time,
on the Sentences of Peter Lombard. Indeed, Duns Scotus' main works
are the mature fruit of these lessons and take the name of the places where he
taught: Ordinatio (called in the past Opus
Oxoniense – Oxford), Reportatio Cantabrigiensis (Cambridge), Reportata
Parisiensia (Paris). One can add to these at least
the Quodlibeta (or Quaestiones quodlibetales), a quite important
work consisting of 21 questions on various theological subjects. Duns Scotus
distanced himself from Paris, after a serious dispute broke out between King
Philip IV the Fair and Pope Boniface VIII, rather than sign a document hostile
to the Supreme Pontiff as the King requested of all religious, preferring
voluntary exile. Thus he left the country, together with the Franciscan Friars,
out of love for the See of Peter.
Dear brothers and
sisters, this event invites us to remember how often in the history of the
Church believers have met with hostility and even suffered persecution for
their fidelity and devotion to Christ, to the Church and to the Pope. We all
look with admiration at these Christians who teach us to treasure as a precious
good faith in Christ and communion with the Successor of Peter, hence with the
universal Church.
However, friendly
relations between the King of France and the Successor of Boniface VIII were
soon restored and in 1305 Duns Scotus was able to return to Paris to lecture on
theology with the title of Magister regens [regent master], now we
would say "Professor". Later his Superiors sent him to Cologne as
Professor of the Franciscan Studium of Theology, but he died on 8
November 1308 when he was only 43 years old, leaving nevertheless a consistent
opus.
Because of the fame of
his holiness, his cult soon became widespread in the Franciscan Order and
Venerable Pope
John Paul II, wishing to confirm it, solemnly beatified him on 20
March 1993, describing him as the "minstrel of the
Incarnate Word and defender of Mary's Immaculate Conception"
(Solemn Vespers, St Peter's Basilica; L'Osservatore
Romano [ore] English edition, n.3, 24 March 1993, p. 1). These words sum
up the important contribution that Duns Scotus made to the history of theology.
First of all he meditated
on the Mystery of the Incarnation and, unlike many Christian thinkers of the
time, held that the Son of God would have been made man even if humanity had
not sinned. He says in his "Reportatio
Parisiensis": "To think that God would have given up such
a task had Adam not sinned would be quite unreasonable! I say, therefore, that
the fall was not the cause of Christ's predestination and that if no one had
fallen, neither the angel nor man in this hypothesis Christ would still have
been predestined in the same way" (in III Sent., d. 7, 4). This
perhaps somewhat surprising thought crystallized because, in the opinion of
Duns Scotus the Incarnation of the Son of God, planned from all eternity by God
the Father at the level of love is the fulfilment of creation and enables every
creature, in Christ and through Christ, to be filled with grace and to praise
and glorify God in eternity. Although Duns Scotus was aware that in fact,
because of original sin, Christ redeemed us with his Passion, Death and
Resurrection, he reaffirmed that the Incarnation is the greatest and most
beautiful work of the entire history of salvation, that it is not conditioned
by any contingent fact but is God's original idea of ultimately uniting with
himself the whole of creation, in the Person and Flesh of the Son.
As a faithful disciple of
St Francis, Duns Scotus liked to contemplate and preach the Mystery of the
saving Passion of Christ, as the expression of the loving will, of the immense
love of God who reaches out with the greatest generosity, irradiating his
goodness and love (cf. Tractatus de primo principio, c. 4). Moreover
this love was not only revealed on Calvary but also in the Most Blessed
Eucharist, for which Duns Scotus had a very deep devotion and which he saw as
the Sacrament of the Real Presence of Jesus and as the Sacrament of unity and
communion that induces us to love each other and to love God, as the Supreme
Good we have in common (cf. Reportatio Parisiensis, in IV
Sent., d. 8, q. 1, n. 3). As I wrote in my Letter
for the International Congress in Cologne marking the seventh centenary of the
death of Blessed Duns Scotus, citing the thought of our author: “just as
this love, this charity, was at the origin of all things, so too our eternal
happiness will be in love and charity alone: ‘willing, or the loving will, is
simply eternal life, blessed and perfect’” (AAS 101 [2009], 5).
Dear brothers and
sisters, this strongly "Christocentric" theological vision opens us
to contemplation, wonder and gratitude: Christ is the centre of history
and of the cosmos, it is he who gives meaning, dignity and value to our lives!
As Pope Paul vi proclaimed in Manila, I too would like to cry out to the
world: [Christ] "reveals the invisible God, he is the firstborn of
all creation, the foundation of everything created. He is the Teacher of
mankind, and its Redeemer. He was born, he died and he rose again for us. He is
the centre of history and of the world; he is the one who knows us and who
loves us; he is the companion and the friend of our life.... I could never
finish speaking about him" (Homily, Mass
at Quezon Circle, Manila; 29 November 1970).
Not only Christ's role in
the history of salvation but also that of Mary is the subject of
the Doctor subtilis' thought. In the times of Duns Scotus the
majority of theologians countered with an objection that seemed insurmountable,
the doctrine which holds that Mary Most Holy was exempt from original sin from
the very first moment of her conception: in fact, at first sight the
universality of the Redemption brought about by Christ might seem to be
jeopardized by such a statement, as though Mary had had no need of Christ or
his redemption. Therefore the theologians opposed this thesis. Thus, to enable
people to understand this preservation from original sin Duns Scotus developed
an argument that was later, in 1854, also to be used by Bl. Pope Pius IX when
he solemnly defined the Dogma of the Immaculate Conception of Mary. And this
argument is that of "preventive Redemption", according to which the
Immaculate Conception is the masterpiece of the Redemption brought about by
Christ because the very power of his love and his mediation obtained that the
Mother be preserved from original sin. Therefore Mary is totally redeemed by
Christ, but already before her conception. Duns Scotus' confreres, the
Franciscans, accepted and spread this doctrine enthusiastically and other
theologians, often with a solemn oath, strove to defend and perfect it.
In this regard I would
like to highlight a fact that I consider relevant. Concerning the teaching on
the Immaculate Conception, important theologians like Duns Scotus enriched what
the People of God already spontaneously believed about the Blessed Virgin and
expressed in acts of devotion, in the arts and in Christian life in general
with the specific contribution of their thought. Thus faith both in the
Immaculate Conception and in the bodily Assumption of the Virgin was already
present in the People of God, while theology had not yet found the key to
interpreting it in the totality of the doctrine of the faith. The People of God
therefore precede theologians and this is all thanks to that
supernatural sensus fidei, namely, that capacity infused by the Holy
Spirit that qualifies us to embrace the reality of the faith with humility of
heart and mind. In this sense, the People of God is the "teacher that goes
first" and must then be more deeply examined and intellectually accepted
by theology. May theologians always be ready to listen to this source of faith
and retain the humility and simplicity of children! I mentioned this a few
months ago saying: "There have been great scholars, great experts,
great theologians, teachers of faith who have taught us many things. They have
gone into the details of Sacred Scripture... but have been unable to see the
mystery itself, its central nucleus.... The essential has remained hidden!... On
the other hand, in our time there have also been "little ones" who
have understood this mystery. Let us think of St Bernadette Soubirous; of St
Thérèse of Lisieux, with her new interpretation of the Bible that is
"non-scientific' but goes to the heart of Sacred Scripture" (Homily,
Mass for the Members of the International Theological Commission, Pauline
Chapel, Vatican City, 1 December 2009).
Lastly, Duns Scotus has
developed a point to which modernity is very sensitive. It is the topic of
freedom and its relationship with the will and with the intellect. Our author
underlines freedom as a fundamental quality of the will, introducing an
approach that lays greater emphasis on the will. Unfortunately, in later
authors, this line of thinking turned into a voluntarism, in contrast to
the so-called "Augustinian and Thomist intellectualism". For St
Thomas Aquinas, who follows St Augustine, freedom cannot be considered an
innate quality of the will, but, the fruit of the collaboration of the will and
the mind. Indeed, an idea of innate and absolute freedom - as it evolved,
precisely, after Duns Scotus - placed in the will that precedes the intellect,
both in God and in man, risks leading to the idea of a God who would not even
be bound to truth and good. The wish to save God's absolute transcendence and
diversity with such a radical and impenetrable accentuation of his will does
not take into account that the God who revealed himself in Christ is the God
"Logos", who acted and acts full of love for us. Of course, as Duns
Scotus affirms, love transcends knowledge and is capable of perceiving ever
better than thought, but it is always the love of the God who is "Logos"
(cf. Benedict XVI, Address
at the University of Regensburg, 12 September 2006). In the human
being too, the idea of absolute freedom, placed in the will, forgetting the
connection with the truth, does not know that freedom itself must be liberated
from the limits imposed on it by sin. All the same, the Scotist vision does not
fall into these extremes: for Duns Scotus a free act is the result of the
concourse of intellect and will, and if he speaks of a “primacy” of the will,
he argues this precisely because the will always follows the intellect.
In speaking to Roman
seminarians last year I recalled that "Since the beginning and throughout
all time but especially in the modern age freedom has been the great dream of
humanity" (Discourse
at the Roman Major Seminary, 20 February 2009). Indeed, in addition to
our own daily experience, modern history actually teaches us that freedom is
authentic and helps with building a truly human civilization only when it is
reconciled with truth. If freedom is detached from truth, it becomes,
tragically, a principle of the destruction of the human person's inner harmony,
a source of prevarication of the strongest and the violent and a cause of
suffering and sorrow. Freedom, like all the faculties with which the human
being is endowed, increases and is perfected, Duns Scotus says, when the human
being is open to God, making the most of the disposition to listen to his
voice: when we listen to divine Revelation, to the word of God in
order to accept it, a message reaches us that fills our life with light and
hope and we are truly free.
Dear brothers and
sisters, Bl. Duns Scotus teaches us that in our life the essential is to
believe that God is close to us and loves us in Jesus Christ, and therefore to
cultivate a deep love for him and for his Church. We on earth are witnesses of
this love. May Mary Most Holy help us to receive this infinite love of God
which we will enjoy eternally to the full in Heaven, when our soul is at last
united to God for ever in the Communion of Saints.
To special groups
Dear Brothers and
Sisters,
I offer a warm welcome to
the members of the General Chapter of the Congregation of Holy Cross, together
with my prayerful good wishes for the spiritual fruitfulness of your
deliberations. Upon all the English-speaking visitors present at today's
Audience, especially the groups from Wales, Ireland, the Philippines, Canada
and the United States of America, I invoke God's abundant Blessings.
Lastly, my thoughts go to
the young people, the sick and
the newlyweds. Yesterday was the liturgical Memorial of St Maria
Goretti, virgin and martyr, a girl who, in spite of being very young, was able
to show strength and courage against evil. I invoke her for you,
dear young people, so that she may help you to choose good always,
even when it is to your cost; for you, dear sick people, so that she
may sustain you in bearing your daily suffering; and for you,
dear newlyweds, so that your love may always be faithful and full of
reciprocal respect.
© Copyright 2010 -
Libreria Editrice Vaticana
Copyright © Dicastery for
Communication
SOURCE : https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100707.html
New
Catholic Dictionary – John Duns Scotus
Article
(c.1270-1308) Founder and
leader of the Scotist School of philosophy, died Cologne, Germany.
It is not known whether he was of Irish or Scottish origin or whether Duns was
a family or a place name. He became a Franciscan,
c.1290, taught at Oxford, and distinguished himself for his learning at the
universities of Paris and Cologne. Of his numerous works the principal is his
commentary on the “Sentences” of Peter Lombard, from which nearly his whole
system of philosophy, in which the genuine spirit of scholasticism is
pronounced, can be derived. His chief followers were among the Franciscans.
He was called “Doctor subtilis.”
MLA
Citation
“John Duns Scotus”. New Catholic Dictionary. CatholicSaints.Info.
12 August 2018. Web. 13 February 2026.
<https://catholicsaints.info/new-catholic-dictionary-john-duns-scotus/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/new-catholic-dictionary-john-duns-scotus/
Blessed John Duns Scotus
Bl. John Duns Scotus was
born in Duns, Berwickshire, Scotland, around 1265. He was immediately baptized
after birth and was named after St. John the Evangelist. He grew up a good boy,
healthy and pure like a little angel. He received a solid Christian formation
from home and from the parish priest. He frequented the Cistercian Abbey of
Melrose for his catechism lessons. There, he absorbed the ardent love for the
Mother of God which St. Bernard had left as a patrimony to the Cistercians.
As a little boy, Bl. John
suffered very much from the obtuseness of his intellect. He wanted to read, to
write and to study the profundity of the truths of the faith, but his mind just
could not manage to learn or understand anything. By means of with prayers and
sighs, he had recourse to Mary, the Seat of Wisdom, asking Her to heal his
dullness so that he could advance in his studies. Mary appeared to him and
granted his request. Going back to school, the “pea-brained” could only
astonish his classmates and teachers. Bl. John resolved to make use of the
heavenly gift of sublime intelligence, above all, to glorify the sweet and
glorious Virgin Mary, Treasurer of every good.
At the age of 15, he
entered the Novititate of the Order of Friars Minor(the Franciscans) at
Dumfries, in the Kingdom of Scotland. There he made praiseworthy progress day
by day in piety and in seraphic virtue. After a year he consecrated himself to
God by the Religious Profession of the vows of poverty, chastity and obedience.
He was then sent for his studies in various theological schools of the Order.
He was ordained a priest by Msgr. Oliver Sutton, Bishop of Lincoln, England, on
March 17, 1291, at the church of St. Andrew of the Monks of Cluny. After his
ordination, he began a series of travels between England and France to pursue
advanced philosophical and theological studies.
During the night of
Christmas, 1299 at the Oxford Convent, Bl. John, immersed in his contemplation
of the adorable mystery of the Incarnation of the Word, was rapt in ecstasy.
The Blessed Mother appeared to him and placed on his arms the Child Jesus who
kissed and embraced him fondly. This was perhaps the occasion which inspired Bl.
John to write so profoundly and fluently on the absolute primacy of Christ and
the reason for the Incarnation. Christ’s Incarnation, which is decreed from all
eternity even apart from the Redemption, is the supreme created manifestation
of God’s love.
After about four years of
teaching at Oxford and Cambridge, at the end of 1301, Bl. John returned to
Paris. He was granted his bachelor’s degree in theology. Later, on the vigil of
receiving his doctorate, he had to leave France suddenly, to return to England.
Philip, the Fair, in a disgraceful quarrel with Pope Boniface VIII demanded all
clerics, nobles religious, bishops and the University of Paris to appeal to the
Council against the Pope. Bl. John Duns Scotus, among the few members of the
faculty, refused to accede to the wishes of the King and chose the way of
exile, sometime between the 25th and 28th of June 1303.
After a year, the
situation abated and Bl. John was back again at the University of Paris where
he received the doctorate in theology and thus inaugurated his official
professorship which was to lead him to singular glory among the great medieval
scholastics. Soon the fame of his genius and learning spread abroad and
students came in great numbers to attend the lectures of the new master. On account
of his habit of making refined distinctions during theologic argumentation, the
title “Subtle Doctor” was conferred on him by his contemporaries. Rodulphus
wrote of him: “There was nothing so recondite, nothing so abstruse that his
keen mind could not fathom and clarify; nothing so knotty, that he like another
Oedupus, could not unravel, nothing so fraught with difficulty or enveloped in
darkness that his genius could not expound.” Another author wrote: “He
described the Divine Nature as if he had seen God; the celestial spirits as if
he had been an angel; the happiness of the future state as if he had enjoyed
them; and the ways of Providence as if he had penetrated into its secrets.”
It was also in Paris that
Bl. John came to be called as the “Marian Doctor” after he championed the
privilege of Mary’s Immaculate Conception. In England, Bl. John taught the
truth of this Marian privilege without any opposition. But at Paris the
situation was reversed. The academic body of the University admitted only the purification
of Mary in the womb of Her mother St. Anne, like St. John the Baptist.
Alexander of Hales, St. Bonaventure, St. Thomas Aquinas, the great Parisian
Masters, were not able to solve the problem of the universality of original sin
and of the efficacy of Christ’s Redemption. They thought that even the Blessed
Virgin Mary was included in this universality, and therefore subject to
contract the original stain even if only for an instant, so that she may also
be redeemed. Scotus in his attempt to introduce and teach a theological
position different from that upheld by the university, had to appear in a
public dispute before the whole academic body, at the risk of expulsion from
the university if he failed to defend his doctrine. Bl. John Scotus prepared himself
for the event in prayer and recollection and in total confidence to the
Immaculate Virgin, the Seat of Wisdom.
When the fixed day of the
dispute arrived, on leaving the convent, he passed before a statue of Our Lady
and with suppliant voice entreated her: “Allow me to praise You, O Most Holy
Virgin; give me strength against your enemies.” Our Lady responded with a
prodigious visible sign: the head of the statue moved and bowed slightly before
him. It was as if to say: “Yes I will give you all the strength you need.”
Two Papal legates
presided over the dispute. Then with powerful dialectic and with deep and
subtle reasoning, Bl. Scotus refuted all the objections of the learned men in
attendance, undermining the foundation of every argument contrary to Mary’s
Immaculate Conception. Bl. John Scotus pointed out: <”The Perfect Redeemer,
must in some case, have done the work of redemption most perfectly, which would
not be, unless there is some person, at least, in whose regard, the wrath of
God was anticipated and not merely appeased.”> Bl. John triumphed. From that
day the University of Paris took up the same cause to defend this privilege of
the Blessed Virgin Mary.
Bl. John Duns Scotus had
to leave the university at Paris one more time, partly for some political
reasons and partly because some doubts had been cast on his theology by
opponents. The Franciscan Minister General sent Scotus to Cologne, Germany
,where he lectured for some time in the Franciscan house of studies until his
untimely death on 8th November, 1308, barely 43 years of age. He was called
“blessed” almost immediately after his death.
Through the centuries his
tomb has been visited by large numbers of the faithful and public veneration
has been offered to him in the dioceses of Edinburgh, Scotland, Nola, Italy,
and Cologne, Germany, as well as throughout the Order of Friars Minor (the
Franciscans).
In 1854, Pope Pius IX
solemnly declared that the Marian doctrine of Bl. John , was a correct
expression of the faith of the Apostles: “at the first moment of Her
conception, Mary was preserved free from the stain of original sin, in view of
the merits of Jesus Christ.” The seal of the Church’s approval was also placed
on Bl. John’s doctrine on the universal primacy of Christ when the feast of Christ
the King was instituted in 1925. On March 20, 1993 Bl. John Duns Scotus was
beatified by Pope John Paul II at St. Peter’s Basilica in Rome.
Bl. John Duns Scotus,
“The minstrel of the Word Incarnate” and “Defender of Mary’s Immaculate
Conception” is presented by Pope John Paul II to our age “wealthy of human,
scientific and technological resources, but in which many have lost the sense
of faith and lead lives distant from Christ and His Gospel,” as “a Teacher of
thought and life.” For the Church, he is “an example of fidelity to the
revealed truth, of effective, priestly, and serious dialogue in search for
unity.” It is also the Holy Father’s hope that “his spirit and memory enlighten
with the very light of Christ the trials and hope of our society.”
SOURCE : http://www.ucatholic.com/saints/blessed-john-duns-scotus/
Blessed John Duns Scotus
(AC)
Born in Duns, Berwickshire, Scotland, c. 1265; died 1308; cultus confirmed by
John Paul II on March 20, 1992. Bl. John Duns Scotus was one of the most
important and influential Franciscan theologians. His major contributions
included the founding of the Scotistic School in Theology and clarifying the
theology of the Absolute Kingship of Jesus Christ, the Immaculate Conception of
the Blessed Virgin Mary, and his philosophic refutation of evolution.
Immediately after his birth, Blessed John was baptized. His early Christian
formation was in the home of his pious parents, the parish priest, and the
monks of the Cistercian Abbey of Melrose, where he received his catechetical
instruction. At the monastery he developed an ardent love for the Mother of
God, the patrimony of Saint Bernard to the Cistercians.
Unfortunately, John suffered some learning disability. His mind was unable to
grasp the truths of the faith and he had difficulty learning to read and write.
His faith saved him; through the intercession of the Blessed Mother, Seat of
Wisdom, he was healed. She appeared to him during prayer and granted his
request. His sudden change from dunce to scholar astonished his teachers and
classmates. From that time he resolved to use his heaven-bestowed gift of
intelligence to glorify the Mother of God.
He entered the Franciscan novitiate at Dumfries, Scotland, at the age of 15,
where he made steady progress in his studies and in virtue. The following year
he was professed and sent to study theology at various schools. On March 17,
1291, John was ordained priest by Bishop Oliver Sutton of Lincoln at the church
of St. Andrew of the Monks of Cluny. Thereafter he began a series of travels
between England and France to pursue advanced philosophical and theological
studies.
On Christmas Eve in 1299 at the Oxford Convent, the Blessed Mother appeared to
John as his contemplated the mystery of the Incarnation. She placed the Child
Jesus in his arms to receive the sweet kisses of the Word Incarnate. Perhaps
this incident inspired John to write so profoundly about the Incarnation as
God's supreme demonstration of His love for man.
SOURCE : http://www.saintpatrickdc.org/ss/0519.shtml
Plaque commemorating Duns Scotus in the University Church, Oxford. The plaque reads: IOANNES DUNS SCOTUS. O.F.M.~QUI IN LECTURIS OXONIENSIBUS~REPRESENTAVIT DAVIDICUM ILLUD~DOMINUS ILLUMINATIO MEA~HOC LAPIDE A FRATRIBUS SUIS~POSITO POST ANNOS SEPTINGENTOS~COMMEMORATUR A.D.MCMLXVI. A barely adquate translation would be: IOANNES DUNS SCOTUS Ordinis Fratrum Minorum (Franciscan Order of Friars Minor) who in his Oxford lectures represented that famous line of David, "The Lord is my light" (Psalm 27), is commemorated by this stone placed by his brothers after seven hundred years AD 1966.
Bl. John Duns Scotus
Surnamed DOCTOR SUBTILIS,
died 8 November, 1308; he was the founder and leader of the famous Scotist
School, which had its chief representatives among the Franciscans.
Of his antecedents and life very little is definitely known, as the
contemporary sources are silent about him. It is certain that
he died rather young, according to earlier traditions at the age of thirty-four
years (cf. Wadding,
Vita Scoti, in vol. I of his works); but it would seem that he was somewhat
older than this and that he was born in 1270. The birthplace of Scotus has been
the subject of much discussion and so far no conclusive argument in favour of
any locality has been advanced. The surname Scotus by no means decides the
question, for it was given to Scotchmen, Irishmen,
and even to natives of northern England.
The other name, Duns, to which the Irish attach
so much importance, settles nothing; there was a Duns also in Scotland (Berwick).
Moreover, it is impossible to determine whether Duns was a family name or the
name of a place. Appeal to supposedly ancient local traditions in behalf
of Ireland's claim
is of no avail, since we cannot ascertain just how old they are; and their age
is the pivotal point.
This discussion has been
strongly tinged with national sentiment, especially since the beginning of the
sixteenth century after prominent Irish Franciscans like
Mauritius de Portu (O'Fihely), Hugh MacCaghwell, and Luke
Wadding rendered great service by editing Scotus's works. On the other
hand, the English have some right to claim Scotus; as a professor for several
years at Oxford,
he belonged at any rate to the English province; and neither during his
lifetime nor for some time after his death was any other view as to his
nationality proposed. It should not, however, be forgotten that in those days
the Franciscan cloisters in Scotland were
affiliated to the English province, i.e. to the custodia of
Newcastle. It would not therefore be amiss to regard Scotus as a native
of Scotland or
as a member of a Scottish cloister.
In any case it is high time to eliminate from this discussion the famous entry
in the Merton College manuscript (no.
39) which would make it appear that Scotus was a member of that college and
therefore a native of Northern England.
The statutes of
the college excluded monks;
and as Scotus became a Franciscan when
he was quite younger he could not have belonged to the college previous to
joining the order. Besides, the entry in the college register is under
the date of
1455, and consequently too late to serve as an argument.
The case is somewhat
better with the entry in the catalogue of the library of
St. Francis at Assisi,
under date of
1381, which designates Duns Scotus's commentary on the "Sentences"
of Peter
Lombard as "magistri fratris Johannis Scoti de Ordine Minorum,
qui et Doctor Subtilis nuncupatur, de provincia Hiberniæ" (the work of
master John Scotus of the Franciscan
Order known as the subtle doctor, from the province of Ireland).
This, though it furnishes the strongest evidence in Ireland's favour,
cannot be regarded as decisive. Since Scotus laboured during several years
in England,
he cannot, simply on the strength of this evidence, be assigned to the Irish province.
The library entry,
moreover, cannot possibly be accepted as contemporary with Scotus. Add to this
the geographical distance and it becomes plain that the discussion cannot be
settled by an entry made in far-off Italy seventy-three
years after Scotus's death, at a time too when geographical knowledge was
by no means perfect. Finally, no decisive evidence is offered by the epitaphs
of Scotus; they are too late and too poetical. The question, then, of Scotus's
native land must still be considered an open one. When he took the habit of St.
Francis is unknown; probably about 1290. It is a fact that he lived and taught
at Oxford;
for on 26 July, 1300, the provincial of
the English province of Franciscans asked
the Bishop of
Lincoln to confer upon twenty-two of his subjects jurisdiction to
hear confessions.
The bishop gave
the permission only to eight; among those who were refused was "Ioannes
Douns". It is quite certain, too, that he went to Paris about
1304 and that there he was at first merely a Bachelor of Arts, for the general
of the Franciscans,
Gonsalvus de Vallebona, wrote (18 November, 1304) to the guardian of the college of
the Franciscans at Paris to
present John Scotus at the university for
the doctor's degree. The general's letter mentions that John Scotus had
distinguished himself for some time past by his learning ingenioque
subtilissimo. He did not teach very long in Paris;
in 1307 or 1308 he was sent to Cologne,
probably as a professor at the university.
There he died, and was buried in the monastery of
the Minorities. At the present time (1908) the process of his beatification is
being agitated in Rome on
the ground of a cultus immemorabilis.
Duns Scotus's writings
are very numerous and they have often been printed; some, in fact, at a very
early date.
But a complete edition, in 12 folio volumes, was published only in 1639
by Wadding at Lyons;
this, however, included the commentaries of the Scotists,
Lychetus, Poncius, Cavellus, and Hiquæus. A reprint of Wadding's edition,
with the treatise "De perfectione statuum" added to it, appeared
1891-95 at Paris (Vives)
in 26 vols. 4to. Whether all the writings contained in these editions are by
Duns Scotus himself is doubtful;
it is certain,
however, that many changes and additions were made by later Scotists.
A critical edition is still wanting. Besides these printed works, some others
are attributed to Scotus, especially commentaries on several books of
Scripture. The printed writings deal with grammatical and scientific, but
chiefly with philosophical and theological subjects.
Of a purely philosophical nature
are his commentaries and quæstiones on various works of Aristotle.
These, with some other treatises, are contained in the first seven volumes of
the Paris edition.
The principal work of Scotus, however, is the so-called "Opus
Oxoniense", i.e. the great commentary on the "Sentences"
of Peter
Lombard, written in Oxford (vols. VIII-XXI). It is primarily a theological work,
but it contains many treatises, or at least digressions, on logical,
metaphysical, grammatical, and scientific topics, so that nearly his whole
system of philosophy can
be derived from this work. Volumes XXII-XXIV contain the "Reportata
Parisiensia", i.e., a smaller commentary, for the most part theological;
on the "Sentences". The "Quæstiones Quodlibetales", chiefly
on theological subjects,
one of his most important works, and the above-mentioned essay, "De
perfectione statuum", fill the last two volumes. As to the time when these
works were composed, we know nothing
for certain. The commentaries on Aristotle were
probably his first work, then followed the."Opus Oxoniense" and some
minor essays, last the "Quæstiones Quodlibetales", his dissertation
for the doctor's degree. The "Reportata" may be notes written out
after his lectures, but this is merely a surmise.
Scotus seems to have
changed his doctrine in
the course of time,
or at least not to have been uniformly precise in expressing his thought; now
he follows rather the sententia communis as in the "Quæstiones
Quodlibetales"; then again he goes his own way. Many of his essays are
unfinished. He did not write a summa philosophica or theologica,
as did Alexander
of Hales and St.
Thomas Aquinas, or even a compendium of his doctrine.
He wrote only commentaries or treatises on disputed questions; but even these
commentaries are not continuous explanations of Aristotle or Peter
Lombard. Usually he cites first the text or presupposes it as already
known, then he takes up various points which in that day were live issues and
discusses them from all sides, at the same time presenting the opinions of
others. He is sharp in his criticism, and with relentless logic he
refutes; the opinions, or at least the argument, of his opponents. In his
fervour he sometimes forgets to set down his own view, or he simply states the
reasons for various tenable opinions, and puts them forward as more or less probable;
this he does especially in the "Collationes". Hence it is said that
he is no systematizer, that he is better at tearing down than at building up.
It is true that
none of his writings plainly reveals a system; while several of them, owing
no doubt to
his early death, betray lack of finish. His real teaching is not always fully
stated where one would naturally look for it; often enough one finds instead
the discussion of some special point, or a long excursus in which the author
follows his critical bent. His own opinion is to be sought elsewhere, in
various incidental remarks, or in the presuppositions which serve as a basis
for his treatment of other problems; and it can be discovered only after a
lengthy search. Besides, in the heat of controversy he often uses expressions
which seem to go to extremes and even to contain heresy.
His language is frequently obscure; a maze of terms, definitions, distinctions,
and objections through which it is by no means easy to thread one's way. For
these reasons the study of Scotus's works was difficult; when undertaken at
all, it was not carried on with the requisite thoroughness. It was hard to find
a unified system in them. Not a few unsatisfactory one-sided or even wrong
opinions about him were circulated and passed on unchallenged from mouth to
mouth and from book to book, growing more erroneous as
they went. Nevertheless, there is in Scotus's teaching a rounded-out system, to
be found especially in his principal work, a system worked out in minutest
details. For the present purpose, only his leading ideas and
his departures from St.
Thomas and the sententia communis need be indicated.
System of philosophy
The fundamental
principles of his philosophical and theological teaching
are his distinctio formalis and his idea of
being. The distinctio formalis is intermediate between
the distinctio rationis tantum, or the distinction made by the intellect alone,
and the distinctio realis or that which exists in reality. The former
occurs, e.g., between the definition and the thing defined, the latter, within
the realm of created reality, between things that can exist separately or at
least can be made to exist separately by Divine omnipotence,
as, e.g., between the different parts of a body or between substance and accident.
A thing is "formally distinct" when it is such in essence and in
concept that it can be thought of by itself, when it is not another thing,
though with that other it may be so closely united that not even omnipotence can
separate it, e.g. the
soul and its faculties and these faculties among themselves. The soul forms
with its faculties only one thing (res), but conceptually it is not
identical with the
intellect or the will, nor are intellect and
will the same. Thus we have various realities, entities, or formalities of one
and the same thing. So far as the thing itself exists, these entities have their
own being; for each entity has its own being or its own existence. But
existence is not identical with subsistence. The accident e.g., has its own
being, its own existence, which is different from the existence of the
substance in which it inheres, just because the accident is not identical with
the substance. But it has no subsistence of its own, since it is not a thing
existing by itself, but inheres in the substance as its subject and support; it
is not an independent being. Moreover, only actually existing; things have real
being: in other words, being is identical with existence. In the state of mere
ideality or possibility, before their realization, things have an essence, an
ideal conceivable being, but not an actual one; else they could not be created
or annihilated, since they would have had an existence before their creation.
And since being is eo ipso also true and
good, only those things are really good and true which
actually exist. If God,
therefore, by an act of His free
will gives existence to the essences, He makes them by this very act
also true and
good. In this sense, it is quite correct to say that according to Scotus things
are true and
good because God so
wills. By this assertion, however, he does not deny that things are good
and true in
themselves. They have an objective being, and thence also objective truth and goodness,
because they are in the likeness of God,
Whose being, Goodness, and truth they
imitate. At the same time, in their ideal being they are necessary;
the ideas of
them are not produced by the Divine free
will, but by the Divine intellect,
which, without the co-operation of God's will,
recognizes His own infinite essence
as imitable by finite things and thus of necessity conceives the ideas.
In this ideal state God necessarily
wills the things, since they cannot but be pleasing to Him as images of His own
essence. But from this it does not follow that He must will them with an
effective will, i.e. that He must realize them. God is
entirely free in determining what things shall come into existence.
God alone
is absolutely immaterial, since He alone is absolute and perfect actuality,
without any potentiality for becoming other than what He is. All
creatures, angels and
human souls included,
are material, because they are changeable and may become the subject of
accidents. But from this it does not follow that souls and angels are
corporeal; on the contrary they are spiritual, physically simple, though
material in the sense just explained. Since all created things, corporeal and
spiritual, are composed of potentiality and actuality, the same materia
prima is the foundation of all, and therefore all things have a common
substratum, a common material basis. This materia, in itself quite
indeterminate, may be determined to any sort of thing by a form--a spiritual
form determines it to a spirit, a corporeal form to a material body. Scotus,
however, does not teach an extreme Realism; he does not attribute to the universals or
abstract essences, e.g. genus and species an existence of their own,
independent of the individual beings in which they are realized. It is true,
he holds that materia prima, as the indeterminate principle, can be
separated from the forma, or the determining principle, at least by
Divine omnipotence,
and that it can then exist by itself. Conceptually, the materia is
altogether different from the forma; moreover, the
same materia a can be determined by entirely different forms and the
same form can be united with different materiæ, as is evident from the
processes of generation and corruption. For this reason God at
least can separate the one from the other, just as in the Holy
Eucharist He keeps the accidents of bread and wine in
existence, without a substance in which they inhere. It is no less certain that
Scotus teaches a plurality of forms in the same thing. The human body, e.g.,
taken by itself, without the soul,
has its own form; the forma corporeitatis. It is transmitted to the child
by its parents and
is different from the rational soul,
which is infused by God himself.
The forma corporeitatis gives the body a sort of human form, though
quite imperfect, and remains after the rational soul has
departed from the body in death until decomposition takes place. Nevertheless,
it is the rational soul which
is the essential form of the body or of man; this constitutes with the body one
being, one substance, one person,
one man. With all its faculties, vegetative sensitive and intellectual,
it is the immediate work of God,
Who infuses it into the child. There is only one soul in
man, but we can distinguish in it several forms; for conceptually the intellectual is
not the same as the sensitive, nor is this identical with the vegetative, nor
the vegetative with that which gives the body, as such, its form; yet all these
belong formally, by their concept and essence, to the one indivisible soul.
Scotus also maintains a formal distinction between the universal nature of each
thing and its individuality, e.g. in Plato between
his human nature and
that which makes him just Plato--his
Platoneity. For the one is not the other; the individuality is added to
the human nature and
with it constitutes the human individual. In this sense the property or
difference, or the hæccitas, is the principium individuationis. Hence
it is clear that there are many points of resemblance between matter and
form on the one hand and universal natures and their individualization on the other.
But Scotus is far from teaching extreme Realism. According to his view, matter
can exist without form, but not the universal essence without individuation;
nor can the different forms of the same thing exist by themselves. He does not
maintain that the uniform matter underlying all created things is the absolute
being which exists by itself, independent of the individuals,
and is then determined by added forms, first to genera, then to species, and
lastly to individuals.
On the contrary, materia prima, which according to him can exist without a
form, is already something individual and numerically determined. In reality
there is no materia without form, and vice versa.
The materia which God created
had already a certain form, the imperfect form of chaos. God could
create matter by itself and form by itself, but both would then be something
individual, numerically, though not specifically, different from other matter
and other forms of the same kind. This matter, numerically different from other
matter, could then be united with a form, also numerically different from other
forms of the same kind; and the result would be a compound individual,
numerically different from other individuals of
the same kind. From such individualized matter, form, and compound we get by
abstraction the idea of
a universal matter, a universal form, a universal compound, e.g. of a universal
man. But by themselves universal matter and universal form cannot exist.
The universal as
such is a mere conception of the mind; it cannot exist by itself, it receives
its existence in and with the individual; in and with the individual it is
multiplied, in and with the individual it loses again its existence. Even God cannot
separate in man the universal nature from the individuality, or in the
human soul the intellectual from
the sensitive part, without destroying the whole. In reality there are
only individuals,
in which, however, we can by abstraction formally separate both the
abstract human nature from
the individuality and the several faculties from one another. But the
separation and distinction and formation of genera and species are mere
processes of thought, the work of the contemplating mind.
The psychology of
Scotus is in its essentials the same as that of St.
Thomas. The starting-point of all knowledge is
the sensory or outer experience, to which must be added the inner experience,
which he designates as the ultimate criterion of certitude. He lays stress on
induction as the basis of all natural sciences.
He denies that sense perception, and a fortiori intellectual knowledge,
is merely a passive process; moreover, he asserts that not only the universal
but also the individual is perceived directly. The adequate object of intellectual knowledge is
not the spiritual in the material, but being in its universality. In the whole
realm of the soul the
will has the primacy since it can determine itself, while it controls more or
less completely the other faculties. The freedom of the will, taken as freedom
of choice, is emphasized and vigorously defended. In presence of any good, even
in the contemplation of God,
the will is not necessitated, but determines itself freely. This doctrine does
not imply that the will can decide what is true and
what is false,
what is right and what is wrong, nor that its choice is blind and arbitrary.
Objects, motives, habits, passions, etc. exert a great influence upon the will,
and incline it to choose one thing rather than another. Yet the final decision
remains with the will, and in so far the will is the one complete cause of its
act, else it would not be free. With regard to memory, sensation, and
association we find in Scotus many modern views.
System of theology
It has been asserted that
according to Scotus the essence of God consists
in His will; but the assertion is unfounded. God,
he holds, is the ens infinitum. It is true that
according to him God's love for
Himself and the spiration of the Holy Ghost by Father and Son are not based
upon a natural instinct,
so to say, but upon God's own
free choice. Every will is free, and therefore God's will
also. But His will is so perfect and His essence so infinitely good,
that His free
will cannot but love it.
This love,
therefore, is at once free and necessary.
Also with regard to created things Scotus emphasizes the freedom of God,
without, however, falling into the error of
merely arbitrary, unmotived indeterminism. It has been asserted, too, that
according to Scotus, being can be attributed univocally to God and
creatures; but this again is false.
Scotus maintains that God is
the ens per essentiam, creatures are entia per participationem--they
have being only in an analogical sense. But from the being of God and
the being of creatures, a universal idea of
being can be abstracted and predicated univocally of both the finite and
the infinite;
otherwise we could not infer from the existence of finite things the existence
of God, we should have no proof of God's
existence, as every syllogism would contain a quaternio
terminorum. Between God's essence
and His attributes,
between the attributes themselves,
and then between God's essence
and the Divine Persons, there is a formal distinction along with real identity.
For conceptually Divinity is not the same as wisdom, intellect not
the same as will; Divinity is not identical with paternity, since Divinity
neither begets, as does the Father, nor is begotten, as is the Son. But all
these realities are formally in God and
their distinction is not annulled by His infinity;
on the other hand it remains true that God is
only one res. The process constituting the Blessed
Trinity takes Place without regard to the external world. Only after
its completion the three Divine Persons, as one principle, produce by their act
of cognition the ideas of
things. But quite apart from this process, God is
independent of the world in His knowledge and
volition, for the obvious reason that dependence of any sort wood imply
imperfection.
The cognition, volition,
and activity of the angels is
more akin to ours. The angels can
of themselves know things;
they do not need an infused species though in fact they receive such from God.
The devil is
not necessarily compelled, as a result of his sin always
to will what is evil;
with his splendid natural endowments he can do what in itself is good; he can
even love God above
all things, though in fact he does not do so. Sin is only in so far an infinite offense
of God as
it leads away from Him; in itself its malice is no greater than is the goodness of
the opposite virtue.
In his Christology,
Scotus insists strongly on the reality of Christ's Humanity.
Though it has no personality and
no subsistence of its own, it has its own existence. The unio
hypostatica and the communicatio
idiomatum are explained in accordance with the doctrine of
the Church,
with no leaning to either Nestorianism or Adoptionism.
It is true that
Scotus explains the influence of the hypostatic
union upon the human nature of
Christ and upon His work differently from St.
Thomas. Since this union in no way changes the human nature of Christ,
it does not of itself impart to the Humanity the beatific
vision or impeccability. These prerogatives were given to Christ with
the fullness of grace which He received in consequence of that union. God would
have become man even if Adam had not sinned,
since He willed that in Christ humanity and the world should be united with
Himself by the closest possible bond. Scotus also defends energetically the
Immaculate Conception of the Blessed Virgin. All objections founded on original
sin and the universal need of redemption are
solved. The merits of Christ are infinite only
in a broader sense, but of themselves they are entirely sufficient to give
adequate satisfaction to the Divine justice;
there is no deficiency to be supplied by God's mercy.
But there is needed a merciful acceptation of the work of Christ,
since in the sight of God there
is no real merit in the strictest sense of the word.
Grace is
something entirely supernatural and
can be given only by God,
and, what is more, only by a creative act; hence the sacraments are
not, properly speaking, the physical or instrumental cause of grace,
because God alone
can create. Sanctifying
grace is identical with the infused virtue of charity, and has its
seat in the will; it is therefore conceived rather from the ethical standpoint.
The sacraments give
grace of themselves, or ex opere operato, if man places no obstacle in the
way. The real essence of the Sacrament
of Penance consists in the absolution;
but this is of no avail unless the sinner repent with a sorrow that springs
from love of God;
his doctrine of
attrition is by no means lax. As to his eschatology it
must suffice to state that he makes the essence of beatitude consist in
activity, i.e. in the love of God,
not in the Beatific
Vision; this latter is only the necessary condition.
In ethics Scotus declares
emphatically that the morality of an act requires an object which is good in
its nature, its end, and its circumstances, and according to the dictate of
right reason.
It is not true that
he makes God's free
will decide arbitrarily what is good and what is bad; he only asserts
that the Commandments. Of the second table of the Decalogue are
not in such strict sense laws of
nature as are those of the first table; because God cannot
grant a dispensation from
the laws of
the first, whereas He can dispense from those of the second; as in fact He did
when He commanded Abraham to sacrifice his son. But the precepts of
the second table also are far more binding than the other positive laws of God.
In the present order of things God cannot
permit manslaughter universally, taking the property of
others, and the like. There are also indifferent actions in
individuo. Absolutely speaking, man should direct all his actions
towards God;
but God does
not require this, because He does not wish to burden man with so heavy a yoke.
He obliges man only to observe the Decalogue;
the rest is free. Social and legal questions are not treated by Scotus ex
professo; his works, however, contain sound observations on these
subjects.
Relation between philosophy and theology
Scotus does not, as is
often asserted, maintain that science and faith can
contradict each other, or that a proposition may be true in philosophy and false in theology and
vice versa. Incorrect, also, is the statement that he attaches little
importance to showing the harmony between scientific knowledge and faith and
that he has no regard for speculative theology.
Quite the contrary, he proves the dogmas of faith not
only from authority but, as far as possible, from reason also. Theology
presupposes philosophy as its basis. Facts which have God for
their author and yet can be known by our natural powers especially miracles and
prophecies, are criteria of the truth of
Revelation, religion, and the Church.
Scotus strives to gain as thorough an insight as possible into the truths of faith,
to disclose them to the human mind,
to establish truth upon truth,
and from dogma to
prove or to reject many a philosophical proposition.
There is just as little warrant for the statement that his chief concern
is humble subjection
to the authority of God and
of the Church,
or that his tendency a priori is to depreciate scientific knowledge and
to resolve speculative theology into doubts.
Scotus simply believes that many philosophical and theological proofs of
other scholars are not conclusive; in their stead he adduces other arguments.
He also thinks that many philosophical and theological propositions
can be proved which
other Scholastics consider
incapable of demonstration. He indeed lays great stress on the authority of
Scripture, the Fathers, and the Church but
he also attaches much importance to natural knowledge and
the intellectual capacity
of the mind of angels and
of men, both in this world and in the other. He is inclined to widen rather
than narrow the range of attainable knowledge.
He sets great value upon mathematics and the natural sciences and
especially upon metaphysics.
He rejects every unnecessary recourse to Divine or angelic intervention
or to miracles,
and demands that the supernatural and miraculous be
limited as far as possible even in matters of faith.
Dogmas he holds are to be explained in a somewhat softened and more easily
intelligible sense, so far as this may be done without diminution of their
substantial meaning, dignity, and depth. In Scripture the literal sense is to
be taken, and freedom of opinion is to be granted so far as it is not opposed
to Christian
Faith or the authority of the Church.
Scotus was much given to the study of mathematics, and for this reason he
insists on demonstrative proofs in philosophy and theology;
but he is no real sceptic. He grants that our senses, our internal and external
experience, and authority together with reason, can furnish us with
absolute certainty and
evidence. The difficulty which many truths present
lies not so much in ourselves as in the objects. In itself everything knowable
is the object of our knowledge.
Reason can of its own powers recognize the existence
of God and many of His attributes, the creation of the world out of
nothing, the conservation of the world by God,
the spirituality, individuality, substantiality, and unity of the soul,
as well as its free
will. In many of his writings he asserts that mere reason can come to know the immortality and
the creation of the soul;
in others he asserts the direct opposite; but he never denies the so-called
moral evidence for these truths.
Theology with him is not
a scientific study in the strictest sense of the word, as are mathematics
and metaphysics,
because it is not based upon the evidence of its objects, but upon revelation
and authority. It is a practical science because
it pursues a practical end: the possession of God.
But it gives the mind perfect certainty and
unchangeable truths;
it does not consist in mere practical, moral, and religious activity Thus
Scotus is removed from Kant and
the modern Gefühlstheologen, not by a single line of thought but by the
whole range of his philosophical speculation.
Scotus is no precursor of Luther;
he emphasizes ecclesiastical
tradition and authority, the
freedom of the will, the power of our reason, and the co-operation with
grace. Nor is he a precursor of Kant.
The doctrine regarding
primacy of the will and the practical character of theology has
quite a different meaning in his mind from what it has in Kant's.
He values metaphysics highly
and calls it the queen of sciences.
Only as a very subtle critic may he be called the Kant of
the thirteenth century. Nor is he a precursor of the Modernists.
His writings indeed contain many entirely modern ideas,
e.g. the stress he lays on freedom in scientific and also in religious matters,
upon the separateness of the objective world and of thought, the self-activity
of the thinking subject, the dignity and value of personality;
yet in all this he remains within proper limits, and in opposition to the Modernists he
asserts very forcibly the necessity of an absolute authority in the Church,
the necessity of faith,
the freedom of the will; and he rejects absolutely any and every monistic identification
of the world and God.
That he has so often been misunderstood is due simply to the fact that his
teaching has been viewed from the standpoint of modern thought.
Scotus is a genuine Scholastic philosopher who
works out ideas taken
from Aristotle, St.
Augustine, and the preceding Scholastics.
He is universally recognized as a deep thinker, an original mind, and a sharp
critic; a thoroughly scientific man, who without personal bias proceeds
objectively, stating his own doctrines with modesty and with a certain reserve.
It has been asserted that he did more harm than good to the Church,
and that by his destructive criticism, his subtleties, and his barbarous
terminology he prepared the ruin of Scholasticism,
indeed that its downfall begins with him. These accusations originated to a
great extent in the insufficient understanding or the false interpretation
of his doctrines. No doubt his
diction lacks elegance; it is often obscure and unintelligible; but the same
must be said of many earlier Scholastics.
Then too, subtle discussions and distinctions which to this age are
meaningless, abound in his works; yet his researches were occasioned for the
most part, by the remarks of other Scholastic philosophers,
especially by Henry
of Ghent, whom he attacks perhaps even more than he does St.
Thomas. But the real spirit of scholasticism is perhaps in no other Scholastic so
pronounced as in Scotus. In depth of thoughts which after all is the important
thing, Scotus is not surpassed by any of his contemporaries. He was a child of
his time; a thorough Aristotelean,
even more so than St. Thomas; but he criticizes sharply even the Stagirite and
his commentators. He tries always to explain them favourably, but does not
hesitate to differ from them. Duns Sootus's teaching is orthodox. Catholics and Protestants have
charged him with sundry errors and heresies,
but the Church has
not condemned a single proposition of his; on the contrary, the doctrine of
the Immaculate
Conception which he so strongly advocated, has been declared a dogma.
Minges,
Parthenius. "Bl. John Duns Scotus." The Catholic
Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton
Company, 1909. 19 May
2015 <http://www.newadvent.org/cathen/05194a.htm>.
Transcription. This
article was transcribed for New Advent by Rick McCarty.
Ecclesiastical
approbation. Nihil Obstat. May 1, 1909. Remy Lafort,
Censor. Imprimatur. +John M. Farley, Archbishop of New York.
Copyright © 2023 by Kevin
Knight. Dedicated to the Immaculate Heart of Mary.
SOURCE : http://www.newadvent.org/cathen/05194a.htm
Joannes Scotus Doct. Subtilis
Duns Scotus, Johannes
Duns Scotus, Johannes
(Doctor Subtitis), on, of the most eminent of the Scholastic theologians, was
born, according to one account, about 1265, at Dunstance, near Alnwick,
Northumberland; according to another, at Duns, or Dunse, in Berwickshire,
Scotland. In fact, both the place and the date of his birth are unknown. At an
early age he joined the Minorit Friars, and was sent by them to Oxford, where
he became fellow of Merton College. In 1301 he was appointed to the theological
chair in Oxford, which he filled with so great reputation that it is said more
than 30,000 scholars came to Oxford to hear him. In 1304 he removed to Paris,
where he was made doctor of theology, and soon rose to the head of the
theological schools. He here distinguished himself especially by his advocacy
of the immaculate conception (q.v.) of the Virgin Mary against Thomas Aquinas
and the Dominicans. He influenced the University of Paris to adopt this heresy.
In 1308 Duns Scotus was ordered by Gonsalvo, the general of the Minorites, to
Cologne, to oppose the Beguines. On the road he was met in solemn pomp, and
conducted into the town by the whole body of citizens. He died of an apoplexy
at Cologne November 8, 1308. Paul Jovius relates that, when he fell from
apopleixy, he was immediately interred as dead; but that afterwards coming to
his senses, he languished in a most miserable manner in his coffin, beating his
head and hands against its sides till he died.
His philosophical views
are thus stated by Tennemann: "His celebrated attack on the system of
Thomas Aquinas drew this skillful reasoner very frequently into vain and idle
distinctions, but in all his dialectic disputes he maintained a steady zeal for
the promotion of real knowledge. He endeavored to ascertain some certain
principle of knowledge, whether rational or empirical, and applied himself to
demonstrate the truth and necessity of revelation. As a Realist, he differed
from Thomas Aquinas by asserting that the universal is contained in the
particular, not merely in posse, but in actu; that it is not created by the
understanding, but communicated to it; and that the nature of things is
determined in particular or universal by a higher or absolute principle. In
Psychology he opposed the belief that the faculties of the soul are distinct.
The object of Philosophy was, in his opinion, to become cognizant of the nature
of things, or 'what is.' Although human philosophy teaches the sufficiency of
reason, and that supernatural disclosures are superfluous, the theologian
regards a certain supernatural revelation as necessary, because man can never
attain to certain truth by inspecting effects or secondary causes, whether
ideas or sensations. The object of theology is God, an infinite Being, and the
first principle of all things. Yet he is not to be regarded in the light of his
infinity, but of his divinity, the latter idea being more perfect than the
former, because God cannot be conceived apart from infinity, though infinity
can be conceived without God. He attributed indeterminate freedom to God, and
hence regarded the subjective will of God as the principle of morality.
Sometimes he expressed doubts as to the possibility of a rational theology.
Duns Scotus was the founder of a school, the Scotists, who distinguished
themselves for subtlety of disputation, and for incessant disputes with the
Thomists. These disputes were so frequently mixed up with human passions that
science derived from them little benefit; and it very frequently happened that
the points in question, instead of being elucidated, were obscured through
their controversies" (Tennemann, Manual History of Philosophy, § 268). SEE
SCHOLASTIC.
As to the will, Duns
Scotus maintained its freedom, without any determinism. In fact, "the
leading distinction between the Thomist and the Scotist psychology respects the
relation of thinking and willing, which, although they are found united, unitive,
in the soul, are really (formaliter) distinct, as well from each other as from
the soul (Op. Oxon. 2, d. 16). The determinism of Thomas, according to which
the will necessarily chooses what the thought presents to it as the best, Duns
combats most emphatically. Not only that the will has the power to determine
itself entirely alone (ibid. d. 25), and, under certain circumstances, to act
against the reason (Disput. sctbtil. 9 and 16), but, in decided opposition to
Thomas, it may be said that in very many cases the reason is determined by the
will, e.g. when I will to think. It is most judicious to distinguish two
different modes of thinking the first, which precedes the will; the second,
which follows it; but even the former does not determine the will, for voluntas
est superior intellectu (Op. Oxon. ii, d. 42, qu. 4). With Duns the will is
entirely identical with liberum arbitrium; what it does is contingens et
evitable, while the intellect obeys necessity (Op. Oxon, 2, d. 25). The
function of the latter is to furnish to the will the material which it
combines, the possibility being given to it of willing entire opposites (Op.
Oxon. i, dist. 39)" (Erdmann, translated by Starbuck, Amer. Presb. Review,
April 1865, page 299).
On the Theology of
Scotus, we take the following from Erdmann's article just cited: "The
peculiarities of Duns's psychology, as well as his deviations therein from
Thomas, reflect themselves in the manner in which he views the essence of God
and the destiny of man, and, therefore, in his theology and ethics. As to his
theology since the existence of God might be known without supernatural
illumination, there is, therefore, ex puris naturalibus, a knowledge of the
divine essence. But just as the former could not be proved a priori, the latter
also cannot be derived from the highest metaphysical idea of the ens (Theorem.
14), but we raise ourselves to it by proceeding from the vestigium and the
image of God. Our knowledge of the essence of God is therefore not intuitive,
but abstractive (Rep. Paris. Prol. qu. 2). The distinction in the human soul
between the intellectus, whose center is the memory and the will, must, and
that eminenter, be found in the original ground of man, in God. Accordingly, in
God, understanding and will must be distinguished, of which the former acts
naturaliter, the latter libere; the former is the ground and sum of all
necessity, the latter of all contingency, and therefore may be named the
possibility of the contingent in God (Rep. Paris. 2, d. 1, qu. 3; ibid. 1, d.
40). Inasmuch, now, as these two determinations (Bestimmungen) give the
foundation of Duns's doctrine of the Trinity, since the Son, as Verbum, has his
ground in the memoria perfecta, the Holy Ghost, on the other hand, in the
spiratio operated through the will (Rep. Paris. 1, d. 13; Op. Oxon. 1, d. 10 et
al.); he does not hesitate to ascribe to the natural man such capacity as that
he may know the Trinity (Quodl. qu. 14). These intra-divine relations
(notlonalia) through which the three persons are, are the first deductions
resulting from the essence of God, and are therefore to be derived from the
known essentialibus (ibid. qu. 1). The case is otherwise with every relation of
God ad extra. For, since all out of God proceeds from the divine will, and this
cause acts contingenter (Op. Oxon. 1, d. 39), it can by no means be proved that
anything out of God must exist, and that it must exist as it is. Truly his own
being does God know and will of necessity; all else is only secundario volitum
(Rep. Paris. 1, d. 17). That God might have created all things other than he
has, or that he might do all things otherwise than he does, cannot be proved a
logical impossibility, an incompassibilitas contrariorum; we can therefore only
say, in the course of the established order chosen by God, this or that will or
will not happen (Rep. Paris. 4, d. 49, qu. 11). Such an established order,
limits which God has voluntarily fixed for himself, is postulated by Duns,
because he distinguishes creation and preservation, i.e. bringing out of
nothing into being, and out of being into being, as two essentially distinct
relations of God to things, or, rather, of things (Quodl. qu. 12) to God. (Op.
Oxon. 1,
d. 30 qu 2.) But it must
never be forgotten that the ground why this particular order was established is
to be found purely in the pleasure of God. Therefore, although it is true that
God has created all things according to ideas which preceded the things in his
intelligence, yet these archetypal forms have by no means determined his creating;
least of all has he chosen any one form because it was the better gather it is
only the better for the very reason that God has chosen it (Op. Oxon. 2, d.
19). There is, therefore, a scientific knowledge of the Trinity; of the
creation there is none. It is with the incarnation precisely as it is with the
creation. Had God willed, we might have become stone; there is no more
impossibility in that than there was in his becoming man. Precisely the same is
true of redemption through the death of Christ. A proof of the necessity of
this is not possible. It is simply the pleasure of God that the death of the
guiltless one should become the ransom for the guilty (Op. Oxon. 3, d. 7, qu.
1; d. 20; 4, d. 15). (Around this point revolve the controversies of the
Scotists and Thomists respecting the merits of Christ.) Precisely as it must be
said of these dogmas that they are certain, not through scientific proofs, but
through thee fides infusa (ibid. d. 24), even so must we say of the moral
commandments which are given us. It is not because it is evil that God has
forbidden us this or that, but it is evil because he has forbidden it. Had he
commanded murder or other trangressions, they would have been no transgressions
and no sin (ibid. d. 37). The last adduced principle forms a convenient
transition to his ethics. Whoever, like Thomas, lays the greater stress on the
theoretical side of the soul, must, with Aristotle, put theory above practice,
and with such a one, if the Christian idea of blessedness be added, it must
assume a peculiar form. Here, therefore, blessedness is conceived as the
knowing and beholding of God, as delectatio in God, and therefore, as a theoretic
enjoyment. With Duns, who allows to the will precedence over the thinking
power, the matter must naturally take another form. The authority of Aristotle
alarms him not; it is, in his view, only the philosopher, with his temporal
blessedness, who is opposed to him, when he himself maintains, as the Christian
and theological view, that love, therefore the will, confers the highest
blessedness, so that it seems to him almost too quietistic to call it
delectatio (Rep. Paris. 4, d. 49, qu. 1 and 2). How he disposes of the Biblical
authority, according to which eternal life consists in knowing God, has been
mentioned above. As, through his stronger emphasizing of the will he separates
himself from Aristotle's deification of theory, naturally with him the
Augustinian will-lessness must disappear. Duns is a decided synergist. To be
sure, the will is not sufficient for salvation; it needs to be assisted through
the infusion of the theological virtue of charitas (ibid. qu. 10); but it must
be remembered also that Christ only names himself the Door, but the door does
not render entrance superfluous. Entrance requires the cooperation of man (Op.
Oxon. 3, d. 19). He does not scruple, therefore, to name the appropriation of
salvation through faith a merit which will be rewarded. It is no contradiction
to say that when God shows himself compassionate only, he, when just, also
decides the act of man (Rep. Paris. 4, d. 46)." "The admirers of
Scotus extol his acuteness and subtlety as unrivalled, and he has always been
accounted the chief glory of the Franciscans, as Thomas Aquinas has been of
their rivals, the Dominicans. If in his short life he actually wrote all the
works that are commonly attributed to him, his industry at least must have been
prodigious. His fame during his lifetime, and long after his death, was not
exceeded by that of any other of the Scholastic doctors. From him and Aquinas
two opposing sects in theology took the names of Scotists and Thomists, and
divided the schools down almost to the last age. The leading tenet of the
Scotists was the immaculate conception of the Virgin, and they also differed from
the Thomists on the subjects of free-will and the efficacy of divine grace. In
philosophy the Scotists are opposed to the Occamists, or followers of William
Occam, who was himself a pupil of Scotus, but differed from his master on the
subject of universals, or general terms, which the Scotists maintained to be
expressive of real existences, while the Occamists held them to be nothing more
than names. Hence the Scotists are called Realists, the Occamists Nominalists.
It is a favorite opinion of Bayle's that this doctrine of the Scotists was
nothing less than an undeveloped Spinozism (Dict. Crit. art. Abelard, note C,
and Andre Cisalpin, note B). It may be added that the English term 'dunce' has
been commonly considered to be derived from the name of the subtle doctor
'perhaps,' says Johnson, 'a word of reproach first used by the Thomists, from
Duns Scotus, their antagonist' "(English Cyclopaedia, s.v.).
The collected works of Duns Scotus first appeared at Lyons under the title of Joannis Duns Scoti Opera omnia quae hucusque reperiri potuerunt collecta, etc., edited by the Irish Minorite, Wadding (Lugd. 1639, 12 vols. fol.). It does not contain all the works of Scotus, but only those designated as his Opera Speculativa the contents are, volume 1, Wadding Vita Scoti, with Grammatica speculativa; In universam logicam Quaestiones; volume 2, Comment. in libros Physic. Aristotelis; Quaestiones in libros Aristotelis De Anima; volume 3, Tractatus de Rerum Principio; Tractatus deprimo Principio; Theoremata subtilitissima; De Cognitione Dei; volume 4, Expositio in Metaphysicam Aristotelis; Conclusiones Metaphysica; Quaestiones in Metaphysicam; volumes 5, 6, 7, 8, 9, 10, Distinctiones in quatuor libros Sententiarum; volume 11, Reportatorum Parisiensium Libri 4; volume 12, Quaestiones quodlibetales. The Commentorii Sacr. Script, were to be given in a later pullication by the same editor, which never appeared. Wadding's Vita Joannis Duns Scoti was reprinted at Mons (1644, 12mo). There is also a Tractatus de Joannis Scoti Vita, etc., Auctore R.F. Joanne Colgano, Ord. Minor. (Antw. 1655, 12mo). A summary of his theology is given in Albergoni, Resolutio Doctrinae Scoticae (Lugd. 1643, 8vo). Baumgarten-Crusius wrote a treatise on his theological system (De Theologia Scoti, Jena, 1826, 4to). See also Neander, History of Dogmas (Bohn's ed.), 2:544-590; Hagenbach, History of Doctrines (Smith's ed.), 1:396 et al.; Hoefer, Nouv. Biog. Generale, 15:255; Christian Examiner (Bost.), 1849, art. 1; N. Brit Rev. May 1855, art. 3; Mosheim, Church Hist. book 3, c. 14 part 2, chapter 2, § 38; Haureau, Philosophie Scolastique, chapter 25; Brucker, Historia Critica t. 3, page 825; Erdmann (translated in Amer. Presbyt. Review, April 1865, cited above).
SOURCE : https://www.biblicalcyclopedia.com/D/duns-scotus-johannes.html
Duns
Scoto e Tommaso d'Aquino in una calcografia
del 1671, Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti, cum differentiis inter
utrumque, disposti in pose complementari come il Sole
(Tommaso) e la Luna (Scoto)
Jacopo
Ruphon ; Francisco Macedo (1596–1681),
Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti, cum differentiis inter utrumque, p3,
1671, Bavarian State Library,
Munich
Four Things You Need to
Know about John Duns Scotus
07 Nov 2014
- By Stephen
Beale
Every faithful
Catholic—if they don’t already—should get to know John Duns Scotus, the 13th
century Franciscan whose brilliant flights to the heights of speculative
theology earned him the nickname the “Subtle Doctor.”
John Duns Scotus, whose
feast day is Saturday, may have earned a permanent place in the pantheon of
Catholic theologians if for no other reason than the mark he left on Marian
dogma, but his reflections on the nature of divine being and the necessity of
the Incarnation—that’s with or without original sin—compel our curiosity. Here
are four reasons it’s worth getting to know Scotus.
1. The Immaculate
Conception. Perhaps his lasting contribution to the faith and devotion of
the Church is in the dogma of the Immaculate Conception. To be sure the Church
had long believed that Mary had lived a sinless life. (St. Augustine famously
declared that “When sin is treated, there can be no inclusion of Mary in the
discussion.”) But the question of original sin was a thornier one. Many of the
greatest saints of the Church—like St. Bernard of Clairvaux and St. Thomas
Aquinas—found themselves caught between a theological rock and a hard place.
While wanting to affirm her exceptional purity as Mother of God they also did
not want to exempt anyone from the need for salvation through Christ.
In the 13th century John
Duns Scotus found the solution: Mary was pre-emptively saved from original sin
by Christ and therefore was conceived without sin. Scotus argued that if Christ
had the power to preserve her from actual sin it would have been fitting for
Him to also preserve her from original sin. Somewhat ingeniously, he argued
that to maintain otherwise was to detract from Christ as the perfect Mediator.
He ended up winning over the Church to his position, although it took many more
centuries before this belief received a dogmatic definition, in 1854. (Click
here to read an excerpt from Scotus’ argument.)
2. The Necessity of the
Incarnation. Scotus believed the Incarnation was the greatest good God had
done in the world—perhaps not the most original or controversial position. But
the questions this truth raised for him took him to new heights in theological
speculation. The Church has long understood the Incarnation at the center of
God’s redemptive plan for mankind and all creation, as indeed it was. But what
if there had been no need for redemption? What if there had never been a fall
from an original state of grace? Would there still have been an Incarnation?
For Scotus, it was unthinkable that such a great good was somehow contingent on
humanity sinning. He concluded: “To think that God would have given up such a
task had Adam not sinned would be quite unreasonable! I say, therefore, that
the fall was not the cause of Christ’s predestination and that if no one had
fallen, neither the angel nor man in this hypothesis Christ would still have
been predestined in the same way.”
3. Divine Being as
Infinity. Scotus contributed much to our understanding of God’s being. For
Scotus, God was the wholly other and infinite. He challenged his students—then
and now—to ponder what it really means to say that God is infinite. Usually,
when we think of something as infinite we think of extensive infinity,
according to Scotus: the line that goes on forever, an infinite series of
numbers or quantities, the vastness of space, eternity, and so on. Scotus
wanted us to think about intensive infinity—an infinity of degrees that goes
far beyond mere extensive infinity. It’s in this context that we can speak of
God as infinitely good, or infinitely powerful. And Scotus pushed this insight
yet further. For Scotus, as one scholar explains, God has infinity as his
“intrinsic way of existing.” (For a selection of Scotus’ writing on this
topic, click
here.)
4. Will and
intellect. While Aquinas privileged the intellect over the will, Scotus
assigned primacy to the will, conventional wisdom holds. (There’s more
to it, of course.) Scotus therefore placed emphasis on loving God over
knowing about Him. This departure from Aquinas had some intriguing
implications. One is his contention that the beatific vision was not the
highest form of happiness to be achieved (in heaven). Instead, Scotus prefers
to talk about “beatific
love.” As one
historian puts it, “St. Thomas taught that the intuitive contemplation
of the Divine Essence in the beatific vision is the principal and indeed the
essential element in man’s final happiness: Scotus teaches that it is by the
act of perfect love of God in the next life that final happiness is to be
attained.”
A dunce for Christ
Later generations of
European thinkers—particularly Renaissance humanists and Protestant so-called
Reformers—would scoff at Scotus and the scholastic method of theology he
employed, which sometimes seemed to lose itself in seemingly arcane and trivial
distinctions. Their derision of Scotus is the origin of our word “dunce”
today. To be sure the scholastic method was not without some limitations,
but Scotus showed us just how far it could take us in penetrating into the
deepest mysteries of God. May we all follow his example in being dunces for
Christ.
Stephen Beale is a
freelance writer based in Providence, Rhode Island. Raised as an evangelical
Protestant, he is a convert to Catholicism. He is a former news editor at
GoLocalProv.com and was a correspondent for the New Hampshire Union Leader,
where he covered the 2008 presidential primary. He has appeared on Fox News,
C-SPAN and the Today Show and his writing has been published in the Washington
Times, Providence Journal, the National Catholic Register and on MSNBC.com and
ABCNews.com. A native of Topsfield, Massachusetts, he graduated from Brown
University in 2004 with a degree in classics and history. His areas of interest
include Eastern Christianity, Marian and Eucharistic theology, medieval
history, and the saints. He welcomes tips, suggestions, and any other feedback
at bealenews at gmail dot com. Follow him on Twitter at
https://twitter.com/StephenBeale1
SOURCE : https://catholicexchange.com/four-things-need-know-john-duns-scotus/
Aspertini,
Amico (1474/1475-1552), Portraits of Alberto Magno and Duns Scoto, 1508-1510
Beato Giovanni Duns
Scoto Sacerdote francescano
1265/1266 - 8 novembre
1308
Etimologia: Dall'ebraico Yohanan, 'il Signore è misericordioso'; Duns è un nome di luogo e
di famiglia, Scotus indica l'origine scozzese.
Emblema: Abito francescano e libro; Immacolata Concezione.
Martirologio Romano
A Colonia in Lotaringia,
ora in Germania, beato Giovanni Duns Scoto, sacerdote dell’Ordine dei Minori,
che, di origine scozzese, maestro insigne per sottigliezza di ingegno e
mirabile pietà, insegnò filosofia e teologia nelle scuole di Canterbury, Oxford,
Parigi e Colonia.
Francescano scozzese
vissuto nella seconda metà del XIII secolo e morto a Colonia l'8 novembre 1308,
fu uno dei maggiori teologi e filosofi della scolastica medievale. Conosciuto
come Doctor subtilis per il rigore delle sue distinzioni, insegnò nell'ambiente
universitario di Oxford e Parigi e, negli ultimi mesi, nello studio francescano
di Colonia. Il suo pensiero affrontò questioni decisive sulla conoscenza di
Dio, sulla libertà, sull'individualità e sul rapporto tra ragione e fede. In
teologia sviluppò una concezione cristocentrica dell'Incarnazione e una celebre
difesa della preservazione di Maria dal peccato originale, contribuendo alla
successiva formulazione della dottrina dell'Immacolata Concezione. La sua
vicenda attraversò anche il conflitto tra Filippo IV di Francia e Bonifacio VIII,
che nel 1303 interruppe il suo insegnamento parigino. La memoria della sua
santità, coltivata soprattutto nell'Ordine dei Frati Minori, ricevette il
riconoscimento ecclesiastico del culto nel 1991 e la solenne conferma di
Giovanni Paolo II il 20 marzo 1993. La memoria liturgica ricorre l'8 novembre.
Biografia
A cura di Giampietro
Cattini
Giovanni Duns Scoto nacque in Scozia, verosimilmente nella regione di Duns, presso il confine con l'Inghilterra. Il nome latino Iohannes Duns Scotus unisce il nome personale, il riferimento a Duns e l'indicazione geografica Scotus. Il giorno e l'anno della nascita non sono attestati da un documento contemporaneo. La data tradizionale, 1265 o 1266, è stata ricavata soprattutto dall'età canonica richiesta per l'ordinazione sacerdotale; studi recenti sui registri dell'ordinazione hanno però proposto con buoni argomenti una nascita già nel 1263 o 1264. Non è quindi corretto presentare il 1266 come data certa.
La scarsità di testimonianze sui primi anni contrasta con la notorietà raggiunta dal maestro. Le narrazioni posteriori attribuiscono alla sua famiglia condizioni agiate e indicano parenti impegnati nell'Ordine francescano; questi particolari, pur radicati in una tradizione biografica, non possiedono la stessa forza dei documenti che registrano la sua attività accademica. Non sono accertabili con precisione il percorso della sua istruzione infantile, l'anno di ingresso nell'Ordine e le circostanze della professione religiosa. La sua appartenenza ai Frati Minori è invece sicura e fondamentale per comprenderne formazione, spiritualità e insegnamento.
La Scozia del suo tempo era parte di una rete ecclesiastica e intellettuale che
superava i confini dei regni. Gli studi superiori dei francescani si svolgevano
in centri internazionali, e la mobilità dei religiosi permetteva di collegare
scuole conventuali, università e province dell'Ordine. Giovanni percorse
proprio questa rete: la sua carriera non fu quella di un pensatore isolato, ma
di un docente inserito in istituzioni con regole, esami, incarichi e
responsabilità comunitarie.
La formazione francescana e l’ordinazione sacerdotale
Il suo itinerario di formazione comprende l'insegnamento filosofico e quello teologico, con probabili soggiorni a Cambridge e a Parigi prima della piena attività a Oxford. La ricostruzione dei passaggi iniziali è stata modificata dalla ricerca più recente: l'ipotesi di un periodo di insegnamento della filosofia a Cambridge seguito da un corso superiore francescano a Parigi negli anni Ottanta del Duecento spiega diversi aspetti della successione delle opere, ma non ogni tappa è provata da un registro diretto. In particolare, le date offerte da biografie tradizionali per un presunto ciclo completo di studi parigini dal 1291 al 1296 non possono essere assunte senza riserve.
Un punto fermo è il 17 marzo 1291, quando Giovanni fu ordinato sacerdote a Northampton, in Inghilterra, dal vescovo di Lincoln Oliver Sutton. Il registro episcopale consente di collocarlo con sicurezza nella provincia ecclesiastica inglese. L'ordinazione non prova da sola l'età esatta, perché un candidato poteva riceverla dopo aver superato il minimo canonico. Essa documenta però il suo stato sacerdotale e offre un riferimento solido per il quadro cronologico.
L'educazione francescana univa studio, vita liturgica e osservanza religiosa.
La ricerca filosofica non costituiva un'attività separata dalla vocazione:
serviva alla comprensione dei testi sacri, alla formazione dei predicatori e
all'insegnamento della teologia. In questo ambiente Giovanni sviluppò una
familiarità straordinaria con Aristotele, con i commentatori antichi e arabi,
con Agostino e con i maestri scolastici del XIII secolo. La sua originalità non
consistette nel respingere tale patrimonio, ma nel discuterne le tesi mediante
argomentazioni rigorose, distinguendo le affermazioni dimostrabili dalle
posizioni accettate per autorità.
Oxford e la maturazione del metodo teologico
A Oxford Giovanni seguì il lungo percorso necessario per insegnare teologia. La formazione universitaria comprendeva lezioni sulla Bibbia, dispute e commenti alle Sentenze di Pietro Lombardo, il manuale teologico che organizzava questioni su Dio, la creazione, Cristo, i sacramenti e la vita morale. La lettura delle Sentenze era un passaggio istituzionale decisivo per il baccelliere di teologia, non una semplice esercitazione privata.
Le lezioni oxoniensi del 1298-1299 sono conservate nella Lectura, testimonianza preziosa della fase iniziale del suo insegnamento maturo. In seguito Giovanni avviò una rielaborazione ampia, nota come Ordinatio, nella quale tornò ripetutamente sui problemi, ampliò le dimostrazioni e precisò le risposte alle obiezioni. Già nel 1300 tale lavoro era in corso; non fu completato definitivamente prima della morte. La distinzione fra Lectura e Ordinatio è essenziale: non sono due titoli intercambiabili per un testo immutato, ma momenti diversi di un laboratorio intellettuale.
Nel 1300 il vescovo di Lincoln autorizzò Giovanni, insieme con altri frati, a esercitare il ministero delle confessioni nella chiesa francescana di Oxford. Questo episodio documenta che il docente non era estraneo alle responsabilità pastorali del suo stato sacerdotale. La sua figura riuniva dunque studio universitario e servizio ecclesiale, secondo una configurazione tipica dei maestri mendicanti.
Le questioni filosofiche affrontate in questi anni riguardavano il linguaggio,
la logica, la conoscenza e l'essere. La discussione con le posizioni di Tommaso
d'Aquino, Enrico di Gand e altri autori non va ridotta a un antagonismo
personale: Giovanni prendeva sul serio i loro argomenti, ne accoglieva alcuni e
ne contestava altri. L'insistenza sulla precisione delle distinzioni gli
procurò, nella tradizione successiva, l'appellativo di Doctor subtilis, il
Dottore sottile.
Parigi, centro della scolastica europea
Nel giugno 1302 il ministro generale francescano Giovanni di Morrovalle designò Scoto per l'insegnamento delle Sentenze a Parigi. Nell'autunno egli iniziò il corso nella maggiore sede universitaria della cristianità latina. Qui l'insegnamento era sottoposto a un confronto pubblico e serrato: studenti e maestri discutevano tesi su questioni filosofiche e teologiche, con una pluralità di scuole e di interpretazioni.
Il corso parigino ha lasciato diverse Reportationes, ossia redazioni ricavate dagli appunti degli ascoltatori e trasmesse in forme non sempre uniformi. Il loro rapporto con l'Ordinatio e con le successive revisioni dell'autore è uno dei problemi centrali dell'edizione critica. Una frase tramandata da una reportatio non possiede automaticamente lo stesso grado di controllo autoriale di una formulazione rielaborata personalmente da Scoto.
L'attività parigina fu segnata da un conflitto che oltrepassava le scuole. Filippo IV il Bello e Bonifacio VIII si affrontavano sui limiti dell'autorità regia e di quella pontificia, in un contesto di imposizioni fiscali, rivendicazioni giurisdizionali e propaganda politica. Nel giugno 1303 funzionari regi chiesero ai francescani di manifestare la propria posizione. Giovanni figurò fra coloro che non aderirono alla linea del sovrano; con altri religiosi dovette lasciare la Francia. L'episodio è attestato nel contesto delle misure del re, ma non giustifica la trasformazione di Scoto in protagonista di discorsi pubblici o atti eroici dei quali non esistono testimonianze attendibili.
L'interruzione del corso ebbe conseguenze concrete sulla sua produzione. La
successione delle lezioni parigine rimase incompleta e alcuni materiali furono
ripresi in altri ambienti. Durante l'allontanamento dalla Francia Giovanni
probabilmente tornò a Oxford, dove poté continuare l'insegnamento; la sede e
l'intera durata del soggiorno non sono ricostruibili in ogni dettaglio.
Il ritorno a Parigi e il magistero
Il mutamento della situazione politica consentì il ritorno dei francescani allontanati. Scoto riprese la carriera parigina nel 1304. Una lettera del ministro generale Gonsalvo di Spagna, datata 18 novembre 1304, lo presenta come religioso di vita lodevole, di dottrina eminente e di ingegno particolarmente acuto. È una testimonianza contemporanea significativa: proviene da un superiore che aveva conoscenza diretta della sua reputazione e ne sosteneva l'avanzamento accademico.
Giovanni conseguì il grado di maestro in teologia e svolse le funzioni proprie del magistero francescano, dapprima come maestro più giovane e poi come maestro reggente nel periodo 1306-1307. Le cronologie tradizionali possono semplificare questi passaggi parlando di una nomina unica nel 1305; la distinzione fra conseguimento del grado e servizio effettivo come reggente rende meglio il funzionamento dell'università.
A questo periodo appartiene la disputa quodlibetale, esercizio nel quale il maestro affrontava questioni proposte pubblicamente. Le Quaestiones quodlibetales mostrano la sua capacità di collegare problemi di metafisica, teologia e morale, senza separare l'analisi dei concetti dalle conseguenze dottrinali. Il dibattito universitario era esigente anche perché i testi circolavano rapidamente e le posizioni potevano essere contestate da scuole rivali.
Non tutte le formulazioni scotiste trasmesse nei secoli successivi risalgono
direttamente a questa fase o alla mano del maestro. Gli scolari conservarono
appunti, organizzarono materiali e talvolta ampliarono l'insegnamento. La fama
di Scoto diede origine a una scuola intellettuale durevole, ma impone agli
storici di distinguere la sua voce dalle elaborazioni degli scotisti
posteriori.
Colonia e la morte prematura
Nel 1307 i superiori trasferirono Giovanni allo studio generale francescano di Colonia. Non è necessario supporre una punizione o una fuga segreta: il trasferimento di un maestro dopo il servizio parigino rientrava nella prassi di distribuzione dei docenti qualificati nei centri dell'Ordine. Colonia era una città importante per la vita ecclesiastica e per gli scambi intellettuali dell'area germanica.
Il periodo renano fu breve. Giovanni morì a Colonia l'8 novembre 1308, lasciando una produzione vasta ma in parte incompiuta. La morte interruppe in particolare il lavoro di revisione dell'Ordinatio. L'età precisa dipende dall'anno di nascita, che rimane discusso: il dato sicuro è una morte relativamente precoce, quando la sua influenza intellettuale era già notevole.
Fu sepolto nella chiesa dei francescani di Colonia, luogo che rimase il principale riferimento della sua memoria. Un noto epitaffio riassume il percorso fra Scozia, Inghilterra, Francia e Colonia; la sua efficacia letteraria non deve essere scambiata per una cronologia dettagliata di tutti i soggiorni. Le tradizioni che descrivono una morte apparente e una sepoltura prematura non hanno fondamento documentario sufficiente e appartengono alla leggenda, non alla biografia storica.
La precoce scomparsa contribuì alla complessità del patrimonio scritto: testi
autografi rielaborati, appunti di lezione e compilazioni di discepoli furono
trasmessi insieme. La storia editoriale successiva influenzò profondamente la
percezione della sua dottrina, rendendo necessaria la moderna ricostruzione
critica dei testi.
Il primato di Cristo e la teologia dell’Incarnazione
La riflessione di Scoto attribuisce a Cristo un posto centrale nel disegno divino. La questione se il Verbo si sarebbe incarnato anche senza il peccato di Adamo era discussa da diversi maestri medievali. Scoto sostenne che la predestinazione di Cristo non dipende primariamente dalla previsione della colpa umana: l'Incarnazione esprime in primo luogo la libertà e l'amore di Dio, mentre la redenzione dal peccato è una dimensione reale ma non l'unica ragione del mistero.
Questa posizione non nega la salvezza operata dalla passione di Cristo. Cambia invece l'ordine delle ragioni teologiche: Cristo è pensato come vertice voluto del creato, non soltanto come rimedio successivo a una catastrofe. La concezione influenzò la spiritualità francescana e alimentò una lunga discussione tra scuole teologiche. Occorre distinguere il nucleo delle argomentazioni scotiste dalle formulazioni devozionali molto più tarde che ne riassumono l'ispirazione.
L'interesse per l'Incarnazione si collega alla sua visione della libertà
divina. Dio non è costretto da una necessità esterna a creare o a salvare in un
solo modo; il suo agire è libero e ordinato. La riflessione sul rapporto fra necessità
e contingenza attraversa tanto le questioni teologiche quanto le analisi
filosofiche. Per questo il cristocentrismo scotista non è un tema isolato, ma
si inserisce in una costruzione più ampia della possibilità, della causalità e
della volontà.
Maria e la preservazione dal peccato originale
Fra le dottrine associate al nome di Scoto, la difesa dell'Immacolata Concezione è quella che più ha inciso sulla sua fama religiosa. Nel XIII secolo i teologi dovevano conciliare due affermazioni: l'universalità della redenzione di Cristo e la singolare santità di Maria. Se Maria non fosse stata soggetta al peccato originale, in quale senso avrebbe avuto bisogno del Redentore? Scoto affrontò la difficoltà attraverso l'idea di una redenzione preservativa.
La preservazione non sottrae Maria all'opera salvifica di Cristo, ma ne manifesta la massima efficacia: la grazia del Redentore può impedire che una persona contragga la colpa, invece di liberarla dopo che l'abbia contratta. La soluzione consente di pensare Maria come pienamente redenta e insieme preservata dal peccato originale fin dal primo istante della sua esistenza. Il ragionamento scotista contribuì in modo importante al successivo sviluppo dottrinale, ma non equivale alla definizione dogmatica del 1854, che appartiene a un contesto storico ed ecclesiale molto posteriore.
La tradizione ha talvolta raccontato una disputa solenne nella quale Scoto
avrebbe sconfitto in un solo giorno tutti gli oppositori della dottrina
mariana. Tali narrazioni condensano simbolicamente il suo contributo e non
vanno presentate come verbali di un evento sicuramente accaduto. La forza
storica del suo ruolo sta soprattutto nelle argomentazioni conservate nei testi
e nella loro ricezione nella scuola francescana.
Metafisica, individualità e conoscenza
L'importanza di Scoto non si limita alla teologia mariana. La sua metafisica elaborò una teoria dell'essere capace di sostenere un discorso razionale su Dio e sulle creature senza confonderne la realtà. La dottrina dell'univocità del concetto di ente afferma che il termine essere può avere un significato concettuale comune quando viene riferito a Dio e alle cose create. Non significa che Dio e le creature esistano allo stesso modo o appartengano a un unico genere: riguarda la possibilità di un concetto intelligibile e di un ragionamento coerente.
Scoto approfondì inoltre la distinzione formale, strumento per riconoscere aspetti realmente fondati in una cosa senza separarli come enti indipendenti. Essa permette di trattare problemi difficili, come il rapporto fra gli attributi divini o fra la natura comune e le determinazioni individuali. La sua analisi dell'individualità è spesso riassunta con il termine haecceitas, la 'questità' che rende questa realtà proprio questa e non un'altra. Ridurre tale teoria a una parola curiosa ne oscurerebbe la funzione: essa risponde al problema filosofico di come gli individui siano irriducibili alla sola natura condivisa.
Anche in teoria della conoscenza Giovanni discusse criticamente l'illuminazione
divina e la possibilità della certezza umana. La mente può raggiungere
conoscenze affidabili senza richiedere per ogni giudizio un intervento
illuminante speciale. Egli distingue forme diverse di conoscenza e affronta il
rapporto fra ciò che è presente all'intelletto e ciò che è conosciuto
astrattamente. Tali temi ebbero conseguenze durature per la scolastica
successiva, anche oltre l'ambiente francescano.
Libertà, volontà e vita morale
Scoto attribuì un ruolo decisivo alla volontà e alla libertà. Contro spiegazioni che sembravano rendere necessaria ogni scelta in presenza del bene riconosciuto, sostenne la capacità della volontà di determinarsi in modo contingente. La libertà non è semplice ignoranza delle cause o oscillazione irrazionale: è una perfezione della persona, capace di atti non imposti da una necessità naturale.
Nella sua analisi morale distingue inclinazioni della volontà rivolte al proprio vantaggio e alla giustizia. Questa distinzione consente di comprendere come un soggetto possa amare un bene non soltanto perché utile a sé. La libertà è dunque collegata alla possibilità di un amore disinteressato e di un comportamento retto. L'attenzione al volere divino e umano non autorizza tuttavia la caricatura secondo cui, per Scoto, ogni norma morale sarebbe arbitraria: le sue posizioni sui precetti e sulla legge naturale sono articolate e richiedono distinzioni.
La teologia morale del francescano emerge da dispute scolastiche, non da un
trattato moderno di psicologia. Quando si applicano categorie contemporanee
alle sue idee, occorre conservarne il significato medievale. Il suo contributo
resta rilevante perché mostra il nesso fra la metafisica della contingenza,
l'idea di persona e la responsabilità dell'agire.
Le opere, i discepoli e la trasmissione del pensiero
La produzione di Scoto comprende questioni logiche su Porfirio e Aristotele, commenti alla Metafisica, questioni sull'anima, il De primo principio, le Collationes, le Quaestiones quodlibetales e soprattutto le diverse redazioni del commento alle Sentenze. Il De primo principio presenta una trattazione concentrata dell'argomentazione sull'esistenza e sui caratteri del primo principio. La Lectura conserva un insegnamento universitario relativamente precoce; l'Ordinatio è l'ampia revisione che l'autore lasciò incompiuta; le Reportationes riflettono invece il problema della registrazione e trasmissione delle lezioni.
Nei secoli successivi le opere circolarono in copie manoscritte e poi in edizioni a stampa che non sempre distinguevano con precisione testi autentici, materiali scolastici e aggiunte. La scuola scotista ne sviluppò le idee in direzioni molteplici. Per questa ragione non ogni opinione attribuita genericamente a 'Scoto' nei manuali tardivi può essere ricondotta senza controllo al maestro morto nel 1308.
La Commissione Scotista ha svolto un lavoro di edizione critica fondamentale per ricostruire la forma dei testi e confrontare i testimoni manoscritti. L'edizione critica dell'Ordinatio è stata completata nel 2013. La ricerca moderna ha anche modificato alcuni dettagli della cronologia personale, dimostrando quanto sia necessario distinguere il patrimonio documentario medievale dalle ricostruzioni consolidate per consuetudine.
La ricezione della sua filosofia non fu uniforme. Alcuni maestri lo considerarono
un punto di riferimento, altri ne criticarono le soluzioni. Il confronto con
Tommaso d'Aquino e con la tradizione agostiniana contribuì a definire indirizzi
diversi nella scolastica tardomedievale. L'influenza di Scoto sopravvisse alla
fine del Medioevo e continua a essere studiata nella storia della metafisica,
della filosofia del linguaggio e dell'etica.
La memoria religiosa e il riconoscimento del culto
Accanto alla fama accademica si sviluppò la memoria della sua vita religiosa. Il culto fu particolarmente vivo nell'Ordine francescano e in luoghi legati alla sua vicenda, fra i quali Colonia. La venerazione non coincide con una canonizzazione medievale formalmente documentata: la conferma ecclesiastica arrivò attraverso un percorso storico e canonico molto più tardo.
Il 6 luglio 1991 fu riconosciuto il culto prestato a Giovanni Duns Scoto. Il 20 marzo 1993 Giovanni Paolo II ne celebrò solennemente la conferma, insieme con la beatificazione di Dina Bélanger. La distinzione è importante: l'atto del 1993 viene spesso chiamato semplicemente beatificazione, ma si colloca nel riconoscimento e nella conferma di un culto preesistente. La memoria liturgica del beato è fissata all'8 novembre, giorno della sua morte.
Giovanni Paolo II sottolineò l'unione fra acutezza intellettuale e santità di
vita; Benedetto XVI, in una catechesi del 7 luglio 2010, presentò il suo
pensiero sul primato di Cristo e sull'Immacolata Concezione. Questi interventi
attestano la ricezione ecclesiale moderna, senza trasformare ogni tesi filosofica
scotista in un insegnamento dogmatico della Chiesa. L'identità del beato
comprende il sacerdote, il frate, il maestro e l'uomo di preghiera, ma il
giudizio storico sui dettagli biografici deve rimanere distinto dalla
venerazione religiosa.
Biografia
A cura di P. Giovanni
Lauriola ofm
L’entrata sulla scena
culturale di Giovanni Duns Scoto coincide con il ventennio che separa la
seconda condanna dell’aristotelismo (1277) con il primo decennio del XIV
secolo, cioè con quel periodo storico in cui, all’Università di Parigi, si
formano le “scuole di pensiero”: quella “domenicana”, intorno a Tommaso
d’Aquino; quella “francescana”, intorno a Bonaventura da Bagnoregio; e quella
“eclettica”, intorno ad Enrico di Gand e a Goffredo di Fontaines. Duns Scoto, invece
di scegliere una di esse, ne fonda una propria, chiamata “scotista”,
profondamente innovativa, da essere paragonata, anticipatamente, alla
“rivoluzione copernicana”.
La vita
Il profilo biografico di Duns Scoto segue l’indicazione “nazionale”, incisa sul monumento sepolcrale, custodito nella navata sinistra della chiesa di San Francesco d’Assisi, in Colonia, che recita: Scotia me genuit / Anglia me suscepit / Gallia me docuit / Colonia me tenet: (la Scozia mi ha dato i natali / l’Inghilterra mi ha accolto / la Francia mi ha istruito / e Colonia mi conserva).
Le sue origini storiche sono scozzesi, onde l’appellativo di “Scoto”. Tra la
fine del 1265 o l’inizio del 1266, nella famiglia di Niniano Duns nasce un
bimbo, che al fonte battesimale riceve il nome di Giovanni. Della madre non si
conosce né il nome né il casato. Il paese si chiama Duns: omonimia tra cognome
e luogo. Il casato dei Duns apparteneva a una ricca famiglia terriera e
benefattrice dei francescani, che da poco erano arrivati in quella regione.
Dopo la prima educazione ricevuta in famiglia, Giovanni frequentò la scuola
della vicino Haddington. A 15 anni, veste l’abito francescano. E sotto la guida
spirituale di padre Elia Duns, zio paterno e Vicario Generale per la Scozia dal
1278, trascorre l’anno del Noviziato nel solitario convento di Dumfries,
immerso nella variopinta bellezza alpestre e incastonato nella verdeggiante
collina sovrastante. Durante la preparazione alla Professione religiosa, nel
1281, riceve la dolce apparizione del Bambino Gesù tra le braccia, come dono
della sua semplicità e della sua devozione al mistero dell’Incarnazione. Il
decennio 1281-1291 è il periodo della preparazione all’ordine sacerdotale, che
riceve il 17 marzo 1291, nella chiesa cluniacense di Sant’Andrea di
Northampton, per le mani del Vescovo di Lincoln, mons. Oliverio Sutton. Dopo il
sacerdozio, viene designato per il corso di preparazione al Dottorato in
teologia, all’Università di Parigi. Così dal settembre 1291 a giugno 1296,
frequenta i corsi di teologia all’Università di Parigi.
Gli studi
Al termine del corso teologico, si otteneva il primo grado accademico, quello di cursor biblicus, con il quale si diventava “assistente” del proprio Magister. Il periodo tirocinante durava circa 10 anni; (ai religiosi Mendicanti veniva ridotto di qualche anno per un privilegio della Santa Sede). Normalmente le esercitazioni si tenevano presso la stessa sede universitaria; (i Mendicanti godevano di una concessione pontificia che consentiva di svolgerle in uno studium generale incorporato a una sede universitaria e sempre sotto la responsabilità del diretto Magister). Il titolo di cursor biblicus consentiva di “leggere” per 2 anni, un libro dell’AT e un libro del NT.
Dopo il biennio tirocinante e un anno di studio personale sui quattro libri delle Sentenze di Pietro Lombardo, si diventava baccelliere sententiarus, che permetteva di tenere lezioni straordinarie sullo stesso testo, per due anni, prima di ricevere il titolo di baccelliere formatus, con il quale si era dichiarato idoneo al proseguimento della carriera universitaria con la lectio continua del medesimo testo delle Sentenze, che durava 4 anni.
Non tutta l’attività accademica di Duns Scoto è stata tranquilla. Il 25 giugno
1303, infatti, a causa della crisi tra il re di Francia, Filippo IV il
Bello, e il papa Bonifacio VIII, dovette prendere la via dell’esilio, per la
sua fedeltà al Papa. Con la morte di Bonifacio VIII, (11 ottobre 1303), ritornò
a Parigi per ricevere il titolo di Magister regens (26 marzo 1305), dando vita
alla sua intensa e attività scientifica. All’inizio del 1307, bisogna segnalare
la famosa “disputa” sull’Immacolata Concezione, considerata dagli studiosi il
fiore all’occhiello del Maestro francescano, per la quale si meritò i titoli di
Doctor Subtilis e di Doctor Marianus. E nell’estate del 1307, venne trasferito
nel convento di San Francesco in Colonia, dove l’8 novembre del 1308, entrò
nella pace del Signore.
Le opere
È certo che Duns Scoto, con diversa autorità accademica, cioè da baccelliere e da maestro, ha letto più volte e in diversi luoghi le Sentenze di Pietro Lombardo, e ha esercitato il tirocinio di “lettore” in filosofia ugualmente varie volte e in diversi luoghi. Per analisi critica interna, si deduce che le “opere filosofiche” sono state scritte prima dei “commenti teologici”. Le testimonianze dei vari “commenti” sono avvalorate anche dalla diversa terminologia con cui vengono tramandati: Lectura, Reportatio e Ordinatio. Il termine, Lectura, rimanda a degli schemi o appunti, da sviluppare durante l’insegnamento, e costituisce il primo commento dato alle Sentenze; la Reportatio, invece, indica uno scritto composto dai discepoli, desunto dall’insegnamento di Duns Scoto e, in linea generale, da lui approvato; l’Ordinatio, infine, contiene il testo scritto personalmente da Duns Scoto per la pubblicazione, come è documentato dall’edizione critica, che rivela la preoccupazione della stesura definitiva. Tra le opere a carattere logico si segnalano alcuni commentari su Aristotele e Porfirio; a carattere filosofico, i commentari sul De anima e sulla Metafisica di Aristotele; di vario contenuto si ricordano le Collationes, o Conferenze tenute tanto a Parigi quanto a Colonia; il Quodlibet tratta di questioni ben ordinate su temi specifici; i Theoremata espongono delicate tesi di teologia; il Tractatus de primo principio espone le prove filosofiche dell’esistenza di Dio. L’Ordinatio è il capolavoro di Duns Scoto.
Edizioni: L. Wadding, Lyon 1639, in 12 volumi; M. Vivès, Paris 1891-1894, in 26
volumi; Edizione critica, Città del Vaticano 1950ss, in 30 volumi non ancora
completa; G. Lauriola, Editio Minor, Alberobello 1998-2001, AGA, in 5 volumi.
IL PENSIERO
Cristocentrismo assoluto
Data la poliedrica personalità di Duns Scoto e la vastità dei suoi scritti, non è facile esprimere in sintesi la visione del suo pensiero. Tuttavia, sembra utile segnalare che il cuore della sua impostazione dottrinale è il cristocentrismo assoluto, i cui effetti si ripercuotono non solo in campo teologico, ma anche in quello del sapere umano, tanto che la sua interpretazione viene paragonata, anticipatamente, a una “rivoluzione copernicana”. La traduzione pratica del cristocentrismo di Duns Scoto è il Primato universale di Cristo, che costituisce l’aspetto più caratteristico del suo pensiero e il contributo più efficace dato alla storia della teologia. Profondamente convinto che Dio non può essere amato adeguatamente se non da un altro Dio, Duns Scoto distingue nell’unico atto della volontà divina il seguente ordine logico: “Dio ama sé stesso. Dio ama sé stesso negli altri. Dio vuole essere amato da un altro che lo possa amare adeguatamente, e parlo di un amore a lui estrinseco. Dio previde l’unione della natura umana che deve amarlo infinitamente e per questo predestina chi lo può amare adeguatamente e infinitamente di un amore estrinseco, anche se nessuno avrebbe peccato” (Reportata Parisiensia, III, d. 7, q. 4, n. 5). E per questo, “io dico che la caduta [di Adamo] non è stata la causa necessaria della predestinazione di Cristo” (Ivi, n. 4); e “non c’è nessuna necessità che il genere umano fosse redento e che Cristo dovesse patire” (Ordinatio, III, d. 20, q. un., n. 7).
Il cuore del Cristocentrismo è la “predestinazione incondizionata” di Cristo.
L’umanità assunta dal Verbo è la prima operazione ad extra di Dio, e come tale
Cristo esercita la triplice causalità - efficiente, formale e finale - su tutti
gli esseri. Cristo, quindi, è contemplato prima nel piano ontologico e poi nel
piano storico. Nella predestinazione di Cristo gravita anche la predestinazione
incondizionata di Maria, come verrà confermato prima da Pio IX nella
costituzione apostolica Ineffabilis Deus, sulla definizione dogmatica
dell’Immacolata Concezione, precisando che Dio “nell’unico e medesimo decreto
di predestinazione” ha voluto Cristo e Maria; e poi, anche dal concilio
Vaticano II: “Maria è congiunta indissolubilmente con l’opera salvifica del
Figlio suo” (SC 103). Di conseguenza, per Duns Scoto, la mariologia è
indissolubilmente legata e dipendente dalla cristologia.
Mariologia
Dalla sorgente del cristocentrismo assoluto scaturiscono come cascata scintillante di gioielli tutte le principali verità tanto di natura mariologica, quanto di quella ecclesiale. Tra le tesi mariane, si distinguono alcune di carattere specifiche e altre generiche. Il contributo di Duns Scoto è importante sia nelle prime che nelle seconde, proprio perché la chiave di lettura è legata a quella del Cristo. Così nel mistero dell’Incarnazione del Verbo si fondano le tre verità specifiche mariane: la Maternità divina, l’Immacolata Concezione e l’Assunzione al cielo; mentre tutte le altre espressioni di culto e di devozione non sono altro che delle conseguenze delle prime.
Nell’unico e medesimo decreto (uno eodenque decreto) di predestinazione divina, Cristo si “sceglie” la Madre e le dona la maternità, rendendola “piena di grazia”; e Maria, da parte sua, dona a Cristo la “natura umana”, che rende “visibile” l’“Invisibile”. È un gioco d’amore, in cui Cristo e Maria sono contemporaneamente attivi e passivi insieme: Cristo è attivo in quanto dona la “grazia” ed è passivo in quanto riceve l’“umanità”; Maria è ugualmente attiva in quanto dona la “natura umana” ed è passiva in quanto riceve la “grazia”. Questo scambio di vincoli costituisce il fondamento di tutti i privilegi mariani e di tutta la mariologia, secondo il principio scotista “della vicinanza a Cristo”.
Alla luce del primato di Cristo, anche lo splendore della Concezione Immacolata vive la sua giusta collocazione. Teologicamente, il dono della Maternità divina implica già quello dell’Immacolata e quello dell’Assunzione; doni che storicamente vengono scoperti nel momento in cui lo Spirito ha voluto che si manifestassero ufficialmente. Così, nella previsione della caduta originale, l’amore di Cristo prende liberamente la via della croce, con la quale ha voluto manifestare all’uomo il nuovo modo di amare, dandogli un’altra possibilità per conservare la sua fedeltà al disegno divino. Cosa che non ha fatto con gli angeli che non hanno accettato il suo mistero, condannandoli per sempre alla mancanza del suo amore. E proprio, nella prospettiva dei meriti della sua Croce, Cristo ha “preservato” sua Madre dalle conseguenze della colpa d’origine, attraverso la redenzione “intensiva o preventiva”, come la chiama Duns Scoto, il quale afferma: “Maria ha avuto bisogno del Mediatore più di tutti gli altri per non contrarre il peccato” (Ordinatio, III, d. 7, q. 4, n. ); e aggiunge: “La beata Vergine Madre di Dio non fu mai in atto nemica di Dio né in ragione del peccato attuale né in ragione del peccato originale” (Ivi).
L’Immacolata Concezione è il fondamento naturale dell’Assunzione di Maria in
cielo, che completa così il treppiede mariano: Maternità, Immacolata e Assunta.
In sintonia con il mistero di Cristo, Duns Scoto instaura una perfetta analogia
con Maria: come Cristo è morto ed è risorto, così Maria è morta ed è stata
Assunta in cielo. Nell’analisi del concetto di “morte”, il Dottor Sottile
introduce la distinzione tra diritto naturale e legge morale. Per “diritto
naturale”, la morte appartiene a ogni creatura e non ammette eccezioni: “sei
polvere e in polvere ritornerai” (Gn 3, 19); invece, per “legge morale”, è una
pena del peccato: “la morte è entrata nel mondo per il peccato” (Rm 5, 12). In
quanto “creature”, sia Cristo che Maria avevano la “potenza di morire” e di
fatto sono “morti”; l’uomo, invece, oltre a essere creatura soggiace anche alla
pena del peccato, con tutte le conseguenze del caso. Per Maria, conclude Duns
Scoto, la morte appartiene alla legge di natura e non a quella della colpa, per
cui la sua morte è da considerarsi come una speciale dormitio, ossia passaggio
dal dolce sonno della morte alla beata assunzione in cielo.
Ecclesiologia
Secondo Duns Scoto, la Chiesa ha ricevuto da Cristo, suo Fondatore, due specifiche finalità: “custodire fedelmente” il patrimonio rivelato della Scrittura; e “interpretarlo autorevolmente”, per presentarlo al Popolo di Dio; e di conseguenza, essa è “norma pratica e ultima di fede”. Il mistero della Chiesa è quasi sempre considerato unito al mistero dell’Eucaristia e del Sacerdozio: dove c’è Eucaristia c’è Chiesa, dove c’è Sacerdozio c’è Chiesa. Entrambi i sacramenti costituiscono il cuore e la fonte della vita sacramentale della Chiesa, perché sono la stessa persona del Cristo, mediante i quali egli si perpetua nella storia: “come l’atto più nobile nella Chiesa è assolutamente la consacrazione dell’Eucaristia, così il grado supremo e più nobile…è il sacerdozio” (Ordinatio, IV, d. 24, q. un., n. 7).
Il mistero della Chiesa deriva dal fatto che la sua realtà è tutta speciale: ha come origine Cristo, e come capo lo stesso Cristo nella persona del Papa, suo Vicario; come fine, la felicità eterna dell’uomo; come mezzi, i sacramenti, la preghiera, le opere buone; e come legge l’amore, secondo le due tavole dei Comandamenti. Queste note strutturali orientano il Maestro francescano a utilizzare anche dei titoli: Società perfetta, Popolo di Dio e Popolo di Cristo, Corpo mistico di Cristo, Sposa di Cristo, Casa di Dio. Il titolo più suffragato è quello di “società autonoma e perfetta”. Per evitare equivoci con altre società umane, spesso aggiunge degli attributi che trascendono le condizioni della contingenza e ne esprimono l’aspetto specifico, e ne demarcano anche le differenze.
Nella complessa realtà della Chiesa, in cui ognuno ha dei compiti specifici,
determinati dal diverso carattere sacramentale ricevuto, la gerarchia assume un
ruolo importante per la sua missione di preminenza nel guidare la Chiesa alla
realizzazione della salvezza. Particolare sottolineatura riceve l’autorità del
Sommo Pontefice per la Chiesa universale e quella del vescovo per le rispettive
chiese particolari. Secondo Duns Scoto, il Romano Pontefice non può mai errare
in materia di fede e di costumi; nel concilio ecumenico è la Chiesa che
interviene, determina, dichiara e precisa attraverso il Papa e i Vescovi. A
proposito del Vescovo, Duns Scoto è l’unico teologo del suo tempo ad affermare
che “la preminenza della dignità episcopale è una preminenza di Ordine… [ossia
che] l’Episcopato è un vero e proprio Ordine, distinto da quello del
sacerdozio” (Ordinatio, IV, d. 24, q. un., nn. 5-6).
Spiritualità
Duns Scoto è non soltanto un pensatore speculativo, ma è anche un maestro di spirito. La sua spiritualità può essere racchiusa in due principi generali: quello biblico di Dio, e quello epistemologico del termine greco episteme; l’uno, è per sé Essere e Azione insieme; e l’altro, contempera nel suo etimo anche il significato di “agire”. Il primo viene interpretato cristocentricamente: “tutto ciò che esiste viene da Cristo e a Cristo deve ritornare”; il secondo, in chiave economico-speculativo: “non bisogna moltiplicare le cose senza necessità” (In Metaphysicam, VII, q. 12, n. 7: “pluralitas non est ponenda sine necessitate”). Principi traducibili nel concetto di praxis, ossia nell’atto della volontà illuminato dalla retta ragione; e, di conseguenza, la conoscenza di una verità teologica se non produce frutti di vita pratica “ad luxuriam reducitur” (Ordinatio, II, d. 6, q. 2, n. 14). Come a dire: una volontà che volesse compiacersi della semplice speculazione della verità, correrebbe il rischio di cadere nella tentazione della lussuria, cioè di crogiolarsi in sé stesso e di sprofondare nelle sabbie mobili; la praxis, invece, ha la potenza dell’amore che trasforma l’amante in amato e l’amato in amante.
Applicando questi principi generali alla vita spirituale, Duns Scoto costruisce il suo itinerario di perfezione interiore, strutturato sul “settenario delle virtù”, che semplifica al massimo il patrimonio dei mezzi di perfezione. Il “settenario delle virtù” è composto da sette virtù: tre teologali - fede, speranza e carità -; e quattro cardinali - prudenza, temperanza, fortezza e giustizia -; e viene infuso con il sacramento del Battesimo, così da assicurare a tutti i battezzati i mezzi necessari per vivere la propria fede nel mondo per non essere del mondo, e partecipare alla vita eterna. Lo spirito che lo alimenta è lo stesso Cristo, cioè “Colui per il quale tutto è stato fatto e senza di lui niente è stato fatto di ciò che esiste” (Gv 1, 3).
In questo modo, Duns Scoto identifica l’origine delle virtù direttamente con lo stesso Cristo. Scrive: “come Cristo sana perfettamente il corpo (Mt 9, 1-6), così sana perfettamente l’anima nelle sue facoltà specifiche: l’intelletto mediante la fede, e la volontà mediante la carità e la speranza” (Ordinatio, III, d. 23, q. un., n. 14). La presenza per infusione delle tre virtù teologiche è garanzia dello stato di perfezione oggettivo dell’uomo, che così viene “restaurato” spiritualmente nella sua immagine di Cristo. A differenza di altri teologi, Duns Scoto afferma: solo “le virtù teologiche e le virtù cardinali hanno origine per infusione, mentre le virtù morali si acquisiscono mediante la ripetizione degli atti” (Ordinatio, III, d. 36, q. un., n. 28). Le virtù morali, benché perfette in sé stesse, sono inabili a condurre l’uomo fino al suo fine ultimo, cioè in ordine al soprannaturale; per agire in ordine al soprannaturale devono essere “informate dalla carità”, a cui servono come disposizione ad agire verso la perfezione. Senza carità, infatti, le virtù morali sono “informe”, mentre sono “formate per e con la carità”.
Benché l’esercizio di ogni singola virtù morale perfezioni l’uomo intorno al fine specifico della singola virtù, tuttavia per raggiungere perfettamente il fine dell’esistenza è necessario la “solidarietà” tra le virtù, ossia la presenza di tutte le altre virtù, che “come sorelle collaborino al raggiungimento della perfezione” (Ibidem, n. 9). Mentre tra le virtù morali può sussistere questa solidarietà, essa può non sussistere nelle virtù teologali. Difatti, Duns Scoto ricorda tre specifiche situazioni: in cielo si avrà la carità senza fede e senza speranza; durante la vita si possono avere fede e speranza senza carità; nell’origine invece vengono infuse tutte e tre insieme per liberalità di Dio, in Cristo (Ibidem, n. 30).
E poiché le virtù tendono al perfezionamento dell’uomo, sia nei riguardi di Dio
che nei riguardi degli uomini e delle cose, esse hanno come unico modello
Cristo, di cui l’uomo ne è l’immagine. E così, al centro dell’intero
“settenario” delle virtù che “semplicemente perfeziona l’uomo”, Duns Scoto pone
il Cristo: in quanto Dio, è unica fonte della grazia, che si trasmette con le
virtù teologali; in quanto Uomo, è l’unica misura della moralità dell’uomo,
mediante le virtù cardinali. Come a dire: l’immagine imperfetta dell’uomo tende
verso l’immagine perfetta del Cristo; l’“immagine tende all’imitazione di ciò
di cui è immagine, e di esprimerlo” (Ordinatio, I, d. 3, pars 3, q. 4, n. 2:
“imago nata est imitari ipsum cuius est imago, et exprimere illud”). In questo
modo, Duns Scoto mette in luce l’origine ontologica della sequela di Cristo, e,
seguendo l’insegnamento di Paolo e di Agostino, afferma: “la carità è il dono
più eccelso fatto da Dio” e “solo l’atto di carità verso Dio è buono per sé”; e
conclude: Dio è da amarsi per sé stesso, perché è Amore infinito: la “carità
rende caro Dio all’uomo e l’uomo a Dio”.
Testimonianze recenti dei Papi
Nell’arco di tempo dei due centenari di Giovanni Duns Scoto, il VII della
nascita (1266-1966) e della morte (1308-2008), i Papi hanno sentito il bisogno
di esprimere il dovuto riconoscimento dottrinale e di santità al
“rappresentante più qualificato della scuola francescana”. Paolo VI ha scritto
la preziosa Lettera Apostolica Alma parens (14 luglio 1966), che costituisce la
charta magna del pensiero di Duns Scoto; Giovanni Paolo II, oltre a tante
testimonianze lasciate lungo il suo pontificato, ne ha confermato il Culto (20
marzo 1993); e Benedetto XVI ha completato la visione scotista con la puntuale
Lettera apostolica Laetare, Colonia urbs (28 ottobre 2008).
Il culto
L’origine del culto in onore di Giovanni Duns Scoto è legato sia alla santità della sua vita che alla bontà della sua dottrina: santità e dottrina in lui convolano a perfetta unità e identità, come documenta il lungo e tormentato processo di beatificazione, durato III secoli! La sua venerazione, spesso, è stata abbinata al culto dell’Immacolata, da lui difesa nel 1307 alla Sorbona di Parigi, come appare anche nell’Ufficio dell’Immacolata Concezione, approvato da Sisto IV, il 4 ottobre 1470. La stessa iconografia dell’Immacolata Concezione rappresenta Duns Scoto sempre con l’aureola, insieme ad altri Santi, come è documentato dai due processi di canonizzazione, celebrati a Nola (NA), che, alla fine, hanno portato alla conferma del suo culto. Nell’arco di circa VII secoli, dal 1380 al 1956, le sue spoglie hanno avuto ben 8 ricognizioni e 5 traslazioni.
Il processo per la conferma del culto a Giovanni Duns Scoto ha avuto inizio il 1706 e terminato nel 1993, quando Giovanni Paolo II, il 20 marzo 1993, gli Conferma il Culto, durante i primi Vespri della IV domenica di quaresima, nella basilica di San Pietro, definendolo “Cantore dell’Incarnazione e Difensore dell’Immacolata”.
La memoria liturgica ricorre l’8 novembre.
Approfondimenti
La questione dell’Immacolata Concezione nella storia del dogma
La definizione dell'Immacolata Concezione da parte di Pio IX nel 1854 non fu
opera di un singolo autore medievale. Fu il risultato di una lunga maturazione
liturgica, teologica e magisteriale. Scoto vi occupa un posto eminente perché
offrì una soluzione argomentativa alla difficoltà di conciliare la
preservazione di Maria con l'universalità della redenzione. La scuola
francescana conservò e diffuse tale impostazione; altre scuole discussero le
premesse e le conseguenze. Il valore storico del suo contributo è quindi
specifico e decisivo, ma non esclusivo.
Il problema dell’autenticità degli scritti
La complessa trasmissione delle opere scotiste ha favorito per secoli
attribuzioni incerte. Il commento alle Sentenze sopravvive in forme diverse, e
l'intervento dei discepoli può aver inciso sull'organizzazione di singole
questioni. Anche opere minori hanno richiesto riesami filologici. L'edizione
critica contemporanea permette di distinguere meglio gli strati della
tradizione, evitando di usare come testimonianza diretta del maestro ogni
pagina che gli sia stata attribuita in una stampa antica. Questo problema
riguarda la ricostruzione stessa dell'evoluzione del suo pensiero.
Il culto a Colonia e la conferma ecclesiastica
La sepoltura francescana di Colonia rappresenta un luogo concreto della memoria
di Scoto. La sua venerazione, sviluppatasi in particolare nell'ambiente
minoritico, precedette di secoli gli atti pontifici contemporanei. Il
riconoscimento del 1991 e la celebrazione del 1993 confermarono ufficialmente
un culto già esistente, anziché inaugurare una devozione priva di precedenti.
La tradizione iconografica lo rappresenta abitualmente con il saio francescano
e con libri, segni della sua appartenenza religiosa e del magistero; i
riferimenti mariani sottolineano il contributo teologico che ne ha segnato la
memoria.
Curiosità
- Il soprannome Doctor subtilis designa la finezza delle sue argomentazioni e non costituisce un titolo accademico conferito dall'università.
- Il celebre epitaffio della tomba sintetizza in quattro luoghi il suo percorso europeo: Scozia, Inghilterra, Francia e Colonia.
- L'Ordinatio, la sua grande revisione delle lezioni sulle Sentenze, rimase
incompiuta alla morte; l'edizione critica moderna è stata completata nel 2013.
Cronologia
- tra il 1263 e il 1266 - nascita probabile in Scozia; l'anno preciso è discusso.
- 17 marzo 1291 - ordinazione sacerdotale a Northampton.
- 1298-1299 - lezioni oxoniensi sulle Sentenze, conservate nella Lectura.
- 1302 - inizio dell'insegnamento delle Sentenze a Parigi.
- giugno 1303 - allontanamento dalla Francia durante il conflitto tra Filippo IV e Bonifacio VIII.
- 18 novembre 1304 - lettera del ministro generale Gonsalvo di Spagna a sostegno della sua promozione accademica.
- 1306-1307 - magistero reggente francescano a Parigi.
- 1307 - trasferimento allo studio francescano di Colonia.
- 8 novembre 1308 - morte a Colonia.
- 6 luglio 1991 - riconoscimento ecclesiastico del culto.
- 20 marzo 1993 - solenne conferma del culto da parte di Giovanni Paolo II.
Valutazione
storico-critica
- L'identità del francescano scozzese, l'ordinazione del 1291, l'attività universitaria, l'esilio del 1303 e la morte del 1308 poggiano su documenti e testimonianze di peso diverso ma convergenti.
- L'anno di nascita non è accertato: la tradizione 1265-1266 convive con la proposta recente 1263-1264, fondata sul riesame dei registri di ordinazione.
- I particolari sulla famiglia, sull'infanzia e su apparizioni attribuitegli appartengono prevalentemente a ricostruzioni posteriori e non hanno la medesima attestazione delle vicende accademiche.
- La trasmissione manoscritta delle opere comprende revisioni dell'autore, appunti di allievi e materiali di scuola: l'attribuzione delle singole formulazioni richiede controllo filologico.
- La leggenda della sepoltura prematura non è un fatto storico documentato.
- Il culto, attestato nella tradizione francescana, fu riconosciuto nel 1991 e
solennemente confermato nel 1993; non risulta una canonizzazione.
Fonti e bibliografia
essenziale
- Dicastero delle Cause dei Santi, Duns Scoto, profilo biografico e documentazione della conferma del culto del 20 marzo 1993.
- Giovanni Paolo II, Omelia per la conferma del culto di Giovanni Duns Scoto e la beatificazione di Dina Bélanger, 20 marzo 1993.
- Benedetto XVI, Udienza generale: Giovanni Duns Scoto, 7 luglio 2010.
- Thomas Williams, John Duns Scotus, Stanford Encyclopedia of Philosophy, revisione del 15 dicembre 2025.
- Commissione Scotista, La vita di Scoto, cronologia biografica.
- Giovanni Duns Scoto, Ordinatio, edizione critica della Commissione Scotista,
completata nel 2013.
SOURCE : http://www.santiebeati.it/dettaglio/76460
Paolo VI e il pluralismo teologico
L’11 aprile 1969 fu istituita la Commissione Teologica
Internazionale, nata su impulso del Sinodo dei Vescovi e accolta con entusiasmo
da papa Montini
ZENIT – Italiano
Terminato il concilio
Vaticano II l’8 dicembre 1965 iniziava la non meno complessa applicazione e in
ciò si distinse, come nella conduzione dell’assise conciliare, Paolo VI. Uno
degli strumenti per la ricezione fu il Sinodo dei Vescovi il quale nella prima
assemblea propose d’istituire presso la Congregazione per la dottrina della
Fede una Commissione Teologica Internazionale; tale sollecitazione venne subito
raccolta da papa Montini che gli diede concretezza l’11 aprile 1969.
Una questione ritenuta
importante da affrontare fu quella del pluralismo teologico tanto che presto
venne istituita una speciale sottocommissione impegnata a riflettere ed
approfondire tale tematica; ciò condusse nel 1972 alla pubblicazione del
documento L’unità della fede e il pluralismo teologico, ossia il testo delle
proposizioni approvate «in forma specifica» dalla Commissione Teologica
Internazionale di cui un sostanziale commento si trova nel volume Pluralismo:
unità della fede e pluralismo teologico edito nel 1974, frutto della
riflessione di cui uno degli animatori fu il teologo Joseph Ratzinger.
Quasi come a rapida applicazione di quanto
enunciato il 4 maggio 1972 fu emanato il Decretum approbationis scriptorum et
doctrinae Ioannis Duns Scoti in cui in cui veniva usata la tradizionale formula
«nihil obstare quominus ad ulteriora procedatur», ossia poteva continuare la
causa di beatificazione del teologo francescano Giovanni Duns Scoto essendo i
suoi scritti e la sua dottrina consona alla fede della Chiesa. Precedentemente
non si giunse a tale risultato proprio a motivo che disconoscendo un pluralismo
teologico la dottrina di san Tommaso d’Aquindo, o meglio il tomismo, fu
identificato tuot court con la dottrina della Chiesa.
Ma in tale cammino un
ruolo importante ebbe prprio Paolo VI che – quasi a darne l’esempio – nel 1966
firmava la Lettera Apostolica Alma parens in occasione del Settimo Centenario
della nascita di Giovanni Duns Scoto. Si può dire che anche in ciò papa Montini
compì un passaggio nella storia ecclesiale e specificatamente della teologia
indicando con tale documento un retto pluralismo teologico.
Paolo VI e il pluralismo teologico | ZENIT -
Italiano
SOURCE : https://it.zenit.org/2014/10/13/paolo-vi-e-il-pluralismo-teologico/
Saint
Francis of Assisi Church, El Coecillo, León, Guanajuato State, Mexico
CONFERMAZIONE DEL BEATO
DUNS SCOTO E
PROCLAMAZIONE DELLA BEATA
DINA BÉLANGER
OMELIA DI GIOVANNI PAOLO
II
Sabato, 20 marzo 1993
“Vi esortiamo a non
accogliere invano la grazia di Dio” (2 Cor 6, 1).
1. Con queste parole,
proclamate poc’anzi, l’apostolo Paolo ricordava ai fedeli di Corinto il grande
dono da essi ricevuto con l’annuncio del Vangelo e, nello stesso tempo, li
poneva di fronte alla grave loro responsabilità di persone libere in grado di
accogliere o di opporre resistenza ad una simile grazia. Come nell’esperienza umana
l’offerta gratuita di un dono comporta un implicito invito alla riconoscenza,
così anche nel rapporto con Dio la libera iniziativa del Padre celeste, buono e
generoso, pone l’uomo di fronte ad una scelta: riconoscere il dono ricevuto ed
accoglierlo con gratitudine oppure rifiutarlo chiudendosi nel proprio
mortificante egoismo. Proprio questo l’Apostolo intende sottolineare.
2. “In ogni cosa – egli
aggiunge – ci presentiamo come ministri di Dio, con molta fermezza” (2
Cor 6, 4). Carissimi Fratelli e Sorelle, quanto attuali appaiono queste
parole per noi credenti giunti ormai alle soglie del terzo Millennio dell’era
cristiana! La nostra epoca ha urgente bisogno di autentici testimoni del
Vangelo; l’umanità attende, anche se spesso in modo inconsapevole, il
dispiegarsi di una rinnovata e coraggiosa evangelizzazione. Anche per gli
uomini della società contemporanea la grazia di Dio non deve rimanere vana.
Occorre che essa porti abbondanti frutti di vita, di pace e di progresso
spirituale. Il periodo quaresimale, nel quale già da alcune settimane ci
troviamo, è veramente “il momento favorevole” (2 Cor 6, 2), nel quale la
Chiesa ci invita a fare esperienza del “deserto”. La preghiera e la penitenza
caratterizzano questo itinerario di conversione e di rinnovamento, nell’anelito
mai totalmente appagato d’incontrare il Signore. Un incontro intimo e
personale, libero dalle distrazioni terrene e dai compromessi egoistici. Un
incontro che trasformi il ritmo frenetico della vita quotidiana in armoniosa
risposta alla costante chiamata di Cristo attraverso gli eventi e le
circostanze di ogni giorno. L’esortazione dell’Apostolo a non accogliere invano
la grazia del Redentore si rinnova dunque questa sera per ogni fedele, affinché
si renda capace, con l’aiuto del Redentore, di portare frutti di bene e si
prepari degnamente alla celebrazione delle feste pasquali.
3. Ci accompagnano e ci
sono di sprone in questo impegno di corrispondenza alla grazia di Dio due
nostri fratelli nella fede, che hanno cercato di mettere a frutto i doni di
natura e di grazia ricevuti dalla Provvidenza divina. Nel corso di questa
suggestiva liturgia ha avuto, infatti, la gioia, di proclamare beata Dina
Bélanger, Religiosa della Congregazione di Gesù-Maria, e di dichiarare il
riconoscimento del Culto Liturgico di Giovanni Duns Scoto, Francescano. Lontane
fra loro nel tempo, queste due “riuscite” personalità di credenti hanno dato
testimonianza di una corrispondenza pronta e generosa alla grazia divina,
attuando nella loro vita un intreccio di doti naturali e di doni celesti che
suscita la nostra ammirazione. Nato in Scozia verso il 1265, Giovanni Duns
Scoto fu detto “Beato” quasi all’indomani del suo pio transito, avvenuto a
Colonia l’8 novembre 1308. In tale diocesi, come pure in quelle di Edimburgo e
di Nola, oltre che nell’ambito dell’Ordine Serafico, gli fu reso nei secoli un
culto pubblico che la Chiesa gli ha solennemente riconosciuto il 6 luglio 1991
(cf. AAS 84 [1992] 396-399) e che oggi conferma. Alle Chiese particolari
menzionate, che sono presenti questa sera nella Basilica Vaticana con i loro
degnissimi Pastori, come pure a tutta la grande Famiglia Francescana, rivolgo
il mio saluto, tutti invitando a benedire il nome del Signore la cui gloria
risplende nella dottrina e nella santità di vita del Beato Giovanni, cantore
del Verbo Incarnato e difensore dell’Immacolato Concepimento di Maria.
4. Nella nostra epoca,
pur ricca di immense risorse umane, tecniche e scientifiche, ma nella quale
molti hanno smarrito il senso della fede e conducono una vita lontana da Cristo
e dal suo Vangelo (cf. Redemptoris
missio, 33), il Beato Duns Scoto si presenta non solo con l’acutezza del
suo ingegno e la straordinaria capacità di penetrazione nel mistero di Dio, ma
anche con la forza persuasiva della sua santità di vita che lo rende, per la
Chiesa e per l’intera umanità, Maestro di pensiero e di vita. La sua dottrina,
dalla quale, come affermava il mio venerato Predecessore Paolo VI, “si potranno
ricavare lucide armi per combattere e allontanare la nube nera dell’ateismo che
offusca l’età nostra” (Epist. Apost. Alma Parens: AAS 58 [1966] 612),
edifica vigorosamente la Chiesa, sostenendola nella sua urgente missione di
nuova evangelizzazione dei popoli della terra. In particolare, per i Teologi, i
Sacerdoti, i Pastori d’anime, i Religiosi, ed in modo speciale per i
Francescani, il Beato Duns Scoto costituisce un esempio di fedeltà alla verità
rivelata, di feconda azione sacerdotale, di serio dialogo nella ricerca
dell’unità, egli che, come affermava Giovanni de Gerson, fu sempre mosso nella
sua esistenza “non dalla contenziosa singolarità del vincere, ma dall’umiltà di
trovare un accordo” (Lectiones duae “Poenitemini”, lect. alt., consid. 5: cit.
in Epist. Apost. Alma Parens: AAS 58 [1966] 614). Possano il suo spirito e
la sua memoria illuminare della luce stessa di Cristo il travaglio e le
speranze della nostra società.
5. Cette lumière jaillit
également du visage de celle que l’Église vénérera désormais comme
bienheureuse, Dina Bélanger, de la Congrégation de Jésus–Marie. À l’heure de la
prière du soir, il nous est bon de tourner nos regards vers cette âme ardente,
parvenue à un si haut degré d’intimité avec Dieu qu’elle notait, dès la période
de son noviciat: “ Ma faim de la communion croissait toujours. Une journée sans
pain, n’est–ce pas une journée sans soleil, des heures dont le soir tarde à
venir? ”. Elle voulait en effet voir Jésus seul vivre en elle, afin que son être
tout entier soit anéanti dans le sien.
Dina Bélanger s’approche
de l’idéal admirable que nous fait méditer saint Paul, lorsqu’il s’écrie: “ Ce
n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi ”. Dans une
congrégation dont le but est de “ faire connaître Jésus et Marie par
l’éducation chrétienne ”, Sœur Marie de Sainte–Cécile de Rome conduit sa vie et
son action de manière à laisser le Christ agir en elle et à n’être plus qu’un
instrument totalement remis entre ses mains.
Ses souffrances lui
permirent de connaître l’identification qu’elle recherchait. En passant par la
croix de la maladie et de la mort, elle consommait son offrande à Celui qui fut
et qui demeure aujourd’hui le seul but de sa vie, la Lumière qui éclaire tout
homme venu en ce monde, la clarté au cœur des ténèbres et de la nuit, la voix
qui parle dans notre âme.
Ecco le parole del Papa
in una nostra traduzione in italiano.
5. Questa luce splende
anche sul viso di colei che la Chiesa ormai venererà come beata, Dina Bélanger,
della Congregazione di Gesù-Maria. Al momento della preghiera della sera,
volgiamo i nostri sguardi verso quest’anima ardente, giunta a un così alto
grado d’intimità con Dio, che essa sentiva sin dal periodo del suo noviziato:
“La mia fame di comunione cresceva sempre. Una giornata senza pane, non è forse
una giornata senza sole, non sono forse ore la cui sera tarda a venire?”
Infatti essa voleva soltanto vedere Gesù vivere in lei, affinché tutto il
proprio essere si annullasse nel suo. Dina Bélanger si avvicina all’ammirevole
ideale su cui San Paolo ci fa meditare, quando esclama: “non sono più io che
vivo, ma Cristo vive in me” (Gal 2, 20). In una congregazione il cui scopo
è quello di “far conoscere Gesù e Maria attraverso l’educazione cristiana”,
Suor Maria di Santa Cecilia di Roma conduce la propria vita e orienta la
propria condotta in modo da lasciare agire Cristo in lei e in modo da non
essere altro che uno strumento totalmente riposto nelle sue mani. Le sue
sofferenze le permisero di conoscere l’identificazione che essa cercava.
Passando attraverso la croce della malattia e della morte, essa dava la sua
offerta a Colui che è stato e che continua a essere oggi il solo scopo della
sua vita, la luce che illumina ogni uomo venuto a questo mondo, la luce nel
cuore delle tenebre e della notte, la voce che parla nella nostra anima.
6. L’intimité de la
présence du Christ en Dina Bélanger, la vie de la Trinité sainte en elle,
apparaissent tout particulièrement dans son esprit d’offrande au Cœur du Fils
de Dieu. Jésus est, écrit–elle, la “ vie de ma vie ”, car elle s’efforce
toujours de laisser son cœur battre au rythme du sien. Elle se sait accompagnée
à chaque instant, dans l’éternel présent qui fait dire à saint Paul: “ Le voici
maintenant le moment favorable, le voici maintenant le jour du salut ”.
Tout entière tendue dans le désir de correspondre à la volonté divine, elle ne
vit plus que dans la liberté accordée par Dieu à ses enfants, dans l’esprit de
sa devise: “ Jésus et Marie, la règle de mon amour, et mon amour la règle de ma
vie ”. De cette fidélité aux intentions du Cœur eucharistique de Jésus et du
Cœur immaculé de sa Mère, jaillissent les traits les plus simples et les plus
beaux de charité à l’égard de ses Sœurs. Comme si elle avait reçu la grâce de
sainte Thérèse de l’Enfant–Jésus, sortie de ce monde l’année même de sa propre
naissance, Dina Bélanger veut “ consumer le monde entier dans l’amour ”; elle
devient apôtre et missionnaire selon le cœur de Dieu.
Son message nous est
livré ce soir, Frères et Sœurs, avec une pureté, une limpidité merveilleuses.
L’accueil de Jésus dans notre vie, l’union de son cœur au nôtre, l’amour de la
Vierge très Sainte, l’esprit fraternel dans les communautés, telles sont les
grâces que nous pouvons demander au Seigneur par l’intercession de Dina
Bélanger, elle qui nous laisse comme ultime devise: “ Aimer et laisser faire
Jésus et Marie ”.
Ecco le parole del Papa
in una nostra traduzione in italiano.
6. L’intimità della
presenza di Cristo in Dina Bélanger, la vita della Santa Trinità in lei si
mostrano in modo particolare nel loro spirito di offerta al Cuore del Figlio di
Dio. Gesù è, essa scrive, la “vita della mia vita”, poiché essa si adopera
sempre in modo da far battere il proprio cuore al ritmo del suo. Essa sa di
essere accompagnata in ogni istante, nell’eterno presente che fa dire a San
Paolo: “Ecco ora il momento favorevole, ecco ora il giorno della salvezza!” (2
Cor 6, 2). Interamente protesa nel desiderio di obbedire alla volontà
divina, essa non vive altro che nella libertà concessa da Dio ai suoi figli,
nello spirito del suo motto: “Gesù e Maria, la regola del mio amore, e il mio
amore la regola della mia vita”. Da questa fedeltà alle intenzioni del Cuore
eucaristico di Gesù e del Cuore immacolato di Sua Madre, scaturiscono gli
aspetti più semplici e più belli di carità nei confronti delle sue Sorelle.
Come se avesse ricevuto la grazia di Santa Teresa del Bambino Gesù, che lasciò
questo mondo nello stesso anno in cui essa nacque, Dina Bélanger vuole
“consumare il mondo intero nell’amore”; essa diviene apostolo e missionario
secondo il cuore di Dio. Il suo messaggio ci è dato questa sera, Fratelli e
Sorelle, con una purezza, una limpidezza meravigliose. L’accoglienza di Gesù
nella nostra vita, l’unione del suo cuore al nostro, l’amore della Beatissima
Vergine, lo spirito fraterno nelle comunità, queste sono le grazie che possiamo
chiedere al Signore per intercessione di Dina Bélanger, che ci lascia come
ultimo motto: “Amare e lasciar fare Gesù e Maria”.
7. “Vi esortiamo a non
accogliere invano la grazia di Dio”. Carissimi Fratelli e Sorelle, ritorniamo,
quasi guidati per mani dai due nuovi Beati, all’invito che la liturgia odierna
ci ripete con pressante insistenza. Siamo tutti chiamati alla santità; dobbiamo
tutti costruire nella nostra vita quel dialogo di amore e di unione con Dio che
porta alla vera felicità e al pieno compimento delle più intime aspirazioni del
cuore umano. Gli itinerari per seguire la chiamata evangelica possono essere
diversi, secondo l’inesauribile ricchezza della grazia soprannaturale. Unica,
però, è la meta: riprodurre nella propria esistenza l’immagine stessa del
Figlio di Dio. L’autentica spiritualità si fonda su questa elementare e
decisiva condizione: tradurre in concreto l’annuncio evangelico, rispondendo
senza tentennamenti all’azione salvifica del Signore.
8. “Ecco ora il momento
favorevole, ecco ora il giorno della salvezza!”. Adesso è il tempo della nostra
conversione. Dina Bélanger, giovane seguace di quella Claudine Thévenet che
domani avrò la gioia di proclamare Santa, ci stimola con il suo esempio ad
amare i disegni di Dio nella semplicità del vivere quotidiano. Giovanni Duns
Scoto ci ricorda che l’amore attivo verso i fratelli nasce dalla ricerca della
verità e dalla sua contemplazione nel silenzio della preghiera e nella
testimonianza senza ombre di una piena adesione alla volontà del Signore.
Carissimi fratelli e
sorelle, come nelle loro esistenze non fu vana la grazia di Dio, così avvenga
anche per noi. Lo chiediamo con fiducia al Signore per la loro stessa
intercessione.
Beata Dina Bélanger,
Beato Giovanni Duns Scoto, pregate per noi!
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Libreria Editrice Vaticana
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Dicastero per la Comunicazione
BENEDETTO XVI
UDIENZA GENERALE
Aula Paolo VI
Mercoledì, 7 luglio 2010
Giovanni Duns Scoto
Cari fratelli e sorelle,
questa mattina voglio
presentarvi un’altra figura importante nella storia della teologia: si tratta
del beato Giovanni Duns Scoto, vissuto alla fine del secolo XIII. Un’antica
iscrizione sulla sua tomba riassume le coordinate geografiche della sua
biografia: “l’Inghilterra lo accolse; la Francia lo istruì; Colonia, in
Germania, ne conserva i resti; in Scozia egli nacque”. Non possiamo trascurare
queste informazioni, anche perché possediamo ben poche notizie sulla vita
di Duns Scoto. Egli nacque probabilmente nel 1266 in un villaggio, che si
chiamava proprio Duns, nei pressi di Edimburgo. Attratto dal carisma di san
Francesco d’Assisi, entrò nella Famiglia dei Frati minori, e nel 1291, fu
ordinato sacerdote. Dotato di un’intelligenza brillante e portata alla
speculazione - quell’intelligenza che gli meritò dalla tradizione il
titolo di Doctor subtilis, “Dottore sottile”- Duns Scoto fu indirizzato agli
studi di filosofia e di teologia presso le celebri Università di
Oxford e di Parigi. Conclusa con successo la formazione, intraprese
l’insegnamento della teologia nelle Università di Oxford e di Cambridge, e
poi di Parigi, iniziando a commentare, come tutti i Maestri del tempo,
le Sentenze di Pietro Lombardo. Le opere principali di Duns Scoto
rappresentano appunto il frutto maturo di queste lezioni, e prendono il titolo
dai luoghi in cui egli insegnò: Ordinatio (in passato denominata Opus
Oxoniense – Oxford), Reportatio
Cantabrigiensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (Parigi). A
queste sono da aggiungere almeno i Quodlibeta (o Quaestiones
quodlibetales), opera assai importante formata da 21 questioni su vari temi teologici.
Da Parigi si allontanò quando, scoppiato un grave conflitto tra il re
Filippo IV il Bello e il Papa Bonifacio VIII, Duns Scoto preferì l’esilio
volontario, piuttosto che firmare un documento ostile al Sommo Pontefice, come
il re aveva imposto a tutti i religiosi. Così – per amore alla Sede di Pietro
–, insieme ai Frati francescani, abbandonò il Paese.
Cari fratelli e sorelle,
questo fatto ci invita a ricordare quante volte, nella storia della Chiesa, i
credenti hanno incontrato ostilità e subito perfino persecuzioni a causa
della loro fedeltà e della loro devozione a Cristo, alla Chiesa e al Papa. Noi
tutti guardiamo con ammirazione a questi cristiani, che ci insegnano a
custodire come un bene prezioso la fede in Cristo e la comunione con il
Successore di Pietro e con la Chiesa universale.
Tuttavia, i rapporti fra
il re di Francia e il successore di Bonifacio VIII ritornarono ben presto
amichevoli, e nel 1305 Duns Scoto poté rientrare a Parigi per insegnarvi la
teologia con il titolo di Magister regens. Successivamente, i Superiori lo
inviarono a Colonia come professore dello Studio teologico francescano, ma egli
morì l’8 novembre del 1308, a soli 43 anni di età, lasciando, comunque, un
numero rilevante di opere.
A motivo della fama di
santità di cui godeva, il suo culto si diffuse ben presto nell’Ordine
francescano e il Venerabile Giovanni
Paolo II volle confermarlo
solennemente beato il 20 Marzo 1993, definendolo “cantore del Verbo
incarnato e difensore dell’Immacolata Concezione”. In tale espressione
è sintetizzato il grande contributo che Duns Scoto ha offerto alla storia
della teologia.
Anzitutto, egli ha
meditato sul Mistero dell’Incarnazione e, a differenza di molti pensatori
cristiani del tempo, ha sostenuto che il Figlio di Dio si sarebbe fatto uomo
anche se l’umanità non avesse peccato. “Pensare che Dio avrebbe rinunciato a
tale opera se Adamo non avesse peccato, - scrive Duns Scoto - sarebbe del tutto
irragionevole! Dico dunque che la caduta non è stata la causa della
predestinazione di Cristo, e che - anche se nessuno fosse caduto, né l’angelo
né l’uomo - in questa ipotesi Cristo sarebbe stato ancora predestinato nella
stessa maniera” (Reportata Parisiensia, in III Sent., d. 7, 4). Questo pensiero
nasce perché per Duns Scoto l’Incarnazione del Figlio di Dio, progettata sin
dall’eternità da parte di Dio Padre nel suo piano di amore, è il compimento
della creazione, e rende possibile ad ogni creatura, in Cristo e per mezzo di
Lui, di essere colmata di grazia, e dare lode e gloria a Dio nell’eternità.
Duns Scoto, pur consapevole che, in realtà, a causa del peccato originale,
Cristo ci ha redenti con la sua Passione, Morte e Risurrezione, ribadisce che
l’Incarnazione è l’opera più grande e più bella di tutta la storia della
salvezza, e che essa non è condizionata da nessun fatto contingente.
Fedele discepolo di san
Francesco, Duns Scoto amava contemplare e predicare il Mistero della Passione
salvifica di Cristo, espressione della volontà di amore, dell’amore immenso di
Dio, il Quale comunica con grandissima generosità al di fuori di sé i raggi
della Sua bontà e del suo amore (cfr Tractatus de primo principio, c. 4).
Questo amore non si rivela solo sul Calvario, ma anche nella Santissima
Eucaristia, della quale Duns Scoto era devotissimo e che vedeva come il
Sacramento della presenza reale di Gesù e come il Sacramento dell’unità e della
comunione che induce ad amarci gli uni gli altri e ad amare Dio come il Sommo
Bene comune (cfr Reportata Parisiensia, in IV Sent., d. 8, q. 1, n. 3). “E
come quest’amore, questa carità – scrivevo
nella Lettera in occasione del Congresso Internazionale a Colonia per il VII
Centenario della morte del beato Duns Scoto, riportando il pensiero del
nostro autore – fu all’inizio di tutto, così anche nell’amore e nella carità
soltanto sarà la nostra beatitudine: «il volere oppure la volontà amorevole è
semplicemente la vita eterna, beata e perfetta»” (AAS 101 [2009], 5).
Cari fratelli e sorelle,
questa visione teologica, fortemente “cristocentrica”, ci apre alla
contemplazione, allo stupore e alla gratitudine: Cristo è il centro della
storia e del cosmo, è Colui che dà senso, dignità e valore alla nostra vita!
Come a Manila
il Papa Paolo VI, anch’io oggi vorrei gridare al mondo: “[Cristo] è il
rivelatore di Dio invisibile, è il primogenito di ogni creatura, è il
fondamento di ogni cosa; Egli è il Maestro dell’umanità, è il Redentore; Egli è
nato, è morto, è risorto per noi; Egli è il centro della storia e del mondo;
Egli è Colui che ci conosce e che ci ama; Egli è il compagno e l’amico della
nostra vita... Io non finirei più di parlare di Lui” (Omelia,
29 novembre 1970).
Non solo il ruolo di
Cristo nella storia della salvezza, ma anche quello di Maria è oggetto della
riflessione del Doctor subtilis. Ai tempi di Duns Scoto la maggior parte
dei teologi opponeva un’obiezione, che sembrava insormontabile, alla dottrina
secondo cui Maria Santissima fu esente dal peccato originale sin dal primo
istante del suo concepimento: di fatto, l’universalità della Redenzione operata
da Cristo – evento assolutamente centrale nella storia della salvezza – a prima
vista poteva apparire compromessa da una simile affermazione. Duns Scoto espose
allora un argomento, che verrà poi adottato anche dal beato Papa Pio IX nel
1854, quando definì solennemente il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria.
Questo argomento è quello della “Redenzione preventiva”, secondo cui
l’Immacolata Concezione rappresenta il capolavoro della Redenzione operata da
Cristo, perché proprio la potenza del suo amore e della sua mediazione ha
ottenuto che la Madre fosse preservata dal peccato originale. I Francescani
accolsero e diffusero con entusiasmo questa dottrina, e altri teologi – spesso
con solenne giuramento – si impegnarono a difenderla e a perfezionarla.
A questo riguardo, vorrei
mettere in evidenza un dato, che mi pare importante. Teologi di valore, come
Duns Scoto circa la dottrina sull’Immacolata Concezione, hanno arricchito con
il loro specifico contributo di pensiero ciò che il popolo di Dio credeva già
spontaneamente sulla Beata Vergine, e manifestava negli atti di pietà, nelle
espressioni dell’arte e, in genere, nel vissuto cristiano. Tutto questo grazie
a quel soprannaturale sensus fidei, cioè a quella capacità infusa dallo
Spirito Santo, che abilita ad abbracciare le realtà della fede, con l’umiltà
del cuore e della mente. Possano sempre i teologi mettersi in ascolto di questa
sorgente e conservare l’umiltà e la semplicità dei piccoli! Lo ricordavo
qualche mese fa: “Ci sono grandi dotti, grandi specialisti, grandi teologi,
maestri della fede, che ci hanno insegnato molte cose. Sono penetrati nei dettagli
della Sacra Scrittura, della storia della salvezza, ma non hanno potuto vedere
il mistero stesso, il vero nucleo... L’essenziale è rimasto nascosto! Invece,
ci sono anche nel nostro tempo i piccoli che hanno conosciuto tale mistero.
Pensiamo a santa Bernardette Soubirous; a santa
Teresa di Lisieux, con la sua nuova lettura della Bibbia ‘non scientifica’,
ma che entra nel cuore della Sacra Scrittura” (Omelia. S.
Messa con i membri della Commissione Teologica Internazionale, 1 dicembre 2009).
Infine, Duns Scoto ha
sviluppato un punto a cui la modernità è molto sensibile. Si tratta del tema
della libertà e del suo rapporto con la volontà e con l’intelletto. Il nostro
autore sottolinea la libertà come qualità fondamentale della volontà, iniziando
una impostazione che valorizza maggiormente quest'ultima. Purtroppo, in autori
successivi al nostro, tale linea di pensiero si sviluppò in un volontarismo in
contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista. Per san
Tommaso d’Aquino la libertà non può considerarsi una qualità innata della
volontà, ma il frutto della collaborazione della volontà e dell’intelletto.
Un’idea della libertà innata e assoluta – come si evolse, appunto,
successivamente a Duns Scoto – collocata nella volontà che precede
l’intelletto, sia in Dio che nell’uomo, rischia, infatti, di condurre all’idea
di un Dio che non è legato neppure alla verità e al bene. Il desiderio di
salvare l’assoluta trascendenza e diversità di Dio con un’accentuazione così
radicale e impenetrabile della sua volontà, non tiene conto che il Dio che si è
rivelato in Cristo è il Dio “logos”, che ha agito e agisce pieno di amore verso
di noi. Certamente l’amore supera la conoscenza ed è capace di percepire sempre
di più del pensiero, ma è sempre l’amore del Dio “logos” (cfr Benedetto
XVI, Discorso
a Regensburg, Insegnamenti di Benedetto XVI, II [2006], p. 261). Anche
nell’uomo l’idea di libertà assoluta, collocata nella volontà, dimenticando il
nesso con la verità, ignora che la stessa libertà deve essere liberata dei
limiti che le vengono dal peccato. Comunque, la visione scotista non cade in
questi estremismi: per Duns Scoto un atto libero risulta dal concorso di
intelletto e volontà e se egli parla di un “primato” della volontà, lo
argomenta proprio perché la volontà segue sempre l’intelletto.
Parlando ai seminaristi
romani, ricordavo che “la libertà in tutti i tempi è stata il grande sogno
dell'umanità, sin dagli inizi, ma particolarmente nell'epoca moderna” (Discorso al
Pontificio Seminario Romano Maggiore, 20 febbraio 2009). Però, proprio la
storia moderna, oltre alla nostra esperienza quotidiana, ci insegna che la
libertà è autentica, e aiuta alla costruzione di una civiltà veramente umana,
solo quando è riconciliata con la verità. Se è sganciata dalla verità, la
libertà diventa tragicamente principio di distruzione dell’armonia interiore
della persona umana, fonte di prevaricazione dei più forti e dei violenti, e
causa di sofferenze e di lutti. La libertà, come tutte le facoltà di cui l’uomo
è dotato, cresce e si perfeziona, afferma Duns Scoto, quando l’uomo si apre a
Dio, valorizzando la disposizione all’ascolto della Sua voce: quando noi ci
mettiamo in ascolto della Rivelazione divina, della Parola di Dio, per
accoglierla, allora siamo raggiunti da un messaggio che riempie di luce e di
speranza la nostra vita e siamo veramente liberi.
Cari fratelli e sorelle,
il beato Duns Scoto ci insegna che nella nostra vita l’essenziale è credere che
Dio ci è vicino e ci ama in Cristo Gesù, e coltivare, quindi, un profondo amore
a Lui e alla sua Chiesa. Di questo amore noi siamo i testimoni su questa terra.
Maria Santissima ci aiuti a ricevere questo infinito amore di Dio di cui
godremo pienamente in eterno nel Cielo, quando finalmente la nostra anima sarà
unita per sempre a Dio, nella comunione dei santi.
Saluti:
J’accueille avec joie les
pèlerins francophones, surtout les jeunes. Je vous exhorte, chers collégiens,
lycéens et servants d’autel, à faire croître votre amour pour le Saint
Sacrement et pour la Vierge Immaculée. Puissiez-vous aussi vous laisser guider
par l’Esprit Saint pour témoigner joyeusement et librement des vérités de la
foi chrétienne ! N’ayez pas honte de votre foi et soyez fiers d’être
catholiques ! Bon pèlerinage et bonnes vacances !
I offer a warm welcome to
the members of the General Chapter of the Congregation of Holy Cross, together
with my prayerful good wishes for the spiritual fruitfulness of your
deliberations. Upon all the English-speaking visitors present at today’s
Audience, especially the groups from Wales, Ireland, the Philippines, Canada
and the United States of America, I invoke God’s abundant blessings.
Ganz herzlich begrüße ich
die deutschsprachigen Pilger und Besucher. Für den seligen Johannes Duns Scotus
stand Christus im Zentrum der Geschichte, und auf ihn hat er auch sein eigenes
Leben ausgerichtet und so die wahre Freiheit gefunden. Das soll uns allen ein
Ansporn sein, uns gerade auch in den Sommermonaten mehr Zeit für das Gebet zu
nehmen, um Christus nahe zu sein und in der Liebe zu ihm zu wachsen. Euch allen
wünsche ich einen gesegneten Aufenthalt in Rom.
Saludo a los peregrinos
de lengua española, en particular a los fieles de la Parroquia de la Inmaculada
Concepción de Mengíbar, a los componentes de la Escolanía de la Santa Iglesia
Catedral de Jaén, así como a los demás grupos venidos de España y
Latinoamérica. Siguiendo a Juan Duns Escoto, os invito a custodiar como un
tesoro la fe en Cristo y la comunión con el Sucesor de San Pedro. Muchas
gracias.
Uma saudação cordial aos
peregrinos de língua portuguesa, com votos de que sejais sobre esta terra
testemunhas do Amor de Cristo, consolidando a fé que professais através da
visita às tumbas dos Apóstolos Pedro e Paulo. Que Deus vos abençoe!
Saluto in lingua croata:
Radosno pozdravljam i
blagoslivljam sve hrvatske hodočasnike! Vaše hodočašće u Rim i posjet grobovima
apostola neka učvrsti vašu vjeru kako biste oduševljeno svjedočili kršćansku
nadu i ljubili bližnje. Hvaljen Isus i Marija!
Traduzione italiana
Con gioia saluto e
benedico tutti i pellegrini Croati. Il vostro pellegrinaggio all’Urbe e la
visita alle tombe degli Apostoli rafforzi la vostra fede, affinché con
entusiasmo possiate testimoniare la speranza cristiana e amare gli altri. Siano
lodati Gesù e Maria!
Saluto in lingua polacca:
Drodzy pielgrzymi polscy!
Wam obecnym tu dzisiaj i waszym rodakom, bardzo dziękuję za to, że w ciągu roku
tak licznie przybywacie do Rzymu, do Grobów świętych Apostołów i Sługi Bożego
Jana Pawła II. Umocnieni wiarą świętych, pamiętajcie o chrześcijańskich korzeniach
waszego życia. Serdecznie was pozdrawiam, błogosławię i proszę o modlitwę w
dniach mojego pobytu w Castel Gandolfo.
Traduzione italiana:
Cari pellegrini polacchi!
A voi qui presenti oggi e ai vostri connazionali esprimo il mio cordiale
ringraziamento perché durante tutto l’anno così numerosi giungete a Roma alle
tombe dei Santi Apostoli e a quella del Servo di Dio Giovanni
Paolo II. Confermati dalla fede dei santi conservate la memoria delle
radici della vostra vita. Vi saluto di cuore, vi benedico e chiedo la vostra
preghiera nei giorni del mio soggiorno a Castel Gandolfo.
Saluto in lingua
slovacca:
S láskou pozdravujem
slovenských pútnikov, osobitne z Dlhého Poľa, Soblahova a Mníchovej Lehoty.
Bratia a sestry, predvčerom Slovensko slávilo sviatok svätých bratov Cyrila a
Metoda. Oni sú pre vás vzorom vernosti Kristovi a Apoštolskému Stolcu. Buďte
verní tomuto ich vznešenému odkazu. Ochotne žehnám vás i vaše rodiny.
Pochválený buď Ježiš Kristus!
Traduzione italiana:
Saluto con affetto i
pellegrini slovacchi, particolarmente quelli provenienti da Dlhé Pole, Soblahov
e Mníchova Lehota.
Fratelli e sorelle, l’altro ieri la Slovacchia ha celebrato la festa dei Santi
fratelli Cirillo e Metodio. Essi sono per voi modello di fedeltà a Cristo e
alla Sede Apostolica. Siate fedeli a questo sublime esempio. Volentieri
benedico voi e le vostre famiglie.
Sia lodato Gesù Cristo!
Saluto in lingua
ungherese:
Szeretettel köszöntöm a
magyar zarándokokat, különösen azokat, akik Győrből és Marosvásárhelyről
érkeztek. Mindannyiotoknak jó pihenést kívánok a nyári vakáció alatt.
Kísérjen Benneteket apostoli áldásom.
Dicsértessék a Jézus Krisztus!
Traduzione italiana:
Saluto con affetto i
fedeli di lingua ungherese, specialmente i Membri dei gruppi di Győr e di Trgu
Mures. Auguro a tutti voi delle buone vacanze.
Vi accompagni la mia Benedizione.
Sia lodato Gesù Cristo!
* * *
Sono lieto di accogliere
i Figli dell’Immacolata Concezione, che si accingono a celebrare il Capitolo
Generale. Cari fratelli, il tema della vostra assemblea capitolare è una parola
forte di Dio rivolta al suo popolo: “Scegli la vita” (Dt 30,19). Vi
incoraggio ad operare, sulle orme del Beato Luigi Monti, scelte sagge e
generose al servizio della vita. Vorrei estendere questo augurio anche al
Capitolo Generale delle Piccole Apostole della Redenzione, che saluto con
affetto.
Saluto cordialmente i
pellegrini di lingua italiana, in particolare la Delegazione della Provincia
Monza Brianza, istituita un anno fa, con l’auspicio di una proficua attività a
vantaggio del bene comune. Un augurio speciale rivolgo anche alla Federazione
Italiana Sport Disabilità Intellettiva.
Infine il mio pensiero va
ai giovani, ai malati e agli sposi novelli. Ieri ricorreva la memoria liturgica
di santa Maria Goretti, vergine e martire: una ragazza che, seppure
giovanissima, seppe dimostrare forza e coraggio contro il male. La invoco per
voi, cari giovani, perché vi aiuti a scegliere sempre il bene, anche quando
costa; per voi, cari malati, perché vi sostenga nel sopportare le sofferenze
quotidiane; e per voi, cari sposi novelli, affinché il vostro amore sia sempre
fedele e colmo di rispetto reciproco.
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SOURCE : https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100707.html
Giacomo Favretto (1849–1887), Il
francescano Giovanni Duns Scoto nella sua cella, 1872, 70 x 60. Esposizione
Regionale di Treviso, Comitato Regionale, Treviso,
1872
Duns Scoto
(1265ca-1308)
Beatificazione:
- 20 marzo 1993
- Papa Giovanni
Paolo II
Memoria Liturgica:
- 8 novembre
Sacerdote dell’Ordine dei
Frati Minori di S. Francesco d'Assisi, che, di origine scozzese, maestro
insigne per sottigliezza di ingegno e mirabile pietà, insegnò filosofia e teologia
nelle scuole di Canterbury, Oxford, Parigi e Colonia
Egli fu sempre mosso
nella sua esistenza non dalla contenziosa singolarità del vincere, ma
dall’umiltà di trovare un accordo
Nato in Scozia verso il
1265, Giovanni Duns Scoto, al secolo John Duns, fu detto “Beato” quasi
all’indomani del suo pio transito, avvenuto a Colonia l’8 novembre 1308. In
tale diocesi, come pure in quelle di Edimburgo e di Nola, oltre che nell’ambito
dell’Ordine Serafico, gli fu reso nei secoli un culto pubblico che la Chiesa gli
ha solennemente riconosciuto il 6 luglio 1991 e che oggi conferma.
Il Beato Duns Scoto si
presenta non solo con l’acutezza del suo ingegno e la straordinaria capacità di
penetrazione nel mistero di Dio, ma anche con la forza persuasiva della sua
santità di vita che lo rende, per la Chiesa e per l’intera umanità, Maestro di
pensiero e di vita;
Egli costituisce un
esempio di fedeltà alla verità rivelata, di feconda azione sacerdotale, di
serio dialogo nella ricerca dell’unità.
SOURCE : https://www.causesanti.va/it/santi-e-beati/duns-scoto.html
DUNS Scoto, Giovanni
di Giuseppe Saitta
Enciclopedia Italiana
(1932)
Filosofo, nato verso il
1270 (secondo alcuni, il 1266, secondo altri, il 1274). Sul luogo della sua
nascita nulla si sa di sicuro: c'è chi lo fa nativo d'Irlanda, e chi di Scozia
o d'Inghilterra. Secondo il Callebaut, il nome di Duns denoterebbe il luogo di
nascita. Egli entrò prestissimo nell'ordine di S. Francesco (circa il 1290) e
frequentò l'università di Oxford, dove poi insegnò fino all'anno 1302.
Probabilmente il suo maestro fu Guglielmo di Ware, ma, senza dubbio, egli subì
l'efficacia dell'agostinismo predominante a Oxford. Nell'autunno del 1302 si recò
a Parigi per conseguire il dottorato e pare che ivi in qualità di baccelliere
abbia letto le famose Sentenze. Il 18 novembre 1304 il guardiano del
convento di Parigi al quale era stato raccomandato dal generale dell'ordine, lo
fece elevare alla dignità di maestro dell'università di Parigi, dove insegnò
fino al 1306. Tornato in Inghilterra attese al commento
alle Sentenze che è il suo celebre Opus Oxoniense. Nel 1308 andò
a Colonia e quivi morì l'8 novembre dello stesso anno e fu sepolto nella chiesa
dei Minori. La sua vita fu breve, ma la sua opera filosofica ricca e profonda.
Il generale dell'Ordine,
a cui apparteneva Duns Scoto, lo celebrava come ingenium subtilissimum, e
veramente egli è il più acuto pensatore di tutto il Medioevo, e non a torto si
meritò il nome di Doctor subtilis. La sua dialettica e i suoi procedimenti
critici, difatti, rivelavano una rara arte di distinzioni e dimostrazioni così
sottili da dare l'impressione d'uno scetticismo latente nella sua filosofia,
mentre scettico egli non fu e neppure critico nel senso moderno. Onde, quando
il Willmann si compiace di mostrare che la relazione che passa tra Kant e
Leibniz è la stessa di quella che passa tra Scoto e l'Aquinate, indulge a un
criterio storico molto semplicistico che pone pensatori di epoche diversissime
sopra un medesimo piano. Le analogie della filosofia di Scoto con quella di
Kant sono apparenti: in realtà il primo, malgrado la sfiducia nelle prove della
esistenza di Dio e nella metafisica e la dottrina del primato della volontà, è
un filosofo non meno dogmatico di Tomaso D'Aquino. Senza dire, come è stato
giustamente notato, che il primato della volontà ammesso dallo Scoto ha un
valore soltanto nel dominio psicologico, teologico ed etico, ma non in quello
gnoseologico. Lo Scoto che ebbe un senso alto del valore e dei fini della
religione, posta al di là della filosofia, è naturale che non potesse
considerare la stessa teologia che come una scienza pratica (Op. Oxon.,
Prol., q. 4, n. 31). Questo suo motivo volontaristico lo induce a porre tutti i
problemi fondamentali teologici e filosofici in opposizione al pensiero
tomistico.
La sua mentalità,
formatasi attraverso la corrente matematica e scientifica, rappresentata da
Roberto Grossatesta, da Adamo di Marsh e da Ruggero Bacone e attraverso
quell'altra dell'agostinismo francescano così viva a Oxford, quando si trovò a
contatto del tomismo trionfante ne scorse tutte le debolezze riuscendo a porre
nuovi punti di vista che precorrono il pensiero moderno. Non ripudia
l'aristotelismo, anzi di esso si serve per penetrare nello spirito intimo del
tomismo che insegue in tutte le sue insenature. Il significato storico della
sua filosofia è pertanto nella sua decisa opposizione a Tomaso D'Aquino, ma
egli non fu soltanto un oppositore o un critico, fu anche un ricostruttore e un
creatore. Movendo dalla posizione tomistica della distinzione fra la
rivelazione e la ragione, Scoto discute il valore delle dimostrazioni
filosofiche che come tali non possono superare il dominio della ragione. Il
concetto tomistico della dimostrazione analogica o indiretta dei dogmi è
trasformato: i dogmi per Scoto non possono essere dimostrati con la ragione.
L'elaborazione approfondita di questa tesi induce lo Scoto alla critica delle
celebri prove a posteriori dell'esistenza di Dio, adoperate
dall'Aquinate. Ricorre in lui, come in quest'ultimo, la distinzione fra la
dimostrazione a priori che va dalla causa all'effetto e la
dimostrazione a posteriori, che dall'effetto risale alla causa, ma per
provare l'esistenza di Dio si dimostra insoddisfatto delle dottrine di S.
Anselmo e S. Bonaventura, che pure stimava altamente, e delle prove tomistiche.
Per pensare Dio ci serviamo delle creature, ma non secondo il principio di
causalità, bensì per l'affermazione dell'ente univoco (Op. Oxon., I, q.
1). Perciò la dimostrazione vera è quella a priori, mentre quella a
posteriori, in fondo, non è una dimostrazione. Soltanto per la
dimostrazione a priori possiamo avere una conoscenza positiva di Dio.
Difatti l'ens univocum, come riconosce anche il Landry, è una soluzione
soggettivistica del problema sulla esistenza di Dio, perché siamo noi a porlo e
lo poniamo in quanto astraiamo dal concreto, dal finito. Ora astrarre, per lo
Scoto, è opera del nostro pensiero, che genera la species intelligibilis.
Per questa vena soggettivistica gli stessi attributi di Dio assumono nel
pensiero di Scoto un diverso significato. I teologi-filosofi anteriori, e
segnatamente l'Aquinate, cercavano di dimostrare gli attributi di Dio: invece
Scoto distingue attributi da attributi. I primi che consistono nel considerare
Dio come causa efficiente, ultimo fine, perfezione assoluta, essere
trascendente, ecc., si possono in qualche modo dimostrare con la ragione
(ratione naturali aliqualiter concluderentur); ma i secondi che si riferiscono
alla provvidenza, giustizia, misericordia, onnipresenza, e onnipotenza di Dio
sono credibili (credibilia), e come tali sono indimostrabili. Questa più recisa
delimitazione fra il dominio della fede e il dominio della ragione era il risultato
dell'efficacia che l'averroismo, anche se oppugnato, continuava ad esercitare
sulla scolastica ortodossa. Ma questa posizione non deriva certamente presso lo
Scoto da scetticismo, bensì dallo studio più approfondito delle dottrine
aristoteliche e dal concetto più rigoroso della scienza concepita analogamente
ai procedimenti matematici, per cui la teologia non gli appariva propriamente
una scienza (scientia proprie dicta) come quella che non può attingere i suoi
principî ex eviaentia rei (Op. Oxon., III, d. 24, q. un., nn.
13-17-18), benché, con discutibile coerenza, egli alla fine venga alla
conclusione, che la teologia è certissima, perché il suo oggetto è nobilissimo
ed ha per sé principî certissimi (Report., prol., q. 3). Sicché il punto finale
del suo pensiero non è diverso da quello tomistico, vale a dire l'armonia fra
la filosofia e la dottrina della Chiesa.
Così non può recare
meraviglia che Scoto non solo sul concetto di Provvidenza (che non è stato
dimostrato dai filosofi antichi e neppure da Aristotele), ma anche
sull'immortalità personale dell'anima dichiari esplicitamente che queste verità
non sono dimostrabili razionalmente. Anzi, egli tiene a far vedere che sul
problema dell'immortalità dell'anima le dimostrazioni di tutti i filosofi antichi
e dello stesso Aristotele non sono che dimostrazioni probabili, perché, in
verità, essa non si può dimostrare né a priori né a posteriori.
La ragione, per quanti sforzi faccia, non può provare che l'anima senza il
corpo sia in sé sussistente. Né valgono gli altri argomenti sulla necessità di
premî o di pene, e quindi dell'esistenza d'un supremo giudice o sul desiderio
naturale dell'immortalità e della resurrezione o sul timore della morte che,
per altro, abbiamo in comune con gli animali. Solo la fede può illuminarci
circa il nostro ultimo destino, e quindi filosoficamente lo Scoto dà ragione ad
Averroè che pure per la teoria dell'unità dell'intelletto egli chiama ille
maledictus Averröes. Si direbbe che Scoto abbia la costante tendenza di riportare
alla teologia tutte le questioni che la filosofia, secondo lui, non è capace di
risolvere. Non si tratta più di una distinzione fra rivelazione e ragione, ma
di una vera separazione fra l'una e l'altra: la fede ha un suo proprio oggetto
e come tale è assolutamente indipendente. Ma, malgrado questo, i presupposti
teologici premono nella teodicea che Scoto vuole costruire su fondamenti
filosofici, e che forma la parte più originale del suo pensiero. Sappiamo che
per porre Dio egli non muove dal finito o contingente, sì bene dall'infinito
che è un concetto necessario (cioè dall'essenza e possibilità della natura di
Dio), e, quindi, Dio propriamente non è evidente immediatamente, come riteneva
S. Anselmo: l'argomentazione ontologica diviene in lui una legittima dimostrazione
del concetto d'infinito che coincide perfettamente con quello di Dio. Ora,
posta l'infinità, Scoto non ha nessuna difficoltà di considerarla come somma
intelligenza, che è una infinità di intelligibili. Ma la prova più convincente
dell'infinità divina è dedotta dall'inclinazione del nostro intelletto verso
una verità assoluta e della nostra volontà verso un bene assoluto. Il nostro
intelletto e la nostra volontà non tenderebbero all'infinito come a loro
oggetto naturale, se questo fosse in sé contraddittorio. Ma il senso vivissimo
dell'infinità divina derivava allo Scoto dalla sua profonda fede religiosa,
tanto vero che egli tendeva a svalutare gli effetti della creazione divina, che
sono interamente contingenti. La libertà divina è così assoluta che essa non
può essere aggiogata a nessuna cosa. Dio, è vero, non vuole il contraddittorio,
e però non può volere che ciò che è logicamente possibile, e anche nel dominio
morale è, in certo modo, legato ai due primi comandamenti del Decalogo, che
rappresentano la stessa legge naturale; ma ogni produzione divina è volontaria
e d'una volontà d'arbitrio. Onde è vano chiedere perché Dio ha creato o non ha
creato una determinata cosa. L'unica fonte o causa delle cose è la volontà di
Dio, la cui assolutezza, secondo Scoto, è soltanto limitata dal principio di
contraddizione, che in lui conserva tutta la sua efficacia e immutabilità. Ora
se la stessa volontà divina non si può sottrarre al principio di contraddizione
essa non può più essere considerata, come vuole Scoto, la padrona assoluta
della scelta, né come creatrice del bene. Scoto, premuto dalla logica antica,
oscilla tra indeterminismo e determinismo: da un lato rimane fermo sul
principio di contraddizione; ma, dall'altro, precorre il pensiero moderno, perché
pensa il bene come creazione della volontà divina. Difatti, se la cosa diventa
buona in quanto è volontà di Dio e se Dio può fondare altre leggi morali da
quelle già fissate, il valore della legge morale è dato dalla spiritualità o
interiorità creatrice di Dio. Questa innegabile tendenza alla soggettivazione
si riscontra anche nella sua teoria della conoscenza e nella sua psicologia.
Il problema circa la
relazione dell'universale con l'individuale, così agitato durante tutto il
Medioevo, ottiene con Scoto una soluzione originale. Egli non ammette
l'identificazione dell'universale con la forma e che il principio individuale
sia da ricercare nella materia. L'individualità non è per lui un'imperfezione,
ma rappresenta l'ultima realitas, e per ciò l'esistente costituisce la
perfezione, perché l'essenza universale (quidditas) si può dire compiuta per la
natura individuata (Op. Oxon., II, d. 3, q. 6, n. 15). Questa natura
individuale è adunque l'ultima forma che lo Scoto chiamerà haecceitas, la
quale così costituisce il principio dell'individuazione. L'esigenza speculativa
che guida questa nuova dottrina dell'individuazione proviene da un senso più
largo e più profondo del reale. Duns Scoto non si appaga di un universale che
sia semplice prodotto dell'intelletto: se così fosse, non si potrebbe porre
nessuna differenza fra la metafisica e la logica, anzi la scienza sarebbe la
stessa logica. La realtà, secondo lui, è virtualmente l'universale e
l'individuale, ma è indifferente all'uno e all'altro. Così poteva ritenere che
l'universale come produzione dell'intelletto avesse la sua base nelle cose. Che
è un tentativo di fondere l'idealismo col realismo. Perciò la posizione
tomistica è rovesciata: non è più la materia signata il principio
dell'individuazione, ma è la forma che dentro di sé porta il segno
dell'individuazione. Questa soluzione è stata considerata come in antitesi
rigida a quella tomistica, dove l'individualità è cosa accidentale, materiale,
mentre l'individualità scotistica diventa la stessa realtà come perfetta o
compiuta in sé. C'era nello Scoto, evidentemente, la tendenza a conferire un
valore all'individuo. Ciò che appare anche nella sua psicologia. L'anima è per
lui la forma essenziale del corpo, ma esiste accanto a essa una forma del corpo
(forma corporeitatis). Quindi, per altra via, anch'egli può arrivare alla
conclusione che la creazione e l'immortalità dell'anima si possono dimostrare
filosoficamente. In fondo, la sua mente era portata a dare un posto altissimo
all'individuo per note ragioni religiose, le quali diventano più palesi nella
sua dottrina del primato della volontà. Qui egli ha modo di mettere in grande
rilievo tutta l'originalità dell'individuo come affermazione di sé, cioè come
libertà. L'intelletto conosce e la volontà vuole, ma le operazioni del primo
senza la seconda non avrebbero nessuna effettualità. In un certo senso è vero
l'intelletto è causa della volontà, ma causa soltanto occasionale, mentre
quando la volontà comanda all'intelletto si può ben dire causa di questo (Rep.,
IV, d. 49, q. 2, nn., 13, 19; v. anche Op. Oxon., IV, d. 49, n. 16).
La conoscenza
dell'oggetto può dirsi anteriore alla volontà solo in senso temporale, perché
la causa prima dell'atto è sempre la volontà la quale nihil aliud a
voluntate est causa volitionis in voluntate (Rep., II, d. 28, q. unic., n.
20). Così la volontà è considerata da Duns Scoto come causa totale. Giacché se
noi, da una parte, per volere non possiamo non avere idee, dall'altra, in
quanto vogliamo, determiniamo la scelta di esse e le facciamo essere in un modo
piuttosto che in un altro.
Inoltre la peculiarità
della volontà consiste propriamente nella ratio constituendi. Ecco perché
l'essenza del volere è più libera dell'essenza dell'appetito la quale è essenza
recettiva.
L'accento volontaristico,
che domina quasi tutto il pensiero di Duns Scoto, dà pure un nuovo significato
alla teoria delle idee. Se, difatti, la volontà ha un primato assoluto, importa
poco che Dio abbia in sé belli e formati tutti i tipi o modelli delle cose che
potranno venire all'esistenza: le essenze sono conosciute da Dio in quanto sono
generate da Lui. Così Dio apparisce come infinito creatore di essenze e,
quindi, fuori degli archetipi platonici e neoplatonici di cui s'erano pasciuti
i filosofi-teologi precedenti. Duns Scoto trae, in tal modo, alla luce il senso
genuino e profondo del cristianesimo e, come è stato asserito da altri, lo
libera dalle contaminazioni dell'ellenismo.
Opere: Secondo il Longpré
sono da considerare genuine le seguenti opere di Duns Scoto; il trattato De
primo principio, le Quaestiones in Metaphysicam, l'Opus Oxoniense,
i Reportata Parisiensia e un Quodlibet. I primi trefurono stesi
a Oxford, gli altri a Parigi. L'edizione del Wadding (Lione 1639; rist.
1891-1895) raccoglie tutte le precedenti, confondendo stranamente le opere
autentiche con quelle apocrife, che sono la maggior parte. Non autentiche sono
le Quaest. in libr. VIII Phys., come aveva riconosciuto lo
stesso Wadding. L'Expositio in XII libros Metaphysicae, attribuita a Scoto, è,
invece, secondo il Seeberg, dello scotista Antonio Andrea e
le Conclusiones utilissimae methaphysicae sono di Gonzalo di Bilboa.
Neppure autentici sono il commento Meteorologicum libri IV e
il Tractatus de proportionibus. Recentemente sono stati riconosciuti come
non autentici gli scritti De perfectione statuum, De rerum
principio e Theoremata, perché specialmente gli ultimi due non
s'accordano con la dottrina degli scritti genuini di Scoto. Anche
la Grammatica speculativa è stata riconosciuta dal Grabmann come
apocrifa (Arch. Franc. Hist., 1922).
Bibl.: P.
Minges, Die skotistische Literatur des XX. Jahr., in Franziskanische
Studien, IX (1917); E. Renan, Hist. Litt. de la France , XXV, 1869;
K. Werner, J. Duns Scotus, Vienna 1881; R. Seeberg, Die Theologie des
Duns Scotus, in Studien z. Gesch. d. Theol. u. Kirche, V, pp. 62-75; P.
Minges, J. D. Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res
praecipuas proposita exposita et considerata, voll. 2, Quaracchi 1908; B.
Landry, Duns Scot, Parigi 1922; contro il Landry: E. Longpré, La
philos. du B. D. Scot, Parigi 1924; C. Harris, Duns Scotus, Oxford 1927;
C. Albanese, Studi su la filos. di G. D. S., Roma 1923. Sulla vita di
Scoto: H. Klug, Zur Biogr. d. Minderbrüder J. D. Sc. u. W. v. Ware,
in Franz. Stud., 1915, p. 2; A. Callebaut, La patrie du B. J. D. S.,
in Arch. Franc. Hist., 1920, p. 13. Per una bibl. più ampia v.
Ueberweg-Geyer, Grundriss d. Gesch. d. Philosophie, II, iiª ed.,
Berlino 1928, pp. 765-68.
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Beato Giovanni Duns Scoto - Dottore dell'Immacolata, Roma, Pontificia Università Antonianum .
Duns Scoto, Giovanni
(lat. Iohannes Duns Scotus)
Dizionario di filosofia
(2009)
Duns Scoto, Giovanni (lat. Iohannes Duns Scotus) Filosofo (n. in Scozia, prob. presso Duns, Berwick, 1265-66 ca
m. Colonia 1308). Verso il 1278 entrò nell’ordine dei frati minori; nel 1303
leggeva le Sentenze a Parigi dove divenne poi maestro di teologia; incerta la
sua carriera di insegnante che si svolse probabilmente tra Cambridge, Oxford e
Parigi e infine a Colonia. Delle opere che vanno sotto il suo nome sono ormai
da ritenere sicuramente originali: il trattato De primo principio, le
Quaestiones in Metaphysicam, l’Opus Oxoniense e l’Opus Parisiense (commenti
alle Sentenze: il primo opera diretta di D. S., il secondo reportatio dei
discepoli), Quaestiones su opere logiche (Porfirio, Aristotele), De anima e
Theoremata (redatte da discepoli, non sappiamo se approvate dal maestro).
Aristotelismo e tomismo
D. S., che è forse il più
acuto pensatore del Medioevo (ebbe difatti il nome di Doctor subtilis), dedicò
gran parte delle sue trattazioni a problemi gnoseologici e metafisici, che
traggono il loro spunto polemico dal razionalismo e dall’aristotelismo della
filosofia domenicana. Dell’aristotelismo egli si serve per penetrare più
addentro all’intima costituzione del tomismo e scorgerne tutte le debolezze;
così egli partecipa a quel processo di svolgimento critico e di dissoluzione
della scolastica cui, soprattutto, contribuirà un altro francescano, Guglielmo
di Occam. D. S. sviluppa alcuni motivi caratteristici della tradizione
francescana del 13° sec., approfondendo criticamente l’aristotelismo, spesso in
polemica con interpretazioni correnti, e soprattutto con Tommaso d’Aquino; tra
le sue dottrine essenziali, la concezione della struttura del concetto, l’univocità
dell’essere, l’identità di essenza e esistenza, il primato della volontà.
Concepita la materia non come pura potenzialità ma come entità positiva, essa
potrebbe esistere (per volere di Dio) anche senza forma. Gli individui sono
costituiti da entità o formalità (entitates, formalitates) corrispondenti agli
elementi generici e specifici: pur concorrendo in un’unica forma, le
formalitates sono formalmente distinte (distinctio formalis a parte rei). Ogni
individuo risulta così da una sorta di stratificazione di forme sempre più
determinate, fino all’ultima forma individuante che fa la cosa esser tale:
questo principio di individuazione per cui ‘questo uomo’ non è ‘quello’, fu
chiamata haecceitas (termine tipico dello scotismo, che però si ritrova molto raramente
in D. S.). Tale haecceitas, realizzando l’essere nella sua individualità, è
anche il fondamentale principio di intelligibilità e oggetto di conoscenza
intuitiva: ma l’uomo, dopo il peccato originale, non giunge a conoscere questa
radice dell’individualità, dal momento che il suo conoscere si arresta
all’individuum vagum. A causa della caduta successiva al peccato di Adamo,
l’intelletto ha infatti perso la capacità di cogliere direttamente l’essenza
intelligibile che gli è propria, essendo l’intelletto, per sua natura,
intuitivo. Le strutture generico-specifiche che si trovano realizzate nella
realtà, sono per D. S. realtà univoche: anche l’essere è univoco, pur
predicandosi di Dio e delle creature. Sebbene l’intelletto impieghi il medesimo
concetto (essere) parlando dell’essere increato e dell’essere creato, tale
univocità non comporta che fra l’essere di Dio e quello delle creture vi sia
una comunanza reale, bensì soltanto concettuale. D. S. rifiuta anche la
distinzione tomista fra ente ed essenza: soltanto l’esistente è vero e, in
quanto tale, non può essere distinto dall’essenza.
Psicologia e teologia
In psicologia D. S.
respinge la distinzione reale tra l’anima e le facoltà, e pur concependo
l’anima umana quale forma sostanziale del corpo, ritiene che questo sia
informato da una forma sua propria, la forma corporeitatis (l’immortalità
dell’anima è oggetto di prove «morali» e «probabili» non di dimostrazione
necessaria). In polemica con il tomismo e con l’aristotelismo, ritiene che
l’intelletto conosca gli individui direttamente (sebbene nella conoscenza
sensibile la haecceitas sia conosciuta soltanto in modo confuso) e che esso
elabori i concetti universali, comunque fondati sulla struttura ontologica
degli individui. Tra le facoltà, il primato è riconosciuto alla volontà: ogni
atto volontario è libero per essentiam, sicché nessun bene è per essa
determinante: tesi che D. S. fa valere contro l’intellettualismo tomista. Il
volontarismo di D. S. si riflette anche nella teologia, che, eliminata la possibilità
di cogliere le verità della fede mediante la ragione naturale, è concepita come
scienza eminentemente pratica trattando di Dio non come oggetto di pura
contemplazione intellettuale, ma come fondamento e fine della nostra attività
(propter operari); opera di amore sono la creazione come l’incarnazione e
infine la grazia. Nell’opera della redenzione, grande importanza è data a Maria
Vergine, di cui D. S. sostenne l’immacolata concezione contro Tommaso d’Aquino
e i grandi maestri del sec. 13°. Dalla rigorosa delimitazione del campo della
metafisica nei confronti della verità rivelata derivano le sue critiche alle
prospettive tomiste di una teologia come scienza. Tale impostazione si riflette
nel rifuto delle prove tomiste dell’esistenza di Dio (inteso come primo motore
e dunque col- to all’interno della fisica) e nella rielaborazione (la
«coloritura») dell’argomento di Anselmo, ferma restando la constatazione che
esse non permettono di cogliere Dio come creatore onnipotente, libero,
provvidente, giusto, buono, misericordioso, ecc., ma soltanto come essere
infinito realmente esistente, in quanto possibile. «Si può colorare, scrive,
anche l’argomento di Anselmo relativo al sommo pensabile […]: ‘Dio è ciò di
cui’, pensato senza contraddizione, ‘non si può pensare qualcosa di più
grande’, senza contraddizione» (Tractatus de primo principio, trad. it.
Trattato sul primo principio, § 79).
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Duns Scoto, Giovanni
di Attilio Mellone
Enciclopedia Dantesca
(1970)
Anche se mai nominato da
D., più volte gli studiosi lo hanno messo in relazione con il poeta.
Secondo i risultati degli
ultimi studi storici (cfr. C. Balié, John Duns Scotus. Some reflections on the
occasion of the seventh centenary of his birth, Roma 1966), Duns S. nacque a
Duns, nella Scozia, molto probabilmente lo stesso anno di D., cioè il 1265.
Abbracciò l'ordine dei frati minori e nel 1291 fu ordinato sacerdote. Fu a
Parigi dal 1293 al 1297 per studio, dal 1302 al 1303 e dal 1304 al 1307 per
insegnamento. Nell'estate del 1307 fu trasferito allo studio di Colonia ove
morì l'8 novembre 1308. Per il resto, a quanto pare, visse sempre in Gran
Bretagna. Poiché in 0xon. IV 25 1 nr. (ediz. Vivès XIX 124a) dice di aver visto
una bolla di Benedetto XI, che, a quanto pare, fu indirizzata il 31 gennaio
1304 al vescovo di Bologna, F.Pelster (Handschriftiliches zu Skotus mit neuen
Angaben űber sein Leben, in " Franziskanische Studien " X [1923] 10
n. 1) si chiede se Duns S. non sia stato a Bologna. In ogni caso si tratterebbe
di una visita fuggevole. Tenendo conto che D. non fu mai in Gran Bretagna e in
Germania e, probabilmente, neppure in Francia, generalmente, sulla scia di
A.F.Ozanam (Dante et la philosophie catholique au treizième siècle, Parigi
1839, 319 n. 1), si ritiene che Duns S. non abbia conosciuto D. personalmente.
Duns S. scrisse molte
opere, specialmente di commento ai libri di Aristotele e alle Sentenze di
P.Lombardo, dal 1298 al 1308. Se culturalmente egli si muove nell'ambito
dell'agostinismo francescano, dimostra però grande apertura verso
l'aristotelismo, con molte idee originali e con intuizioni geniali.
Relazioni Dottrinali Tra
D. E Duns Scoto. - Non si può pensare che Duns S. abbia conosciuto le opere di
D. o comunque il suo pensiero, essendo vissuto in altri ambienti ed essendo
morto prima che D. componesse le opere più importanti. Semmai è possibile il
contrario.
Secondo la testimonianza
di Consalvo di Spagna la fama di Duns S. già nel 1304 " ubique divulgata
est " (H. Denifle, Chartularium universitatis parisiensis, II, Parigi
1891, 117, nr. 652). La sua dottrina si diffuse largamente per mezzo dei suoi
discepoli e, dopo la sua morte, con la divulgazione delle sue opere, nelle
nazioni in cui aveva insegnato e in altre, tra cui l'Italia; qui infatti
troviamo suoi seguaci nel periodo dell'attività letteraria di D., come Pietro
Auriol, professore a Bologna nel 1312 e forse anche prima (cfr. A. Teetaert,
Pierre Auriol, in " Dictionnaire de Théologie Catholique " XII,
Parigi 1935, 1812-1813). Tuttavia rimane vero il giudizio di Ozanam (op. cit.,
pp. 225-226) secondo cui le linee essenziali della dottrina dantesca si muovono
nel clima culturale antecedente a Duns S. (cfr. E. Jallonghi, Il misticismo
bonaventuriano nella D.C., Città di Castello 1935, 56; A. Renaudet, Dante
humaniste, Parigi 1952, 255; B. Nardi, La filosofia di Dante, in Grande
antologia filosofica, Milano 1954, IV 1156; ID, Saggi e note di critica
dantesca, Milano 1966, 99-100).
In particolare, D.
professa dottrine che differenziano in modo caratteristico il tomismo dallo
scotismo: l'essenza della beatitudine nella conoscenza e non nell'amore (Pd
XXVIII 109-111) e la dipendenza dell'incarnazione dal peccato originale (Pg III
37-39). Nondimeno l'accostamento della dottrina di D. a quella di Duns S. molte
volte risulta utile comprensione del pensiero dantesco. Adduciamo qualche
esempio. La concezione poetica della ‛ Donna gentile ' quale esemplare degli
esseri umani (Cv III VI 5-6) conviene con l'interpretazione che Duns S.
(Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis VII 18 3,
ediz. Vivès VII 454a) diede della teoria platonica dell'uomo ideale. La
dottrina di Duns S. secondo cui il processo di conversione degli angeli buoni e
quello peccaminoso dei cattivi sarebbe durato più istanti e sarebbe costituito
da diversi atti (Oxon. II 5 1, 5 2, 6 2, ediz. Vivès XII 304b-310a, 327a-329b,
346a-350a, 364b-365a) rende comprensibili le affermazioni dantesche sui
primordi degli angeli (If III 37-42 e VII 11-12, Pd XXIX 49-66). La teoria
scotiana che i bambini possono ricevere diverso grado di grazia nel battesimo
(Oxon. IV 4 7, ediz. Vivès XVI 478a-481a) getta luce sulla diversità di grado
di gloria assegnata agl'infanti in Pd XXXII 40-75. La critica a cui Duns S.
sottomise gli argomenti razionali dell'immortalità dell'anima (Oxon. IV 43 2,
ediz. Vivès XX 44a-59b) ha riscontro nell'affermazione di Cv II , VIII 15 che
noi mortali non potemo perfettamente vedere l'immortalità dell'anima, ma la
vediamo per fede perfettamente, e per ragione... con ombra d'oscuritade.
Soprattutto il concetto scotiano della materia quale entità positiva realmente
distinta dalla forma (Oxon. II 12, ediz. Vivès XII 546a-566a) fa comprendere la
materia... puretta, pura potenza, creata all'inizio secondo Pd XXIX 22-23 e 34.
U.Cosmo (Vita di Dante, Bari 1930, 182) osservò: " E fu danno, forse, a
Dante, per alcuni sviluppi del suo pensiero, il non aver potuto udire tale
maestro ", cioè Duns Scoto.
Bibl. - Manca uno studio
d'insieme sulle relazioni dottrinali tra D. e Duns Scoto. Vari autori accennano
a punti particolari Riguardo alle relazioni da noi elencate, v. Gli Angeli
neutrali, sub. v. ANGELO per il processo peccaminoso degli angeli, e Creazione
per la materia informe. Per la sfiducia nella dimostrazione razionale
dell'immortalità dell'anima, cfr. B. Nardi, L'immortalità dell'anima, in D. e
la cultura medievale, Bari 1949, 300-305; É. Gilson, D, et la philosophie,
Parigi 1939, 125-128; K. Michalski, La gnoséologie de D., Cracovia 1950, 11-16.
Per il diverso grado di gloria degl'infanti, cfr. B. Nardi, I bambini nella
candida rosa dei beati, in Nel mondo di D., Roma 1944, 317-344. Per la
possibilità dell'esistenza di un uomo che sia esemplare degli altri uomini,
cfr. A. Mellone, L'esemplarismo divino secondo D., in " Divinitas "
IX (1965) 217-218.
Altri studiosi hanno
fatto accostamenti privi di fondamento: U. Palmieri (" State contenti,
umana gente, al quia... ", in " Studi d. " XXXV [1958] 251-257)
ha visto in Pg III 37-39 la teoria scotiana dell'indipendenza dell'incarnazione
dal peccato originale; mentre, invece, l'approfondimento di questi versi e le
altre affermazioni di D. su Cristo ci portano alla ragione tomistica
dell'incarnazione. Parecchi, fra i quali G. Poletto (La Vergine-madre nelle
opere e nel pensiero di D. A., Siena 1905, 11), P. Battilana (La Vergine nel
concetto di D., ne " La scuola cattolica " s. 4, XXII [1912] 23-24 e
36) e N. Rosati (D. e Duns S. in ordine all'Immacolata, ne " La voce di S.
Antonio " XVIII [1913] 356-361), hanno scritto che D., per influsso di
Duns S., ammise l'immacolata concezione di Maria; ma A. Mellone (D. A. e
l'Immacolata, in Virgo Immaculata. Acta congressus mariologici-mariani Romae a.
1954 celebrati, Roma 1957, XV, 231-241) dimostra che D. non affermò mai il
privilegio mariano, sebbene, contrariamente a Tommaso, non l'abbia neppure
negato.
Alcuni hanno parlato
gratuitamente di relazioni personali tra D. e Duns Scoto. Tra essi, G. Leigh
(Links between D. and Duns S., in " Church Quarterly Review " XCVI
[1923] 306-307, 316 e 323-324) e L. Brophy (Brother Dante, Chicago 1964,
121-125 e 147) hanno fatto di D. un alunno di Duns S. a Parigi.
Sulla scorta di
un'insinuazione del commento di G.B. Francesia a Pd XXIX 85-87, E. Bodrero (D.
contro Duns Scoto, in " Archivio di filosofia " IX [1939] 91-93)
ritiene che in quei versi D. si fosse scagliato contro Duns Scoto.
L'insinuazione del Francesia fu contestata da B. Innocenti (Il beato Giovanni
Duns S. e la Bibbia, in " Studi francescani " n.s., VII [1921] I 219
n. 1) e l'affermazione del Bodrero fu ampiamente confutata da D. Scaramuzzi (D.
contro Duns Scoto?, in Saggi di teologia e di storia, Roma 1940, 207-212), E.
Trucchi (Noterelle dantesche: D. contro Duns Scoto, ne " L'Osservatore
romano " 22 giugno 1940); U. Talija (Da li je D., talijanski pjesnik,
osudio Duns S. nauku o andjelima?, in " Franjevacki vijesnik " XLVII
[1940] 134-138) e B. Nardi (Nel mondo di D., 369-372). Un'altra affermazione
della Leigh (art. cit., pp. 306-331) secondo cui sarebbe Duns S. e non Salomone
il beato anonimo di Pd X 109-114, è stata confutata da A. Mellone (Esaltazione
di Duns S. nel Paradiso di D. A. ?, in De doctrina loannis Duns S.-Acta
congressus scotistici internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 sept. 1966
celebrati, Roma 1968, IV 83-104).
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Johannes
Duns Scotus – Darstellung aus dem 18. oder 19. Jahrhundert
BENEDIKT XVI.
GENERALAUDIENZ
Audienzhalle
Mittwoch,
7. Juli 2010
Johannes Duns Scotus
Liebe Brüder und
Schwestern!
Nach einigen Katechesen
über verschiedene große Theologen möchte ich euch heute vormittag eine
andere wichtige Gestalt in der Geschichte der Theologie vorstellen: den seligen
Johannes Duns Scotus, der am Ende des 13. Jahrhunderts lebte. Eine alte
Inschrift an seinem Grab faßt die geographischen Koordinaten seines Lebens
zusammen: »England hat ihn aufgenommen; Frankreich hat ihn unterrichtet; Köln
in Deutschland bewahrt seine sterblichen Reste; in Schottland wurde er
geboren.« Wir können diese Informationen nicht vernachlässigen, auch weil wir
recht wenige Nachrichten über das Leben von Duns Scotus besitzen. Er wurde
wahrscheinlich 1266 geboren, in einem Dorf namens Duns, das bei Edinburgh
gelegen war.
Vom Charisma des hl.
Franz von Assisi angezogen, trat er in die Familie der Minderbrüder ein und
wurde 1291 zum Priester geweiht. Begabt mit hervorragender Intelligenz und
einem Hang zur Spekulation – jener Intelligenz, die ihm in der Überlieferung
den Titel »Doctor subtilis«, scharfsinniger Denker, einbrachte –, wurde Duns
Scotus zum Studium der Philosophie und der Theologie an den berühmten
Universitäten von Oxford und Paris bestimmt. Nach erfolgreichem Abschluß des
Studiums lehrte er an den Universitäten von Cambridge und Oxford und später in
Paris Theologie. Wie alle Meister seiner Zeit begann er,
die Sentenzen des Petrus Lombardus zu kommentieren. Die
Hauptwerke von Duns Scotus sind die reife Frucht dieser Vorlesungen. Sie sind
nach den Orten benannt, an denen er lehrte: Opus
Oxoniense (Oxford), Reportatio
Cambrigensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (Paris). Er
verließ Paris, nachdem ein schwerer Konflikt zwischen König Philipp IV. dem
Schönen und Papst Bonifatius VIII. ausgebrochen war und Duns Scotus lieber
freiwillig ins Exil ging als ein Dokument zu unterzeichnen, das gegen den Papst
gerichtet war, wie der König es von allen Ordensmännern verlangte. So verließ
er aus Liebe zum Stuhl Petri zusammen mit den Franziskanern das Land.
Liebe Brüder und
Schwestern, diese Tatsache lädt uns ein, daran zu denken, wie oft die Gläubigen
in der Kirchengeschichte Feindseligkeiten ausgesetzt waren und sogar
Verfolgungen erlitten haben aufgrund ihrer Treue und ihrer Ergebenheit
gegenüber Christus, der Kirche und dem Papst. Wir alle blicken mit Bewunderung
auf diese Christen, die uns lehren, den Glauben an Christus und die
Gemeinschaft mit dem Nachfolger Petri und so mit der Universalkirche als
kostbares Gut zu bewahren.
Jedoch waren die
Beziehungen zwischen dem König von Frankreich und dem Nachfolger Bonifatius’
VIII. schon bald wieder freundschaftlich geprägt, und 1305 konnte Duns Scotus
nach Paris zurückkehren, um dort als »Magister regens« – heute würde man sagen,
»ordentlicher Professor« – Theologie zu lehren. Später sandten ihn seine Oberen
nach Köln als Professor am theologischen »Studium« der Franziskaner, aber er
starb am 8. November 1308 im Alter von nur 43 Jahren. Er hinterließ jedoch eine
beachtliche Anzahl von Werken.
Da er im Ruf der Heiligkeit
stand, verbreitete sich seine Verehrung recht schnell im Franziskanerorden, und
der ehrwürdige Diener Gottes Papst Johannes Paul II. nahm am 20. März 1993
seine feierliche Seligsprechung vor und nannte ihn »Verkündiger des
menschgewordenen Wortes und Verteidiger der Unbefleckten Empfängnis«. In diesem
Ausdruck ist der große Beitrag zusammengefaßt, den Duns Scotus zur Geschichte
der Theologie geleistet hat.
Vor allem hat er über das
Geheimnis der Menschwerdung nachgedacht und hat im Gegensatz zu vielen anderen
christlichen Denkern seiner Zeit die Auffassung vertreten, daß Christus auch
dann Mensch geworden wäre, wenn die Menschheit nicht gesündigt hätte.
In der Reportata Parisiensa sagt er: »Zu glauben, daß Gott
auf dieses Werk verzichtet hätte, wenn Adam nicht gesündigt hätte, wäre völlig
unvernünftig! Ich sage daher, daß der Sündenfall nicht die Ursache für die
Vorherbestimmung Christi war und daß Christus auch unter dieser Annahme – wenn
also niemand, weder Mensch noch Engel, zu Fall gekommen wäre – noch immer in
gleicher Weise vorherbestimmt gewesen wäre« (in III Sent., d. 7,4). Dieser
vielleicht etwas überraschende Gedanke kommt daher, daß für Duns Scotus
die Menschwerdung des Sohnes Gottes, die Gottvater in seinem Liebesplan von
Ewigkeit her vorgesehen hatte, die Vollendung der Schöpfung ist, die es jedem
Geschöpf ermöglicht, in Christus und durch ihn von der Gnade erfüllt zu sein
und Gott bis in alle Ewigkeit Lobpreis und Ehre zu erweisen. Obgleich Duns
Scotus weiß, daß Christus uns in Wirklichkeit aufgrund der Erbsünde durch sein
Leiden, seinen Tod und seine Auferstehung erlöst hat, betont er, daß die
Menschwerdung das größte und schönste Werk der ganzen Heilsgeschichte ist: Sie
ist nicht durch eine kontingente Tatsache bedingt, sondern entspricht dem
ursprünglichen Plan Gottes, am Ende die ganze Schöpfung in der Person und im
Fleisch des Sohnes mit sich zu vereinen.
Als treuer Schüler des
hl. Franziskus liebte Duns Scotus es, das Geheimnis des heilbringenden Leidens
Christi zu betrachten, den Ausdruck der unermeßlichen Liebe Gottes, der seine
Güte und seine Liebe mit äußerster Großherzigkeit um sich herum ausstrahlt
(vgl. Tractatus de primo principio, Kap. 4). Und diese Liebe offenbart
sich nicht nur auf dem Kalvarienberg, sondern auch in der heiligsten
Eucharistie, die Duns Scotus hoch verehrte. Er betrachtete sie als das
Sakrament der Realpräsenz Jesu und als das Sakrament der Einheit und der
Gemeinschaft, das uns dazu führt, einander zu lieben und Gott als das
gemeinsame höchste Gut zu lieben (vgl. Reportata Parisiensia, in IV
Sent., d. 8, q. 1, n. 3). „Und wie diese liebende Zuwendung, diese Liebe,
am Anfang von allem steht“ – wie ich, den Gedanken des sel. Duns Scotus
aufgreifend, in meinem Schreiben
anläßlich des Internationalen Kongresses zu dessen 700. Todestag betont
habe – „so wird auch unsere Glückseligkeit allein in liebender Zuwendung und
Liebe bestehen: ‚Das Wollen in Form der Liebe ist das ewige, seligmachende und
vollkommene Leben‘ (AAS 101 [2009], 5).
Liebe Brüder und
Schwestern, diese stark »christozentrische« theologische Sichtweise macht uns
offen für die Betrachtung, das Staunen und die Dankbarkeit: Christus ist der
Mittelpunkt der Geschichte und des Kosmos. Er ist es, der unserem Leben Sinn,
Würde und Wert verleiht! Wie Papst Paul VI. in Manila möchte auch ich heute der
Welt zurufen: »[Christus] ist der Offenbarer des unsichtbaren Gottes; er ist
der Erstgeborene der ganzen Schöpfung; er ist die Grundlage von allem; er ist
der Lehrer der Menschheit, er ist der Erlöser; er ist für uns geboren,
gestorben und auferstanden; er ist der Mittelpunkt der Weltgeschichte; er ist
derjenige, der uns kennt und liebt; er ist der Gefährte und Freund unseres
Lebens … Ich könnte nicht aufhören, von ihm zu sprechen« (Predigt, 29. November
1970).
Nicht nur die Rolle
Christi in der Heilsgeschichte, sondern auch die Marias ist Gegenstand der
Reflexion des »Doctor subtilis«. Zur Zeit von Duns Scotus setzte der größte
Teil der Theologen der Lehre, nach der die allerseligste Jungfrau Maria vom
ersten Augenblick ihrer Empfängnis an ohne Erbsünde war, einen Einwand
entgegen, der unüberwindlich schien: Auf den ersten Blick konnte nämlich eine
solche Aussage der Universalität der von Christus gewirkten Erlösung Abbruch
tun – so als hätte Maria Christus und seine Erlösung nicht gebraucht. Daher
widersetzten sich die Theologen dieser Annahme. Um die Bewahrung vor der
Erbsünde verständlich zu machen, entwickelte Duns Scotus damals ein Argument,
das später, im Jahre 1854, auch der selige Papst Pius IX. übernahm, als er das
Dogma von der Unbefleckten Empfängnis Mariens feierlich verkündigte. Es ist das
Argument der »Vorauserlösung «, der zufolge die Unbefleckte Empfängnis das schönste
Werk der von Christus gewirkten Erlösung darstellt, weil durch die Kraft seiner
Liebe und seiner Mittlerschaft die Mutter vor der Erbsünde bewahrt wurde. Maria
wurde also von Christus vollkommen erlöst, aber bereits vor ihrer Empfängnis.
Seine Mitbrüder, die Franziskaner, nahmen diese Lehre mit Begeisterung auf und
verbreiteten sie, und andere Theologen verpflichteten sich – oft unter
feierlichem Eid –, sie zu verteidigen und zu vollenden.
In diesem Zusammenhang
möchte ich etwas hervorheben, was mir wichtig erscheint. Hervorragende
Theologen – wie Duns Scotus im Fall der Lehre über die Unbefleckte Empfängnis –
haben durch den besonderen Beitrag ihres Denkens das bereichert, was das
Gottesvolk bereits von sich aus in bezug auf die allerseligste Jungfrau glaubte
und in Werken der Frömmigkeit, in der Kunst und ganz allgemein im christlichen
Leben zum Ausdruck brachte. Der Glaube sowohl an die Unbefleckte Empfängnis als
auch an die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel war im Gottesvolk bereits
vorhanden, während die Theologie noch nicht den Schlüssel gefunden hatte, um
ihn im Rahmen der gesamten Glaubenslehre zu interpretieren. Das Gottesvolk geht
also den Theologen voraus, und zwar dank jenes übernatürlichen »sensus fidei«,
jener vom Heiligen Geist eingegossenen Fähigkeit, die in die Lage versetzt, die
Wirklichkeit des Glaubens mit demütigem Herzen und Verstand anzunehmen.
In diesem Sinne ist das
Gottesvolk »vorausgehendes Lehramt«, das dann von der Theologie vertieft und
intellektuell angenommen werden muß. Mögen die Theologen stets diese Quelle des
Glaubens anhören und die Demut und Einfachheit der Kleinen bewahren! Das habe
ich vor einigen Monaten ins Gedächtnis gerufen, als ich sagte: »Es gibt große
Gelehrte, große Fachleute, große Theologen, Lehrer des Glaubens, die uns vieles
gelehrt haben. Sie haben sich zwar eingehend mit Detailfragen der Heiligen
Schrift… befaßt, aber es ist ihnen nicht gelungen, das Mysterium selbst zu
erkennen, den eigentlichen Kern… Das Wesentliche blieb ihnen verborgen! … Es
gibt aber auch in unserer Zeit die Kleinen, die dieses Mysterium erkannt haben.
Denken wir nur an die hl. Bernadette Soubirous; an die hl. Therese von Lisieux
mit ihrer neuen, unwissenschaftlichen Art, die Bibel zu lesen«
(Predigt in der Heiligen Messe mit den Mitgliedern
der Theologenkommission, 1. Dezember 2009; in O.R. dt., Nr. 51
vom18.12.2009, S. 12).
Schließlich hat Duns
Scotus einen Punkt entwickelt, dem gegenüber die Moderne sehr sensibel ist: Es
geht um das Thema der Freiheit und ihrer Beziehung zum Willen und zum
Intellekt. Unser Autor hebt die Freiheit als grundlegende Eigenschaft des
Willens hervor und beginnt einen Ansatz voluntaristischer Tendenz, der sich im
Gegensatz zum sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus
entwickelte. Für den hl. Thomas von Aquin, der dem hl. Augustinus folgt, kann
die Freiheit nicht als Eigenschaft betrachtet werden, die dem Willen innewohnt,
sondern vielmehr als Frucht der Zusammenarbeit von Willen und Intellekt. Die
Idee einer angeborenen und absoluten Freiheit, die dem Willen innewohnt, der
dem Intellekt vorausgeht, sowohl bei Gott als auch beim Menschen, birgt nämlich
die Gefahr, zur Idee eines Gottes zu führen, der nicht einmal an die Wahrheit
und das Gute gebunden wäre.
Der Wunsch, die absolute
Transzendenz und Andersheit Gottes durch eine so radikale und undurchschaubare
Hervorhebung seines Willens zu retten, berücksichtigt nicht, daß der Gott, der
sich in Christus offenbart hat, der Gottes-»Logos« ist, der liebend für uns
gehandelt hat und handelt. Gewiß übersteigt, wie Duns Scotus auf der Linie der
franziskanischen Theologie bekräftigt, die Liebe die Erkenntnis und ist sie in
der Lage, immer mehr wahrzunehmen als das Denken, aber es ist stets die Liebe
des Gottes-»Logos« (vgl. Benedikt XVI., Ansprache
in Regensburg, 12. September 2006; in O.R. dt., Nr. 38 vom
22.9.2006, S. 8). Auch im Menschen übersieht die Idee der absoluten, im
Willen angesiedelten Freiheit, die die Bindung an die Wahrheit vergißt, daß
auch die Freiheit selbst befreit werden muß von den Grenzen, die ihr durch die
Sünde gesetzt werden.
In meiner Ansprache an
die römischen Seminaristen im vergangenen Jahr habe ich in Erinnerung gerufen:
»Die Freiheit war zu allen Zeiten der große Traum der Menschheit – von
Anfang an, aber besonders in der Moderne« (Ansprache
im Römischen Priesterseminar, 20. Februar 2009; in O.R. dt., Nr. 10
vom 6.3.2009, S. 8). Nicht nur unsere persönliche Erfahrung, sondern
gerade auch die Neuere Geschichte lehrt uns jedoch, daß die Freiheit nur dann
authentisch ist und zum Aufbau einer wirklich menschlichen Zivilisation beiträgt,
wenn sie mit der Wahrheit versöhnt ist. Wenn sie von der Wahrheit losgelöst
ist, dann wird die Freiheit tragischerweise zum Prinzip der Zerstörung der
inneren Eintracht des Menschen, zur Quelle des Mißbrauchs der Macht durch die
Stärkeren und die Gewalttätigen und zur Ursache von Leid und Trauer. Wie alle
Fähigkeiten, mit denen der Mensch ausgestattet ist, wächst die Freiheit und
wird sie vollendet, so Duns Scotus, wenn der Mensch sich Gott gegenüber öffnet,
indem er sich die Veranlagung zum Hören auf seine Stimme zunutze macht,
die er potentia oboedientialis nennt: Wenn wir auf die
göttliche Offenbarung, das Wort Gottes, hören, um es anzunehmen, dann erreicht
uns eine Botschaft, die unser Leben mit Licht und Hoffnung erfüllt; dann sind
wir wirklich frei.
Liebe Brüder und
Schwestern, der sel. Duns Scotus lehrt uns, daß das Wesentliche in unserem
Leben darin besteht zu glauben, daß Gott bei uns ist und uns in Christus Jesus
liebt, und daher eine tiefe Liebe zu ihm und seiner Kirche zu pflegen. Wir sind
Zeugen dieser Liebe in unserer Welt. Die allerseligste Jungfrau Maria möge uns
helfen, diese unendliche Liebe Gottes zu empfangen, die wir in der himmlischen
Ewigkeit in Fülle genießen werden, wenn unsere Seele endlich für immer mit Gott
vereint sein wird, in der Gemeinschaft der Heiligen.
* * *
Ganz herzlich begrüße ich
die deutschsprachigen Pilger und Besucher. Für den seligen Johannes Duns Scotus
stand Christus im Zentrum der Geschichte, und auf ihn hat er auch sein eigenes
Leben ausgerichtet und so die wahre Freiheit gefunden. Das soll uns allen ein
Ansporn sein, uns gerade auch in den Sommermonaten mehr Zeit für das Gebet zu
nehmen, um Christus nahe zu sein und in der Liebe zu ihm zu wachsen. Euch allen
wünsche ich einen gesegneten Aufenthalt in Rom.
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Cairn in honour of Duns Scotus, Scottish Borders
KARL WERNER. Die Psychologie und Erkenntnislehre des Johannes Duns Scotus
"Fragen wir nach
einem inneren psychologischen Grund, welcher Duns Scotus bewegen konnte, an der
Unvergänglichkeit und wesenhaften Identität der anima sensibilis
mit der intellectiva festzuhalten, so wird es wohl kein anderer
gewesen sein als dieser, dem unsterblichen inneren Seelenmenschen den
Vollgehalt des psychischen Innenlebens, das nicht im Denken und Wollen aufgeht,
zu retten. Bei Thomas von Aquin lag die Sache anders; indem er bestimmter und
entschiedener als Duns Scotus das Wesen oder den Grund der Seele von den
Potenzen derselben abschied, konnte er im verborgenen Grund derselben ein
schlummerndes Sehnen und Begehren nach absoluter Erfüllung und Befriedigung
voraussetzen, über dessen Ziel und Gegenstand erst die vom Leib geschiedene
Seele zu vollkommen klarem Bewußtsein gelangt, und welches sich selber erst in
der ihres Leibes ledig gewordenen Seele mit voller Macht und Entschiedenheit
vernehmbar macht. Wir begreifen also, welches Interesse - ihrem strengen
Festhalten an der aristotelischen Psychologie entsprechend - Thomas, wie vor
ihm schon Albert, haben konnten, das Wesen der intellektiven Seele von den
Potenzen, deren ausschließliches Subjekt sie nach Aristoteles ist, so bestimmt
abzutrennen; es handelte sich für sie darum, der geistig-seelischen
Innerlichkeit des Menschen einen Lebens- und Tätigkeitsgehalt zu retten, der im
bewußten Denken und Wollen des irdischen Zeitmenschen nicht aufgeht, ja
demselben nach ihrer Ansicht nicht einmal deutlich ins Bewußtsein tritt, es sei
denn, daß Gnade und Erleuchtung den Menschen über sich selbst erheben."
Die psychologischen und
erkenntnistheoretischen Lehren des JOHANNES DUNS SCOTUS sind durch bestimmte
metaphysische Grundanschauungen bedingt, die zum Verständnis derselben
vorausgeschickt werden müssen, und zunächst in seiner eigenartigen Lehre von
der Materie ausgebildet vorliegen. Die dem DUNS SCOTUS eigentümlichen Sätze
über die Materie betreffen die Materialität alles Geschaffenen, die
selbsteigene Quiddität [Washeit - wp] der Materie als solcher und unabhängig
von der sie gestaltenden Form, und die dem menschlichen Leib als solchem
zukommende, vom seelischen Informationsprinzip zu unterscheiden Wesensform.
Die Überzeugung von der Materialität alles Geschaffenen begründet sich dem DUNS
SCOTUS aus dem Unterschied der Geschaffenen vom Ungeschaffenen, alles schaffenden
Einem, der als höchstes Eines zugleich auch das absolut Einfache ist. (1)
Im Gegensatz hierzu muß das viele Geschöpfliche sich allenthalben auch als das
Zusammengesetzte erweisen, und zumindest als Zusammensetzung aus Esse [Sein -
wp und Essentia [Wesen - wp] darstellen. Eben diese Zusammensetzung erweist
sich aber bei näherer Analyse als ein Zusammensein aus Materie und Form, das
Wort Materie in rein metaphysischem Sinn, als denknotwendiges
Substrat und Subjekt jeder begrenzten Wesensform verstanden (2). DUNS SCOTUS
nennt dieses denknotwendige Wesenssubstrat alles Geschaffenen die materia
primo-prima, von welcher er die weitere Determination derselben, die materia
extensa oder die materia mathematica als secundo-prima
unterscheidet. (3) Unter der materia
tertio-prima oder physica sind sodann selbstverständlich die
eigenartigsten Stofflichkeiten aller besonderen Körper zu verstehen. Aus diesen
Angaben resultiert von selber auch schon, daß die allem Geschaffenen eigene
gemeinsame Grundmaterie oder materia primo-prima nur eine
sei, die ihrer natur nach zur Rezeption aller geschöpflichen Wesensformen
geeignet ist. (4) Die aus den
nachfolgenden speziellen Determinationen hervorgegangenen materiae secundae
aber sind spezifisch voneinander verschieden, und natürlich nur zur Rezeption
oder Festhaltung der ihnen kongruierenden speziellen Wesensformen geeignet. Die
Bildung einer materia terito-prima ist eigentlich nur im Bereich
der sublunaren korruptiblen Körperwelt möglich, weil es nur in dieser ein
Generationsleben gibt; (5) eben diese
Eigenartigkeit der sublunaren Körperwelt setzt aber eine besondere Art von
Materialität voraus, welche von jener inkorruptiblen und deshalb in
quantitativer Beziehung unveränderlich determinierten himmlischen Körper, und
endlich auch von der durch ihre besondere Wesensform aktuell und potentiell der
Quantität beraubten Materie der Engelwesen und Menschenseelen verschieden sein
muß.
Der Materialgrund der gesamten geschöpflichen Wirklichkeit, der geistigen
sowohl als der sinnlichen, ist sonach die materia primo-prima, die
in allem Geschaffenen enthalten ist, aber jedem geschöpflichen Agens unerreichbar
einzig durch Gott bestimmt ist. DUNS SCOTUS vergleich die Welt mit einem
herrlichen Baum, (6) dessen Wurzel
und Samengrund (radix et seminarum) die materia prima ist; die
Akzidenzen sind die abfallenden Blätter dieses Baumes, die korruptiblen Dinge
Laub und Zweige, die Blüten die vernunftbegabten Menschenseelen, die dem Wesen
des Baumes entsprechenden Früchte die englischen Naturen. Mit der monistischen
Fassung dieses Weltschemas scheint es nicht zu stimmen, wenn unmittelbar
beigefügt wird, daß die Wurzel des Baumes unmittelbar in die beiden Hauptstämme
der Körper- und Geisterwelt auseinander gehe, welcher dualistischen
Grundgliederung die Untergliederung der Körperwelt in die korruptible und
inkorruptible Körperwelt, sowie der Geisterwelt in drei Hierarchien
angeschlossen wird. Ebenso scheint ferner eine innerlich nicht vermittelte
Fusion differenter Standpunkte vorzuliegen, wenn DUNS SCOTUS, aus der an die
Idee der materia prima angeknüpften Deduktion des Weltgedankes in
die konstruktive Darlegung desselben übergehend, den Menschen als Drittes in
die Mitte desselben rücken läßt, (7) wofür sich
allerdings in seinen später anzudeutenden christologischen Anschauungen der
erklärende Grund darbietet. Die Abstufung der Geisterwelt in die drei
Hierarchien scheint als sublimierter Reflex der Triplizität der Weltwesen im
Allgemeinen, (8) sowie der
Dreigliederung der Materie genommen werden zu müssen, was im Zusammenhang mit
der Anschauung von der Materie als notwendiger Unterlage aller kosmischen
Existenzen zu erklären scheint, weshalb die Engel bildlich als die gezeitigten
Früchte des Weltbaumes bezeichnet werden. Die Bezeichnung der materia
prima als Radix und Seminarium gibt bereits eine Andeutung über die
eigentümliche Gestaltung des in der scotischen Doktrin mit dem abstrakt formalisierenden
Peripatetismus [Aristotelesismus - wp] ringenden Individualismus,
worauf wir weiter unten des Näheren zurückkommen werden.
DUNS SCOTUS begründet seine Ableitung alles Geschaffenen aus einem gemeinsamen
Materialgrund unter nebenhergehender Berufung auf die Autorität AVICEBRONs, und
sieht in der Voraussetzung eines solchen Materialgrundes die einzig denkbare
Möglichkeit, vom ursprünglich absolut Einem, das allen Dingen vorausgeht, zur
Vielheit der Dinge zu gelangen; die materia primo-prima hat die
Brücke dieses Übergangs zu bilden. Die materia primo-prima will er
keineswegs in der herkömmlichen Weise der scholastischen Peripatetiker für die
bloße Möglichkeit des Seins
gehalten wissen; er vindiziert ihr ein aktuelles Sein, ein Sein, das sie nicht
von der Form, sondern von ihrer Wirkungsursache, von Gott hat; der Form kann
bloß die Konservierung des bereits gesetzten Seins der materia
primo-prima zugeschrieben werden. (9)
Man erkennt unschwer, daß DUNS SCOTUS das Verhältnis von Materie und Form
anders bestimmt, als es von Seiten der Dominikanerschule geschah; (10) diese seine
abweichende Auffassung mußte sich auch in der Auffassung des Menschenwesens
reflektieren, dessen Komponenten Leib
und Seele nach gemeingültiger peripatetischer Auffassung im Verhältnis von
Materie und Form zueinander stehen. Nach thomistischer Ansicht ist die
vernunftbegabte Seele die ausschließliche Wesensform des Menschen, welche eine
von ihr verschiedene Wesensform des Leibes nicht zuläßt; DUNS SCOTUS hingegen
vindiziert dem Leib als solchem eine der Seele zwar subordinierte, aber von ihr
unterschiedene Wesensform, die dem Leib auch noch als totem Leib verbleibe.
Hierbei wird freilich übersehen, daß der Begriff des Leibes jenen der Lebendigkeit
involviert, und der Kadaver ein bloßes Residuum des einstgewesenen Leibes
darstelle. Wir hätten also an DUNS SCOTUS zu bemängeln, daß er dem Begriff des
Leibes, welcher nur im Zusammensein desselben mit der ihn umgreifenden und
innerlich gefaßt haltenden Seele Wahrheit hat, den Begriff Körper
substituierte, der als solcher etwas der Seele Äußerliches darstellt, und
insofern freilich eine von der Seele verschiedene Realität ist, woraus aber
keineswegs folgt, daß er als eine von seinem geistigen Formprinzp getrennte
Wesenheit existieren könne. Der Begriff eines relativen Selbstlebens des der
Seele eignenden Leibes, der allerdings dem diesen Begriff ignorierenden
Thomismus gegenüber zur Geltung zu bringen war, kam in der Opposition des
Scotismus gegen den Thomismus nicht zum Ausdruck; beide einander bekämpfende
Schulen standen auf dem gemeinsamen Boden einer Naturanschauung, welcher der
Begriff der Naturlebendigkeit fremd war, und welche daher, anstatt den Stoff
selber als lebendigen zu fassen, das Lebendigsein als etwas durch besondere
Agentien Kausiertes zu ihm hinzukommen ließ.
Das Interesse des Thomismus in der Frage vom Verhältnis der beiden
Konstituenten des Menschenwesens zueiander war, dieses Verhältnis im Gegensatz
zum Platonismus als ein möglichst inniges zu fassen. Es ließt sich aber nicht
inner fassen, denn so, daß es als Verhältnis des Stoffes zu der ihm
kongruierenden Wesensform bestimmt wurde; es sollte damit die spezifische Idee
des Menschenwesens als eines seiner Idee nach unteilbaren Ganzen, zugleich aber
auch die durchgängige Bestimmtheit des Leiblich-Sinnlichen durch den höheren
formgebenden Teilkonstituenten dieses einen Ganzen zum Ausdruck
gebracht werden. Ein derartiges Interesse ist auch DUNS SCOTUS nicht fremd;
auch er sucht zu zeigen (11) daß die
Einigung des sinnlichen Leibesgebildes mit dem intellektiven Formprinzip
inniger sei, als irgendeine andere Einigung von Materie und Form, wobei er
selbst den von der Dominikanerschule so entschiedenst betonten Gedanken von der
Seele als Lebensprinzip des Menschengebildes nicht minder entschieden zur
Geltung zu bringen bemüht ist. (12) Die Einigung
von Stoff und Form - lehrt DUNS SCOTUS - ist umso inniger, je vollkommener die
Form ist, in welche der Stoff hineingebildet wird; die vollkommenste aller
Wesensformen der sichtbaren Wirklichkeit ist aber die intellektive
Menschenseele. Dieselbe erweist sich als das formmächtigste aller Prinzipien,
indem sie den Stoff in seiner ausgebildetsten und vollendetsten Gestaltung, wie
diese eben im menschlichen Leibesgebilde dargeboten ist, zu eigen hat; eben
darum ist aber auch ihre Einigung mit dem Stoff inniger, als die jeder anderen
tieferstehenden Form. Die intellektive Menschenseele ist als oberste Wesensform
der sichtbaren Wirklichkeit der oberste und darum vollkommenste Halt der im
Fluß begriffenen Materie; damit ist aber zugleich auch der innigste Grund der
Einigung von Stoff und Form involviert. Diese Art von Einigung ist desto
inniger, je feiner und durchdringender das Formprinzip ist; die intellektive
Seele ist als spirituelle Wesenheit das feinste und durchdringendste aller
Formprinzipien. Das Menschenwesen nimmt unter allen Verbindungen von Stoff und
Form die höchste Stelle ein; es ist demnach die durchgebildetste und
vollkommenste Einigung von Stoff und Form. (13) Bestimmt
man den Wert der Form nach ihrem Einfluß auf den sie gestaltenden Stoff, so ist
endlich auch noch hervorzuheben, daß die in Gott vollendete himmlisch verklärte
Seele dem ihr eigenen Leibe eine Seinsvollendung verleiht, welche über jene der
himmlischen Körper hinausreicht. (14) Daraus
ergibt sich aber freilich auch, daß die vollkommene Aktualisierung der im
Menschenwesen gegebenen vollkommenen Einigung von Stoff und Form dem
himmlischen Vollendungsstand angehört, und auch da wieder Stufenunterschiede
zuläßt; die absolute Vollendungsstufe ist in CHRISTUS dargestellt, in welchem
die vollendetste Seele mit dem vollkommensten Leib zur vollkommensten Einheit
zusammengeschlossen ist; diese ist demnach das Ideal und Richtmaß aller anderen Einigungen von Stoff und
Form, der absolute Zusammenschluß des der Naturwelt angehörenden Stoffes mit
einem geistigen Formprinzip. (15)
Dieser in seiner Art bedeutsame christophische Abschluß der
metaphysisch-kosmologischen Lehre vom Verhältnis zwischen Materie und Form
schließt wohl nebenher auch eine indirekte Kritik der Thomistischen
Anthropologie in sich, sofern diese dasjenige, was DUNS SCOTUS zur wahrhaften
und vollkommenen Einheit von Stoff und Form forderte, bereits in der von THOMAS
behaupteten und urgierten Substanzeinheit des Menschenwesens gefunden zu haben
glaubte. Da DUNS SCOTUS in dem aus Geist und Leib zusammengesetzten
Menschenwesen ein doppelte Esse vereinigt sah, so mußte er zur vollkommenen
Vermittlung der menschlichen Wesensdualität höher greifen als THOMAS, und
gestand die von diesem behauptete Wesenseinheit des Menschen nur insofern und
in dem Grad zu, als sie im überzeitlichen Vollendungsstand des Menschen zur
Wahrheit wird; die in der unmittelbaren irdischen Erfahrung gegebene natürliche
Wesenheit des Menschen wurde von ihm zwar nicht bestritten, aber doch nur als
eine relative und einer nachfolgenden Vervollkommnung und vollkommenen
Aktualisierung bedürftige angesehen. Das Problem der Wesenseinheit ist für ihn
ein viel vermittelteres, als für THOMAS, schon aus dem Grund, weil er in der
Seele, die als Formprinzip zum Leib ins Verhältnis gesetzt werden soll, selber
bereits eine Zusammensetzung aus Stoff und Form sieht. Für ihn erwächst also
die Notwendigkeit sich die Frage zu stellen: Kann die intellektive Seele
trotzdem, daß sie selber aus Materie und Form zusammengesetzt ist, zugleich
auch Formprinzip einer von ihr unterschiedenen Realität sein? Sein Vorgehen in
der Lösung dieser Frage ist dieses, daß er zuerst beweist, die menschliche
Seele könne nicht anders denn als Wesensform des Menschen gedacht werden; die
weitere Frage ist für ihn sodann, unter welchen Modalitäten sie zufolge ihres
zusammengesetzten Wesens als Wesensform des leiblich-sinnlichen Menschen
gedacht werden könne. Wenn wir ihn oben sagen hörten, daß der Leib als
körperliche Realität seine eigene Wesensform habe, die ihm auch noch im Tod
verbleibt, so wäre wohl weiter auch noch zu fragen, ob der ein selbsteigenes
Sein habende Leib den Zusammenschluß mit der Seele zu einem Wesen
vertrage? Darauf hörten wir jedoch schon oben die Antwort, daß auch die materia
nuda [bloßer Stoff - wp] ein selbsteigenes Sein habe und doch mit der ihr
superinduzierten Form ein Wesen ausmache. Demzufolge leidet es
keinen Zweifel, daß die anima vegetativa und sensitiva in
ihrem Zusammensein die Wesensform eines sinnlichen Lebewesens konstituieren
können. Es ist also nur die Frage, ob die intellketive Seele ebenso wesentlich
und in derselben Art und Weise, wie die anima vegetativa und sensitiva,
also als Informationsprinzip zum leiblichen Menschengebilde in Beziehung stehe.
Dem DUNS SCOTUS ist dies zunächst schon durch den christlichen Glauben und
durch das unmittelbare Selbstbewußtsein des Menschen gewiß, erscheint ihm
weiter aber auch auf dem Weg dialektischer Vermittlung bis zur Evidenz
nachweisbar. (16) Alles Leiden
ist auf die Materie, alles Tun
auf die Form
zurückzuführen. Wenn das Intelligere, welches ein Akt der anima
intellectiva ist, eine Tätigkeit des Menschen als Menschen ist, so muß
demnach die anima intellectiva die Wesensform des Menschen sein.
Die Ansicht, welcher gemäß die anima sensitiva das Formprinzip des
Leibes, der Intellekt aber als etwas der Materie als solcher fremdes, nicht
Form, sondern bloß ein substantieller Teil des Menschenwesens sein soll, wird
von DUNS SCOTUS umständlich widerlegt. Dieser Ansicht zufolge wäre SOKRATES
wahrhafter ein sinnliches Lebewesen (animal), als er SOKRATES ist. Substantiale
Teile eines Ganzen können fehlen, ohne daß das dieser Teile ermangelnde Subjekt
aufhören würde zu sein, was es ist; so z. B. lassen sich Menschen denken,
welchen Auge, Hand, oder Fuß fehlt. Undenkbar aber ist ein Mensch ohne die
intellektuelle Anlage, die ihn vom Tier unterscheidet und ihn im Unterschied
vom Tier zum Menschen macht. Wäre der Intellekt bloß substantialer Teil des
Menschen, so würde das Intelligere per intellectum [Verstehen durch den
Verstand - wp] dem videre per oculum [Sehen des Auges - wp] gleichzusetzen
sein. Indessen setzt das Letztere voraus, daß das Gesicht die Form des Auges
ist; also müßte auch das Intelligere als Form eines Teils vom Menschen genommen
werden. Aber der Mensch erkennt nicht mit einem Teil seines Wesens, sondern als
Ganzer; also muß der Intellekt die Form des ganzen Menschen sein. Angenommen,
daß der Intellekt dem Menschen nicht unmittelbar, sondern durch die Vermittlung
der anima sensitiva eigne, ist jene Vermittlung entweder als mediatio
dispositionis [bestimmte Vermittlung - wp], oder als mediatio
accidentalis [zufällige Vermittlung - wp] oder endlich als mediatio
naturalis [natürliche Vermittlung - wp] zu fassen. Als mediatio
dispositiva bezeugt sie den Formcharakter des Intellekts; denn alle dispositiones
mediae in der Materie bezwecken eine zu induzierende Form ab. Eine mediatio
accidentalis anzunehmen ist unzulässig, weil für den Fall einer
derartigen Mediation dem Menschen das Menschsein und Intelligere etwas
Zufälliges wäre. Für den Fall einer mediatio naturalis aber oder mediatio
ordinis naturae [Vermittlung durch natürliche Ordnung - wp] hat der Intellekt
eine natürliche Inklination zum belebten Menschengebilde, die im gegebenen Fall
nur als Inklination der Form zum Stoff begriffen werden kann. Der Intellekt ist
etwas dem Menschen wesentlich Inhärierendes; den Charakter einer solchen
Inhärenz hat aber eben nur dasjenige, was sich zu dem, welchem es inhäriert,
als Form verhält.
Wir hörten oben, daß der Intellekt zunächst Wesensform der Seelensubstanz sei;
und es fragt sich nun, wie dieser Formcharakter des Intellekts mit jenem
anderen, zufolge dessen er auch dem Leib als Form eignen soll, zu vermitteln
sei. An und für sich zeugt es allerdings noch von einer ziemlich unentwickelten
Sprechweise, wenn statt des Ausdrucks sinnliche Lebendigkeit, die
zufolge ihrer teleologischen Beziehung auf das intellektuelle Tun und Wirken
des Menschen die intellektive Seele zu ihrer wesentlichen Lebensform hat, der
Ausdruck Leib gebraucht wird; (17) wir müssen
uns jedoch der Denkweise des DUNS SCOTUS anbequemen, der im Leib als solchem
und abgesehen von seiner Lebendigkeit ein fertiges Esse sieht, das er im
abstrakten Denken festhält, ohne sich um die mit den Lebensbedingungen des
Leibes zusammenfallenden Existenzbedingungen desselben zu kümmern. Er sagt
freilich, daß die Seele als Vegetationsprinzip dem Leib das Esse substantiale
verleihe; die Art und Weise aber, wie er dies ausspricht, bekundet hinlänglich,
daß eine spezielle Advertenz [Achtlosigkeit - wp] auf die Vitalvorgänge des
Leibes und überhaupt auf die Vitalität desselben gänzlich außer seinem
Gesichtskreis liege. (18) Demzufolge
beschäftigt ihn vornehmlich nur das Verhältnis des Leibes zur sensitiven und
intellektiven Seele, deren jede seiner Erklärung zufolge in einer anderen Art
Formprinzip des Leibes ist - die intellektive Seele, sofern der menschliche
Leib in der ebenmäßigsten Durchbildung seines Stoffes zur Vereinigung mit einem
intellektiven Formprinzip geeignet ist; (19) die
sensitive Seele, sofern dieser ebenmäßigst durchgebildete Leib das
bestgeeignete Organ sinnlicher Wahrnehmung
ist. (20) Die
intellektive Seele setzt den leiblichen Organismus als etwas für sie Gegebenes
voraus, und ist weder Wirkungsgrund seiner Existenz, noch auch Prinzip seiner
organischen Verrichtungen, während die Sensationsfähigkeit doch wenigstens zur
Vollkommenmachung der Funktionen der organischen Leiblichkeit dient, obschon
der Bestand oder das Esse der organischen Leiblichkeit als solcher auch von der
sensitiven Seele unabhängig ist. Wir entnehmen aus dem Gesagten, daß die
Intellektivität in einem ganz anderen Sinne Formprinzip der Seele,
als die intellektive Seele Formprinzip des Leibes ist; die Form der
intellektiven Seele verleiht dieser das Sein, der Leib aber hat sein Esse
unabhängig von der Intellektivität der Seele, obschon mit durchgängiger
Beziehung auf dieselbe, wodurch er sich von jedem anderen bloß tierischen
Organismus unterscheidet.
Obschon die drei Informationsprinzipien: die anima vegetativa,
sensitiva und intellectiva, nach der ausdrücklichen Erklärung
des DUNS SCOTUS substantiell Eins sind, (21) und die
zwei ersteren, wie er sich ausdrückt, in der anima intellectiva
wurzeln, (22) so wird
doch die anima vegetativa von den beiden anderen sehr bestimmt
unterschieden, sofern er dieselben von außen in das Produkt der elterlichen
Zeugung eintreten läßt, während die anima vegetativa diesem Produkt
als solchem angehört. Die elterliche Zeugung produziert also durch sich selbst
nicht den ganzen Menschen, sondern bloß den Leib desselben als ein Gebilde, das
zur Rezeption der intellektiven Seele disponiert ist; (23) mit dieser
wird aber dem Leib zugleich auch die sensitive Seele durch einen göttlichen
Kreationsakt infundiert, (24) so daß die
Menschenerzeugung weit mehr ein übernatürlicher, als ein natürlicher, weit mehr
ein göttlicher denn ein menschlicher Akt ist, und weit mehr ein Schöpferakt,
als ein Generationsakt genannt zu werden verdient. Das menschliche Zeugen
unterscheidet sich hierdurch tiefgreifend vom tierischen Zeugen, (25) durch
welches das Gezeugte in seiner Ganzheit aus dem Zeugungsstoff eduziert
[hervorgehen - wp] wird, also auch die anima sensitiva des Tieres.
er verwirft zwar den Gedanken eines der irdischen Materie als solcher
immanenten Lebens, das durch die tierische Zeugung gewissermaßen aus seiner
Latenz hervorgezogen würde; aber er behauptet, daß die Wesenformen der
tierischen Existenzen keimartig in der Materie präexistieren, und durch die
Zeugung aktualisiert werden. Der Umstand, daß das Tier Kraft der Zeugung eine
sensitive Seele hat, während diese dem Produkt der menschlichen Zeugung von
Außen eingesenkt wird, bekundet den Vorzug der menschlichen anima
sensitiva vor jener des Tieres, welche ausgedehnt und teilbar ist, (26)
während jene des Menschen zufolge ihrer substantiellen Einheit mit der
intellektiven Seele an der Einfachheit und Unausgedehntheit derselben Teil hat,
und mit ihr als tota in toto et qualibet parte corporis [als Ganzes
im Ganzen oder Teil des Körpers - wp] gegenwärtig ist. Als Edukt [die Form geht
aus der Materie hervor - wp] aus der irdischen Materie wäre die menschliche anima
sensibilis vergänglich wie die Tierseele, und so würde in diesem Fall das
in aufsteigender Ordnung allgemein sich bewährende kosmische Gesetz der in
einer bevorzugten Wesensklasse sich vollziehenden Erhebung des Niederen in das
ihm zunächst übergeordnete Höhere, gerade im Menschen, dem Gipfel der
sichtbaren Wirklichkeit, plötzlich zu Fall kommen. Das im kosmischen Ganzen
sich durchgängig vorweisende Aufstreben zu höheren und vollendeteren
Seinsweisen vollzieht sich nämlich in Form einer kegelartigen Zuspitzung,
welche macht, daß von den einer bestimmten Seinsstufe angehörigen Existenzen
ein auserwählter Teil, unter Zurücklassung aller übrigen auf ihrer Seinsstufe,
in eine höhere emporgehoben, und so über sich selbst erhoben wird. So zeigt
sich ein Teil der zusammengesetzten irdischen Körper in den Pflanzen aus der
Seinsstufe der unbelebten mineralischen Körper in den Bereich der vegetativen
Lebendigkeit erhoben; in der Tierwelt das weitverbreitete Gebiet der
vegetativen Lebendigkeit in jenes der animalischen Sensibilität erhoben.
Demnach muß auch wieder die Sensibilität in einem bestimmten bevorzugten Teil
irdischer Lebewesen über sich selbst erhoben wird. So zeigt sich ein Teil der
zusammengesetzten irdischen Körper in den Pflanzen aus der Seinsstufe der
unbelebten mineralischen Körper in den Bereich der vegetativen Lebendigkeit
erhoben; in der Tierwelt das weitverbreitete Gebiet der vegetativen
Lebendigkeit in jenes der animalischen Sensibilität erhoben. Demnach muß auch
wieder die Sensibilität in einem bestimmten bevorzugten Teil irdischer Lebewesen
über sich selbst erhoben und in eine höhere Seinsstufe eingerückt werden. Die
kegelartige Zuspitzung im Aufsteigen zu Höherem zeigt sich darin, daß von der
unermeßlich großen Zahl der gemischten und komplexionierten irdischen Körper
nur ein Teil vegetatives Leben hat, von den vegetativ lebendigen Körpern nur
ein Teil sensibel ist, von den sensiblen Lebewesen nur ein Teil zugleich auch
intellektionsfähig ist. Die vollkommene Zuspitzung der auf der breiten Basis
der sinnlichen Naturexistenz sich erhebenden Pyramide vollzieht sich in CHRISTUS,
in welchem die intellektive Menschenexistenz in die unmittelbare personhafte
Einigung mit Gott hineingenommen ist. Die wesenhafte Einheit der anima
sensibilis mit der intellectiva ist auch darum notwendig
gefordert, weil nur unter dieser Bedingung ein wirklicher Vorzug der
menschlichen Sinnenseele vor jener des Tieres gewahrt ist; denn es ist bekannt,
daß der Mensch an Schärfe der Sinne vielen Tieren nachsteht, daher seine anima
sensibilis nicht durch ihre Tätigkeit, sondern nur vermöge ihres
Wesensranges über jener des Tieres stehen kann. Gegen den aus ARISTOTELES
entlehnten Einwurf, daß einzig der Intellekt von Außen in den Menschen komme,
glaubt DUNS SCOTUS (freilich unrichtig) bemerken zu dürfen, daß ARISTOTELES an
der bezüglichen Stelle (27) keineswegs
die intellektive Potenz in ihrem Unterschied von der sensitiven und vegetativen
Potenz, sondern die Substanz der intellektiven Seele meine, welche alle jene
Potenzen in sich schließe. Wir haben hier zu konstatieren, daß THOMAS AQUINAS,
welcher die anima sensibilis des Menschen als Produkt der
elterlichen Zeugung ansieht, (28) und einzig
die intellektive Seele unmittelbar durch Gott verliehen werden läßt, nicht nur
der aristotelischen Auffassungsweise näher steht, sondern auch den ARISTOTELES
richtiger interpretierte, als DUNS SCOTUS, dessen anthropologische Anschauungen
in dem eben besprochenen Punkt zu jener Art von Dualismus zurückstreben, wie er
in des GENNADIUS Schrift "de dogmatibus ecclesiasticis" vertreten
ist. In der Tat beruft er sich für seine Ansicht von der wesenhaften Einheit
der anima sensibilis mit der anima intellectiva auf
eine Stelle jener Schrift (29), die er
übrigens nur aus der pseudo-augustinischen Schrift "de Spiritu et
Anima" (30) kennt und
für eine Äußerung AUGUSTINs nimmt. Natürlich hält sich DUNS SCOTUS infolge
dessen für berechtigt, auch seine Ansicht von der Unvergänglichkeit der anima
sensibilis des Menschen auf die Autorität des heiligen AUGUSTINUS zu
stützen, während THOMAS (31) die
Berufung auf eine einschlägige Stelle in der Schrift "de Spiritu et
Anima" (32) mit der
Bemerkung abweist, daß jene Schrift keinen Anspruch auf Beachtung habe. (33)
THOMAS unterscheidet zwischen solchen Seelenkräften, deren Subjekt einzig die
Seele ist, und anderen, welche den Menschen als geistig sinnliches Wesen zum
Subjekt haben. Die Kräfte ersterer Art: Intellekt und Wille, verbleiben der
Seele auch nach ihrer Trennung vom Leib; die Potenzen der sensitiven und
nutritiven Seele verbleiben ihr nach dem Leibestod bloß virtuell, nicht aber
aktuell.
Fragen wir nach einem inneren psychologischen Grund, welcher DUNS SCOTUS
bewegen konnte, an der Unvergänglichkeit und wesenhaften Identität
der anima sensibilis mit der intellectiva festzuhalten (34),
so wird es wohl kein anderer gewesen sein als dieser, dem unsterblichen inneren
Seelenmenschen den Vollgehalt des psychischen Innenlebens, das nicht im Denken
und Wollen
aufgeht, zu retten. (35) Bei THOMAS
lag die Sache anders; indem er bestimmter und entschiedener als DUNS SCOTUS das
Wesen oder den Grund der Seele von den Potenzen derselben abschied, konnte er
im verborgenen Grund derselben ein schlummerndes Sehnen und Begehren nach
absoluter Erfüllung und Befriedigung voraussetzen, über dessen Ziel und
Gegenstand erst die vom Leib geschiedene Seele zu vollkommen klarem Bewußtsein
gelangt, und welches sich selber erst in der ihres Leibes ledig gewordenen
Seele mit voller Macht und Entschiedenheit vernehmbar macht. Wir begreifen
demnach, welches Interesse - ihrem strengen Festhalten an der
aristotelischen Psychologie entsprechend - THOMAS, wie vor ihm schon ALBERT,
haben konnten, das Wesen der intellektiven Seele von den Potenzen, deren
ausschließliches Subjekt sie nach ARISTOTELES ist, so bestimmt abzutrennen; es
handelte sich für sie darum, der geistig-seelischen Innerlichkeit des Menschen
einen Lebens- und Tätigkeitsgehalt zu retten, der im bewußten Denken und Wollen
des irdischen Zeitmenschen nicht aufgeht, ja demselben nach ihrer Ansicht nicht
einmal deutlich ins Bewußtsein tritt, es sei denn, daß Gnade und Erleuchtung
den Menschen über sich selbst erheben. DUNS SCOTUS hingegen wollte den Menschen
eben in diesem inneren Kern seines geistigen Lebens und Strebens fassen; und da
er gleichfalls an der aristotelischen Psychologie insoweit festhielt, daß er
ihren Schematismus der Seelenvermögen als kanonisch gültig hinnahm, so wußte er
dem inneren Seelenmenschen den Vollgehalt seines Lebens und Empfindens nur dadurch
zu retten, daß er die von ARISTOTELES der sensiblen Seele zugeschriebenen
irasciblen [aufbrausenden - wp] und concupisciblen [begehrenden - wp]
Tätigkeiten, als mit einem Wort das Affektleben der Seele in die
innerlichste Tiefen derselben verlegte und mit dem intellektiven Begehren
derselben innigst verschmolzen dachte. Da er aber nicht Mystiker,
sondern Scholastiker war, so drängte er die affektuosen Stimmungen der
mystischen Theologie in sich selbst so weit zurück, als es ihm im Interesse
eines scharfen und klaren Denkens geboten schien; da sich ihm jedoch das Gebiet
der metaphysischen Realerkenntnis in dem Grad verengte, in welchem er die
Ansprüche eines strengen Denkens steigerte, so kam er unter Verzicht auf eine
spekulative Erkennbarkeit dessen, was der im gläubigen Denken festgehaltenen
überirdischen Wirklichkeit angehört, dahin, den Inhalt dessen, was die
kirchliche Theologie über die höchsten, ewigen Ziele der Menschheit lehrt,
unter dem vorherrschenden Gesichtspunkt eines praktischen Willensinteresses
anzusehen, wobei er aber als Christ, als Theologe und Ordensmann eben nur an
den in heiliger Liebe geklärten, Gott zugewendeten Seelenwillen dachte. Dies
ist der eigentliche Sinn und innerste Grundgedanke seiner Lehre von der im
Menschen in die Region der Intellektivität emporgehobenen anima
sensitiva. Mit dieser seiner theologischen Grundrichtung hängt sein
anthropologischer Dualismus auf das engste zusammen. Je schärfer sich in seinem
Denken die übernatürliche Ordnung von der natürlichen abschied, desto mehr
stellte sich ihm letztere in einem gewissen Grad relativer Unabhängigkeit von
ersterer dar. Diese Auffassung reflektierte sich sodann auch in seiner
Anschauung vom Menschen, der zunächst in seiner seelisch-geistigen
Innerlichkeit in den Zusammenhang mit jener höheren übernatürlichen Ordnung
gezogen ist; die irdische Leiblichkeit besteht in einer relativen
Unabhängigkeit von der seelisch-geistigen Innerlichkeit, und die unmittelbare Verbindung
zwischen Seele und Körper als Lebensprinzip des Leibes bekennt, so
ungenügend auch immerhin die in den allgemeinen metaphysisch-kosmologischen Anschauungen
seines Denksystems enthaltene Begründung desselben ist. Der anthropologische
Dualismus des DUNS SCOTUS hat seinerseits wieder seinen Rückhalt im eben
aufgewiesenen allgemeinen Verhältnis zwischen Stoff und Form. DUNS SCOTUS steht
bezüglich dieses Punktes in seinem Zeitalter nicht vereinzelt da. Der Satz, daß
die Materie ein von der Form unabhängiges Esse habe, findet sich auch bei HEINRICH
von GENT; (36) die Lehre
von den der Materie eingeschaffenen Rationes seminales gehört zwar
zunächst AUGUSTINUS an, ist aber in der Naturlehre des Landsmannes und
Ordensgenossen des DUNS SCOTUS, ROGER BACON, ausgeprägt, von dessen geistigem
Einfluß, wenn auch nur mittelbar und teilweise, DUNS SCOTUS immerhin berührt
worden sein mag.
DUNS SCOTUS verwirft die thomistische Unterscheidung eines realen Unterschieds
zwischen dem Wesen der Seele und den Kräften derselben, und entscheidet sich
mit BONAVENTURA für das Gegenteil dieser Ansicht. (37) Man könne
nicht leugnen, daß die Seele Subjekt oder Träger ihrer Akte sei; unmittelbarer
als das aber ist sie die aktive Veranlasserin derselben. Wenn sie nun Subjekt
ihrer Akte nur als Substanz sein kann, so werden umso mehr ihre
Tätigkeitsemotionen unmittelbar ihrem substantiellen Wesen angehören. Jede
Substanz ist die unmittelbare Ursache des durch sie gewirkten Accidens
proprium [nicht notwendig, zufällig - wp]; wie z. B. ein Feuer, welches
einen Gegenstand brennen macht, unmittelbar durch sich selber, durch seine
Wesensform Ursache des erzeugten Feuers ist, und umgekehrt auch dieses aus der
Materie, also aus der Substanz des entzündeten Objektes, eduziert wird. Die
Seele ist zur Einigung mit Gott, dem absolut Einen bestimmt; die Einigung
vollzieht sich im Erkennen und Wollen der Seele, also müssen auch die Kräfte
des Erkennens und Wollens mit dem Wesen der Seele Eins sein, weil sonst die
Seele durch sie nicht zur unmittelbaren Vereinigung mit Gott gelangen könnte.
Die Seele geht aus dem Schöpferwillen Gottes, der mit Gott identisch ist, ohne
ein vermittelndes Medium aus, und muß daher auch Gott als ihr Ziel ohne ein
dazwischen tretendes Medium erreichen können; also müssen Erkenntnis
und Wille mit dem Wesen der Seele Eins sein, können nicht ein Superadditum
dieses Wesens sein. Die Seele ist ein Bild des dreieinigen Gottes, gleichwie nun
in der göttlichen Wesenheit die Personsunterschiede Relationsunterschiede sind,
so werden auch die Potenzen der Seele bloß beziehungsweise Unterschiede im Sein
der Seele konstituieren. Man hat in der seelischen Potenz Materie und Form zu
unterscheiden; die Materie ist mit der Substanz der Seele gegeben, die Form
durch die Wirkungsweise (38), diese aber
durch das Objekt, auf welches sich das Wirken bezieht. Je nachdem nun das Wirken
der seelischen Potenzen auf das Seiende
als solches oder auf das begrenzte und verengte Seiende geht, ergibt sich der
Grundunterschied oder generische Unterschied zwischen intellektiver und
sensitiver Potenz. Die intellektive Potenz unterscheidet sich vom Willen durch
den Modus der Beziehung auf ein bestimmtes Objekt; (39) die
sensitive Potenz diversifiziert [ausweiten - wp] sich nach Verschiedenheit der
sensitiven Potenzen. Erkennen und Begehren, welche die voneinander unterschiedenen
Modi der Selbstbeziehung der intellektiven Potenz auf das Objekt ausdrücken,
sind selbstverständlich auch Akte der sensitiven Seele, werden aber als solche
von DUNS SCOTUS nicht speziell hervorgehoben, weil ihm die sensitive Seele mit
der intellektiven sachlich Eines ist; als spezifische Potenzen der anima
sensitiva bezeichnet er nur eben solche, welche der Seele in ihrer
Vereinigung mit dem Leib zukommen und deren Aktionen demnach actiones
conjuncti sive compositi humani [Tätigkeiten im Zusammenhang mit
menschlichen Erzeugnissen - wp]
DUNS SCOTUS läßt sowohl das Erkennen als auch das Begehren der Seele erst durch
die spezifische Beziehung auf ein sinnliches Objekt zu einem sinnlichen
Erkennen und Begehren werden, und teilt die Bewegungen des Concupiscibile und
Irascibile der intellektiven Seele als solcher zu; das Zusammensein der anima
intellectiva mit der sensitiva involviert ihm nur eine
spezielle Tingierung jener Bewegungen. Dies erhellt sich daraus, daß er das
Erkenntnis- und Affektleben der Engel durchaus nach Analogie des menschlichen
faßt, und demzufolge auch Engel und Menschenseele entschieden näher
aneinanderrückt, als es in der thomistischen Theologie der Fall ist. Der Engel
konnte als geistiges Wesen - sagt THOMAS AQUINAS (40) - nur durch
die Sünde des Hochmutes fallen; und dieser ersten Sünde konnte als zweite
Kapitalsünde nach dem Fall nur noch der Neid (über die göttliche Vollkommenheit
und über die Unschuld des Menschen) nachfolgen. DUNS SCOTUS bestreitet, (41)
daß das Wesen der Sünde des Engels der Hochmut gewesen sei. Die Sünde des
fallenden Engels war eine größte unheilbare Sünde; der Hochmut ist aber nicht
die größte Sünde, weil sonst die Demut die größte der Tugenden sein müßte,
während sie doch sicherlich der Caritas [Nächstenliebe - wp] und der Amicitia
[Freundschaft - wp] nachsteht. Zudem ist der Hochmut eine Regung des
Irascibile, welche jedoch immer erst einer Erregung des Concupiscibile
nachfolgen kann; jedes Nolle [Nichtwollen - wp] hat, wie ANSELM von CANTERBURY
in seiner Schrift "de casu diaboli" lehrt, zu seiner Voraussetzung
ein Velle [Wollen - wp]. (42) Dieses
spaltet sich seinerseit wieder in ein Velle amicitae und Velle
concupiscentiae, welches dem Velle amicitiae nachfolgt. So
hat dann auch die Sünde des Engels mit einem Amor amicitiae
begonnen, und zwar mit einem ungeordneten Amor amicitiae suiipsius
[Selbstliebe - wp], der sodann weiter ein ungeordnetes Velle
concupiscentiae nach sich zog. Dieses Velle kann nur als ein ungeordnetes
Begehren nach Glückseligkeit verstanden werden, das sich nicht an die
Forderungen der Gerechtigkeit kehrte, sondern einzig das selbstische
Interesse im Auge hatte. So faßt auch ANSELM dieses zweite Velle (43). Dasselbe
erklärt sich psychologisch aus der Analogie, welche es mit dem durch den
Sehsinn provozierten Gelüsten in der ersten Menschensünde hat. Dieses Gelüsten
war durch einen sinnlichen äußeren Eindruck bedingt, welcher das Begehren auf
ein bestimmtes sinnliches Objekt als höchstes Begehrenswertes lenkte; beim
Engel fällt diese Beschränkung auf ein besonderes sinnliches Objekt weg, somit
konnte das Velle concupiscentiae schlechthin nur auf das Seligsein
als solches sich beziehen. Sündhaft war dieses Begehren als ein der Regel der Gerechtigkeit
entzogenes, somit eigensüchtiges Begehren. Daran konnten sich im weiteren
Fortschritt der Wesens- und Willensverkehrung die hochmütige Selbsterhebung
über andere Wesen gleicher Art, Begehren nach gottgleicher Seligkeit, Hasse
gegen die nicht abwendbare Oberherrschaft Gottes, endlich der Wille, daß Gott
nicht sei, anschließen. Die Sünde des Engels schloß also den Hochmut erst als
Folge ihrer genetischen Entwicklung in sich. Der ungeordnete Amor
amicitiae zu sich selber, wovon jene Sünde ihren Ausgang nahm, ist weit
mehr unter die Kapitalsünde der Wollust einzubeziehen; außer der grobsinnlichen
Wollust gibt es auch eine feinere geistige. (44) Die weiter
noch aufgewiesenen ungeordneten Regungen sind unter die Kapitalsünden des
Zornes (45) und Neides
einzubeziehen, so daß außer der Gula [Völlerei - wp] und Acedia [Faulheit -
wp], die nur beim Menschen als sinnlichem Erdenwesen möglich sind, so ziemlich
alle Kapitallaster des menschlichen Bösen
in der Sünde des Engels aufzuweisen wären. (46) Daraus
erklärt und begründet sich der von DUNS SCOTUS gelehrte Satz (47), daß Engel
und Menschenseele sich nicht wie zwei verschiedene Arten von Spezies zueinander
verhalten, sondern die Menschenseele eine Teilspezies der durch die Engel
repräsentierten Spezies von Wesen darstelle.
Die menschliche Seele ist ein Bild des dreieinigen Gottes, (48) sofern in
ihr die drei Potenzen Memoria, Intellectus, Voluntas, zu unterscheiden sind,
welche so auseinander hervortreten, wie in der göttlichen Dreieinheit der Sohn
aus dem Vater, und der Geist aus beiden hervorgeht. Aus der Memoria geht sonach
der Intellekt, aus beiden die Voluntas hervor. Jedoch nur, soweit diese drei
Potenzen aktiv sind, stellt sich in ihnen formaliter das Bild der göttlichen
Dreieinheit dar, abgesehen hiervon nur virtualiter, weil die Potenzen an sich
und bevor sie in die Tätigkeit übergegangen sind, nicht aktuell
auseinandertreten. (49) Wenn wir
oben DUNS SCOTUS als scholastischen Peripatetiker bloß zwei Potenzen der
intellektiven Seele: Intellekt und Wille, unterscheiden sahen, während er als
Theologe mit dem heiligen AUGUSTINUS drei Potenzen nennt, so sehen wir hier
zunächst eine Kluft zwischen rationellem und gläubigem Erkennen konstatiert,
die wir uns aus der schon betonten Schärfung des Gegensatzes zwischen
Natürlichem und Übernatürlichem bei DUNS SCOTUS zu erklären haben. Weiter
entnehmen wir aber aus der Analogisierung der Memoria
mit der ersten Hypostase [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben
- wp] des göttlichen Ternars [Dreieinigkeit von Geist, Seele und Leib - wp],
welche im Verhältnis zu den beiden übrigen die Essenz des göttlichen Wesens
repräsentiert, daß auch die Memoria im Unterschied von Intellekt und Wille mehr
oder weniger mit dem Wesen der Seele selber zusammenfalle, diese also ihrem
Wesensbegriff zufolge denkhaftes Sein sei. Daraus erklärt sich das Widerstreben
des DUNS SCOTUS gegen die thomistische Abscheidung der Potenzen der
intellektiven Seele vom Wesen derselben. Er will eine Unterscheidung beider nur
insoweit zugeben, als dieselbe denknotwendig gefordert ist; man wird den Sinn
des oben angeführten Terminus: Distinctio formalis [formale
Unterscheidung - wp], dahin zu bestimmen haben, daß die intellektive Seele in
der Tätigkeit ihrer intellektiven Potenzen gewisser Massen sich selber
aktualisiere, sich Form und Gestalt gebe. Das Denken des DUNS SCOTUS war jedoch
zu sehr formalisiert und in abstrakt metaphysischen Kategorien befangen, als
daß er sich zu einer derartigen Verlebendigung der von ihm selbst aufgestellten
Verhältnisbestimmung zwischen Wesen und Kräften der Seele hätte aufschwingen
können. Zudem ließ er die Memoria, welche den Ansatz einer Verlebendigung und
Vertiefung des peripatetischen Seelenbegriffs hätte abgeben müssen, außer dem
Bereich seiner psychologischen Forschung; sie hatte für ihn nur ein
erkenntnistheoretisches Interesse, und wird daher von ihm, wie bei den übrigen
Peripatetikern nur in der Lehre vom Erkennen abgehandelt. Schon seine
Einteilung der Memoria in ein sinnliches und intellektives Gedächtnis gibt dies
zu erkennen; an die auf sich selbst stehende Bedeutung derselben wird nur
einmal angestreift - da nämlich, wo DUNS SCOTUS die drei Potenzen der Seele:
Memoria, Intellectus, Voluntas, mit den drei Passiones Entis
[Seinseigenschaften - wp]: Unum,
Verum,
Bonum,
in Parallele stellt und ihr Verhältnis zur Seele aus jenem der genannten
Passiones Entis zum Ens als solchem erläutert. Zugleich aber bekundet dieser
Vergleich das Festgebanntsein des DUNS SCOTUS in abstrakten
ontologisch-metaphysischen Denkkategorien, die für sich allein nicht
ausreichen, das Wesen der Dinge zu erklären.
LITERATUR - Karl Werner,
Die Psychologie und Erkenntnislehre des Johannes Duns Scotus in: Denkschriften
der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse,
Bd. 26, Wien 1877
Anmerkungen
1) Vgl. DUNS SCOTUS, de rerum principio, qu. 1, art. 4
2) Rerum Principio, qu. 1, art. 1
3) Rerum Principio, ebd.
4) Rerum Principio, qu. 8, art. 5
5) Rerum Principio, qu. 8, art. 4
6) Rerum Principio, ebd.
7) Rerum Principia, qu. 12, art. 1
8) Rerum Principio, ebd.
9) Rerum Principio, qu. 8, art. 6
10) Vgl. THOMAS AQUIN 1, qu. 66, art. 1. Siehe dagegen DUNS SCOTUS, Rerum Principio, qu. 7, art. 1; Metaphysik IX, qu. 1; 2 dist. 12, qu. 1 und 2.
11) Rerum principo, qu. 9, art. 2, sect. 3
12) Rerum principo, qu. 9, art. 2, sect. 3
13) Rerum principo, qu. 9, art. 2, sect. 3
14) Rerum principo, qu. 9, art. 2, sect. 3
15) Rerum principo, qu. 9, art. 2, sect. 4
16) Rerum Principio, qu. 9, art. 2, sect. 2 - Vgl. 4 dist. 43, qu. 2
17) Wie DUNS SCOTUS erklärt, wie man nicht bloß die intellektive Seele, sondern den Intellekt selbst eine Form des Leibes nennen könne in Rerum Principio, qu. 9, art. 2, sect. 2
18) Rerum Principio, qu. 9, art. 2, sect. 2
19) Satirisch-theologische Distichen; I. 368, 371.
20) Rerum Principio, qu. 9, art. 2, sect. 2
21) 4 dist. 44, qu. 1
22) Rerum principio qu 10, art. 4.
23) Rerum principio qu 10, art. 2 - 4 dist. 43, qu. 3
24) Rerum principio qu 10, art. 4
25) Rerum principio qu 10, art. 3 - 2 dist. 15, qu. unic. - 2 dist. 18, qu. unic.
26) Rerum principio qu 12, art. 4 dist. 1, qu. 5 - 4 dist. 44, qu. 1
27) Gen. animal. II, 2, Seite 736
28) 1 qu. 118, art. 1
29) Gennad. dogm. eccl. c 14
30) De Spiritus et anima, c 48
31) 1 qu. 77, art. 8
32) Diese Stelle ist aus ISAAK von STELLAs Schrift "de anima" entnommen.
33) "de anima", ebd.
34) Vgl. auch HUGE St. VICTORE Erud. didascal, II, 5
35) Rerum principio, qu. 11, art. 2
36) Quodlibetica I, qu. 10
37) Rerum principio, qu. 11, art. 3 - 2 dist. 16, qu. unic. - 4 dist.
44, qu. 2
38) Daher die scotistische Formel, daß die Potenzen der Seele vom Wesen derselben formaliter verschieden seien.
39) Rerum principio, qu. 11, art. 2
40) 1 qu. 63, art. 2
41) 2 dist. 6, qu. 2
42) DUNS SCOTUS verweist auf das von ANSELM gewählte Beispiel "de casu diaboli" c 3.
43) Aperte video [Ich sehe deutlich - wp] erwiderte in ANSELMs Dialog "de casu diaboli" c. 4 der Schüler dem Lehrer.
44) Peccatum, in quo inordinate delectatur quis in speculatione conclusionis geometricae, ad luxuriam reducitur [Sünde, die Unordnung, in der einem Mann die Freude an den Ergebnissen der Geometrie auf Trunkenheit reduziert wird - wp] - bemerkt DUNS SCOTUS erläuternd hierzu.
45) Vgl dagegen THOMAS AQUINAS 1, qu. 43, art. 2
46) Daß in der von DUNS SCOTUS versuchten Weise, die menschlichen Kapitallaster in der Sünde des Engels nachzuweisen, auch die Avaritia [Gier - wp] aufgewiesen werden könnte, zeigt THOMAS 1 qu. 43, art. 2
47) 2 dist. 1, qu. 4
48) 2 dist. 16, qu. unic.
49) Soweit die Potenzen der Seele sich nicht aktiv betätigen, ist die
des Erkennens und Wollens fähige Seele formaliter nur ein Bild der göttlichen
Wesenheit als solcher, abgesehen von der in der Einheit dieses Wesens sich
aufschließenden Dreiheit.
SOURCE : https://www.gleichsatz.de/b-u-t/trad/dscotus.html
Southern
portal at the Cologne Cathedral, Germany. Relief of en:Duns
Scotus, created by en:Ewald Mataré in 1948. The left door of the
portal shows 7 reliefs as an allegory to the 7 Gifts of the Holy Spirit:
wisdom, understanding, counsel, fortitude, knowledge, piety, and fear of the
Lord. Scotus here symbolizes the gift of understanding.
CEREMONIA DE
RECONOCIMIENTO DEL CULTO LITÚRGICO A DUNS ESCOTO
Y BEATIFICACIÓN DE DINA
BÉLANGER
HOMILÍA DEL SANTO PADRE JUAN PABLO II
Sábado 20 de marzo de
1993
«Os exhortamos a que no
recibáis en vano la gracia de Dios» (2Co 6,1).
1. Con estas palabras,
que acabamos de proclamar, el apóstol Pablo recordaba a los fieles de Corinto
el gran don que habían recibido con el anuncio del Evangelio y, al mismo
tiempo, los ponía frente a su grave responsabilidad de personas libres, capaces
de recibir o rechazar esa gracia.
Al igual que en la
experiencia humana el ofrecimiento gratuito de un don encierra una invitación
implícita al agradecimiento, también en la relación con Dios la iniciativa
libre del Padre celeste, bueno y generoso, pone al hombre frente a una opción:
reconocer el don recibido y acogerlo con gratitud, o rechazarlo, encerrándose
en su egoísmo mortificante. Esto es precisamente lo que el Apóstol desea
subrayar.
2. «Nos recomendamos en
todo como ministros de Dios, con mucha constancia» (2Co 6,4). Amadísimos
hermanos y hermanas, ¡cuán actuales resultan estas palabras para nosotros, los
creyentes, en los umbrales del tercer milenio de la era cristiana! Nuestra
época necesita con urgencia testigos auténticos del Evangelio. La
humanidad espera, a menudo de forma inconsciente, una evangelización nueva y
valiente. También los hombres de la sociedad contemporánea tienen necesidad de
no recibir la gracia de Dios en vano. Es preciso que dé frutos abundantes de
vida, paz y progreso espiritual.
El período cuaresmal, en
el que nos encontramos inmersos desde hace algunas semanas, es realmente «el
tiempo favorable» (2Co 6,2), en el que la Iglesia nos invita a hacer la
experiencia del desierto. La oración y la penitencia caracterizan este camino
de conversión y renovación, con el anhelo, nunca plenamente satisfecho, de
encontrarnos con el Señor. Un encuentro íntimo y personal, sin las
distracciones terrenas y compromisos egoístas. Un encuentro que transforme el
ritmo frenético de la vida cotidiana en respuesta armoniosa a la llamada
constante de Cristo a través de los acontecimientos y las circunstancias de
cada día.
La exhortación del
Apóstol a no recibir en vano la gracia del Redentor se renueva, pues,
esta tarde para todo fiel, a fin de que, con la ayuda del Redentor, se haga
capaz de dar frutos de bien y se prepare dignamente a la celebración de las
fiestas pascuales.
3. Nos acompañan y nos
impulsan en este compromiso de correspondencia a la gracia de Dios dos hermanos
nuestros en la fe, que trataron de hacer producir los dones de naturaleza y de
gracia que habían recibido de la Providencia divina. A lo largo de esta
sugestiva liturgia, he tenido la alegría de proclamar beata a Dina Bélanger,
religiosa de la congregación de Jesús-María, y de declarar el reconocimiento
del culto litúrgico de Juan Duns Escoto, franciscano.
Separadas entre sí por el
tiempo, estas dos personalidades extraordinarias de creyentes dieron testimonio
de correspondencia pronta y generosa a la gracia divina, actuando en su vida un
entramado de dones naturales y dones celestiales que despierta nuestra
admiración.
Nacido en Escocia, hacia
el año 1265, Juan Duns Escoto fue llamado beato casi inmediatamente después de
su muerte piadosa, acaecida en Colonia el 8 de noviembre de 1308. En esa
diócesis, y en las de Edimburgo y Nola, al igual que en el ámbito de la orden
seráfica, se le tributó durante siglos un culto público que la Iglesia le
reconoció solemnemente el 6 de julio de 1991 (cf. AAS, 84, 1992, pp.
396-399) y que hoy confirma.
A las Iglesias
particulares mencionadas, que se hallan presentes esta tarde en la basílica
vaticana con sus dignísimos pastores, así como a toda la gran familia
franciscana, dirijo mi saludo, invitando a todos a bendecir el nombre del
Señor, cuya gloria resplandece en la doctrina y en la santidad de vida del
beato Juan, cantor del Verbo encarnado y defensor de la Inmaculada Concepción
de María.
4. En nuestra época, rica
en inmensos recursos humanos, técnicos y científicos, pero en la que muchos han
perdido el sentido de la fe y llevan una vida alejada de Cristo y su Evangelio
(cf. Redemptoris
missio, 33), el beato Duns Escoto se presenta no sólo con la agudeza de su
ingenio y su capacidad extraordinaria de penetración en el misterio de Dios,
sino también con la fuerza persuasiva de su santidad de vida, que lo hace
maestro de pensamiento y de vida para la Iglesia y para toda la humanidad. Su
doctrina, de la que, como afirmaba mi venerado predecesor Pablo
VI «se podrán extraer armas resplandecientes para combatir y alejar la
nube negra del ateísmo que oscurece nuestra época» (carta apostólica Alma
Parens: AAS 58, 1966, p. 612), edifica sólidamente la Iglesia,
sosteniéndola en su misión urgente de nueva evangelización de los pueblos de la
tierra.
En especial para los
teólogos, los sacerdotes, los pastores de almas, los religiosos, y más en
particular para los franciscanos, el beato Duns Escoto constituye un ejemplo de
fidelidad a la verdad revelada, de fecunda acción sacerdotal y de serio diálogo
en la búsqueda de la unidad. Como afirmaba Juan de Gerson, en su existencia
siempre se guió «no por el afán singular de vencer, sino por la humildad de
encontrar un acuerdo» (Lectiones duae "Poenitemini", lect. alt.,
consid. 5: citado en la carta apostólica Alma Parens: AAS 58,
1966, p. 614).
Que su espíritu y su
recuerdo iluminen con la misma luz de Cristo las tribulaciones y las esperanzas
de nuestra sociedad.
5. Esa luz brota,
asimismo del rostro de Dina Bélanger, de la congregación de Jesús-María, a
quien la Iglesia venerará desde hoy como beata. En esta hora de la oración de
Vísperas, nos conviene volver nuestra mirada hacia esa alma ardiente, que
alcanzó un grado tan elevado de intimidad con Dios, que podía decir acerca de
su período de noviciado: «Mi hambre de la comunión crecía sin cesar. Un día sin
pan ¿no es un día sin sol, unas horas en que la noche tarda en venir?». En
efecto, quería que sólo Jesús viviera en ella, para que su ser entero quedase
anonadado en él.
Dina Bélanger se acerca
al ideal admirable que san Pablo propone a nuestra meditación cuando escribe:
«No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20). En una
congregación que tiene como fin «dar a conocer a Jesús y a María por medio de
la educación cristiana», la hermana María de santa Cecilia de Roma vive su vida
y su acción con la intención de que Cristo pueda actuar en ella y de no ser más
que un instrumento en plenamente dócil en sus manos.
Sus sufrimientos le
permitieron conocer la identificación que buscaba. Al pasar por la cruz de la
enfermedad y la muerte, consumó su ofrenda a Aquel que fue y sigue siendo hoy
el único objetivo de su vida, la luz que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo, la claridad en medio de las tinieblas y la noche, la voz que habla en
nuestra alma.
6. La intimidad de la
presencia de Cristo en Dina Bélanger, y la vida de la santísima Trinidad en
ella, se reflejan de forma muy particular en su espíritu de ofrenda al Corazón
del Hijo de Dios. Jesús es —escribe— la «vida de mi vida», pues se esfuerza
siempre por hacer que su corazón palpite al ritmo del suyo. Se sabe acompañada
a cada instante, en el eterno presente que hace decir a san Pablo: «Mira ahora
el momento favorable; mirad ahora el día de salvación» (2Co 6,2). Con su
deseo de corresponder con plenitud a la voluntad divina, ya no vive más que en
la libertad concedida por Dios a sus hijos, en el espíritu de su consigna:
Jesús y María, la regla de mi amor; y mi amor, la regla de mi vida. De esta
fidelidad a las intenciones del Corazón eucarístico de Jesús y del Corazón
inmaculado de su Madre, brotaban los rasgos más sencillos y más hermosos de
caridad hacia sus hermanas en religión. Como si hubiera recibido la gracia de
Santa Teresita del Niño Jesús, que había abandonado este mundo el año en que
ella nació, Dina Bélanger quiere consumir el mundo entero en el amor; se hace
apóstol y misionera según el corazón de Dios.
Su mensaje nos llega esta
tarde, queridos hermanos y hermanas, con una pureza y una nitidez maravillosas.
La acogida de Jesús en nuestra vida, la unión de nuestro corazón con el suyo,
el amor de la Virgen santísima y el espíritu fraterno en las comunidades son
las gracias que podemos implorar al Señor por intercesión de Dina Bélanger, que
nos deja como última consigna: Amar y dejar actuar a Jesús y María.
7. Os exhortamos a
que no recibáis en vano la gracia de Dios. Amadísimos hermanos y hermanas, guiados
casi de la mano por estos dos nuevos beatos, volvamos a la invitación que la
liturgia de hoy nos repite con mucha insistencia. Todos estamos llamados a la
santidad; todos debemos construir en nuestra vida aquel diálogo de amor y de
unión con Dios que lleva a la felicidad verdadera y a la satisfacción plena de
las aspiraciones más íntimas del corazón humano.
Los caminos para seguir
la llamada evangélica pueden ser diversos, según la riqueza inagotable de la
gracia sobrenatural; pero la meta es una sola: reproducir en la propia
existencia la imagen misma del Hijo de Dios.
La espiritualidad
auténtica se funda en esta condición elemental y decisiva: traducir a la
realidad concreta el anuncio evangélico, respondiendo sin vacilaciones a la
acción salvífica del Señor.
8. Mirad ahora el
momento favorable; mirad ahora el día de salvación.
Hoy es el tiempo de
nuestra conversión. Dina Bélanger, joven seguidora de la madre Claudina
Thévenet, que mañana tendré la alegría de proclamar santa, nos estimula con su
ejemplo a amar los planes de Dios en la sencillez de la vida diaria. Juan
Duns Escoto nos recuerda que el amor activo hacia los hermanos nace de la
búsqueda de la verdad y de su contemplación en el silencio de la oración y en
el testimonio sin sombras de una adhesión plena a la voluntad del Señor.
Amadísimos hermanos y
hermanas, como ellos en su existencia no recibieron en vano la gracia de Dios,
así suceda también en vuestra vida. Lo pedimos con confianza al Señor por su
misma intercesión.
Beata Dina Bélanger, beato
Juan Duns Escoto, ¡orad por nosotros!
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para la Comunicación
BENEDICTO XVI
AUDIENCIA GENERAL
Sala Pablo VI
Miércoles 7 de julio de
2010
Juan Duns Scoto
Queridos hermanos y
hermanas:
Esta mañana, después de
algunas catequesis sobre varios grandes teólogos, deseo presentaros otra figura
importante en la historia de la teología: se trata del beato Juan Duns Scoto,
que vivió a finales del siglo XIII. Una antigua inscripción en su sepultura
resume las coordenadas geográficas de su biografía: «Inglaterra lo acogió;
Francia lo educó; Colonia, en Alemania, conserva sus restos mortales; en
Escocia nació». No podemos olvidar estas informaciones, entre otras cosas
porque poseemos muy pocas noticias sobre la vida de Duns Scoto. Nació
probablemente en 1266 en un pueblo, que se llamaba precisamente Duns, cerca de
Edimburgo. Atraído por el carisma de san Francisco de Asís, ingresó en la
familia de los Frailes Menores y en 1291 fue ordenado sacerdote. Dotado de una
inteligencia brillante e inclinada a la especulación —la inteligencia que le
mereció de la tradición el título de Doctor subtilis, «doctor sutil»— Duns
Scoto fue orientado hacia los estudios de filosofía y de teología en las
célebres universidades de Oxford y de París. Una vez concluida con éxito su
formación, emprendió la enseñanza de la teología en las universidades de Oxford
y de Cambridge, y más tarde en París, iniciando a comentar, como todos los
maestros del tiempo, las Sentencias de Pedro Lombardo. Las obras principales de
Duns Scoto representan el fruto maduro de estas lecciones, y toman el título de
los lugares en los que enseñó: Ordinatio (llamada en el
pasado Opus Oxoniense - Oxford, Reportatio
Cantabrigensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (París). A
éstas se han de añadir, al menos, las Quodlibeta (o Quaestiones
quodlibetales), una obra muy importante constituida por 21 cuestiones sobre
diversos temas teológicos. De París se alejó cuando, al estallar un grave
conflicto entre el rey Felipe IV el Hermoso y el Papa Bonifacio VIII, Duns
Scoto prefirió el exilio voluntario a tener que firmar un documento hostil al
Sumo Pontífice, como el rey había impuesto a todos los religiosos. Así —por
amor a la Sede de Pedro—, junto a los frailes franciscanos, abandonó el país.
Queridos hermanos y
hermanas, este hecho nos invita a recordar cuántas veces en la historia de la
Iglesia los creyentes han encontrado hostilidades y sufrido incluso
persecuciones a causa de su fidelidad y de su devoción a Cristo, a la Iglesia y
al Papa. Todos nosotros miramos con admiración a estos cristianos, que nos
enseñan a custodiar como un bien precioso la fe en Cristo y la comunión con el
Sucesor de Pedro y, así, con la Iglesia universal.
Sin embargo, las
relaciones entre el rey de Francia y el sucesor de Bonifacio VIII pronto
volvieron a ser cordiales, y en 1305 Duns Scoto pudo regresar a París para
enseñar allí teología con el título de Magister regens, que hoy
equivaldría a catedrático. Sucesivamente, sus superiores lo enviaron a Colonia
como profesor del Estudio teológico franciscano, pero murió el 8 de noviembre
de 1308, con sólo 43 años, dejando, de todas formas, un número relevante de
obras.
Con motivo de la fama de
santidad de la que gozaba, en la Orden franciscana muy pronto se difundió su
culto y el venerable Papa Juan Pablo II quiso confirmarlo solemnemente beato el
20 de marzo de 1993, definiéndolo «cantor del Verbo encarnado y defensor de la
Inmaculada Concepción». En esta expresión se sintetiza la gran contribución que
Duns Scoto dio a la historia de la teología.
Ante todo, meditó sobre
el misterio de la encarnación y, a diferencia de muchos pensadores cristianos
del tiempo, sostuvo que el Hijo de Dios se habría hecho hombre aunque la humanidad
no hubiese pecado. Afirma en la «Reportata Parisiensia»: «¡Pensar que
Dios habría renunciado a esa obra si Adán no hubiera pecado sería completamente
irrazonable! Por tanto, digo que la caída no fue la causa de la predestinación
de Cristo, y que —aunque nadie hubiese caído, ni el ángel ni el hombre— en esta
hipótesis Cristo habría estado de todos modos predestinado de la misma manera»
(en III Sent., d. 7, 4). Este pensamiento, quizá algo sorprendente, nace
porque para Duns Scoto la encarnación del Hijo de Dios, proyectada desde la
eternidad por Dios Padre en su designio de amor, es el cumplimiento de la
creación, y hace posible a toda criatura, en Cristo y por medio de él, ser
colmada de gracia, y alabar y dar gloria a Dios en la eternidad. Duns Scoto,
aun consciente de que, en realidad, a causa del pecado original, Cristo nos
redimió con su pasión, muerte y resurrección, confirma que la encarnación es la
obra mayor y más bella de toda la historia de la salvación, y que no está
condicionada por ningún hecho contingente, sino que es la idea original de Dios
de unir finalmente toda la creación consigo mismo en la persona y en la carne
del Hijo.
Fiel discípulo de san
Francisco, a Duns Scoto le gustaba contemplar y predicar el misterio de la
pasión salvífica de Cristo, expresión de la voluntad de amor, del amor inmenso
de Dios, el cual comunica con grandísima generosidad fuera de sí los
rayos de su bondad y de su amor (cf. Tractatus de primo
principio, c. 4). Y este amor no se revela sólo en el Calvario, sino
también en la santísima Eucaristía, de la que Duns Scoto era devotísimo y
contemplaba como el sacramento de la presencia real de Jesús y de la unidad y
la comunión que impulsa a amarnos los unos a los otros y a amar a Dios como el
Sumo Bien común (cf. Reportata Parisiensia, en IV Sent., d. 8, q. 1,
n. 3). «Y del mismo modo que este amor, esta caridad – escribí
en la Carta con ocasión del Congreso Internacional en Colonia por al VII
Centenario de la muerte del beato Duns Scoto, citando el pensamiento de
nuestro autor – fue el inicio de todo, así también sólo en el amor y en la
caridad estará nuestra felicidad: “El querer, o la voluntad amorosa, es
simplemente la vida eterna, feliz y perfecta”». (L'Osservatore
Romano, edición en lengua española, 2 de enero de 2010, p. 5).
Queridos hermanos y
hermanas, esta visión teológica, fuertemente «cristocéntrica», nos abre a la
contemplación, al estupor y a la gratitud: Cristo es el centro de la historia y
del cosmos, es quien que da sentido, dignidad y valor a nuestra vida. Como el
Papa Pablo
VI en Manila, también hoy quiero gritar al mundo: «[Cristo] es el que
manifiesta al Dios invisible, es el primogénito de toda criatura, es el
fundamento de todas las cosas; él es el Maestro de la humanidad, es el
Redentor; él nació, murió y resucitó por nosotros; él es el centro de la
historia y del mundo; él es aquel que nos conoce y nos ama; él es el compañero
y el amigo de nuestra vida... Yo no acabaría nunca de hablar de él» (Homilía,
29 de noviembre de 1970: L'Osservatore Romano, edición en lengua
española, 13 de diciembre de 1970, p. 2).
No sólo el papel de
Cristo en la historia de la salvación, sino también el de María es objeto de la
reflexión del Doctor subtilis. En los tiempos de Duns Scoto la mayoría de
los teólogos oponía una objeción, que parecía insuperable, a la doctrina según
la cual María santísima estuvo exenta del pecado original desde el primer
instante de su concepción: de hecho la universalidad de la redención que
realiza Cristo, a primera vista, podía parecer comprometida por una afirmación
semejante, como si María no hubiera necesitado a Cristo y su redención. Por
esto, los teólogos se oponían a esta tesis. Duns Scoto, para que se
comprendiera esta preservación del pecado original, desarrolló un argumento que
más tarde adoptará también el beato Papa Pío IX en 1854, cuando definió
solemnemente el dogma de la Inmaculada Concepción de María. Y este argumento es
el de la «redención preventiva», según el cual la Inmaculada Concepción
representa la obra maestra de la redención realizada por Cristo, porque
precisamente el poder de su amor y de su mediación obtuvo que la Madre fuera
preservada del pecado original. Por tanto, María es totalmente redimida por
Cristo, pero ya antes de la concepción. Los franciscanos, sus hermanos,
acogieron y difundieron con entusiasmo esta doctrina, y otros teólogos —a
menudo con juramento solemne— se comprometieron a defenderla y a
perfeccionarla.
Al respecto, quiero poner
de relieve un dato que me parece importante. Teólogos de valía, como Duns Scoto
acerca de la doctrina sobre la Inmaculada Concepción, han enriquecido con su
específica contribución de pensamiento lo que el pueblo de Dios ya creía
espontáneamente sobre la Virgen santísima, y manifestaba en los actos de
piedad, en las expresiones del arte y, en general, en la vida cristiana. Así,
la fe, tanto en la Inmaculada Concepción como en la Asunción corporal de la
Virgen, ya estaba presente en el pueblo de Dios, mientras que la teología
todavía no había encontrado la clave para interpretarla en la totalidad de la
doctrina de la fe. Por tanto, el pueblo de Dios precede a los teólogos y todo
esto gracias a ese sobrenatural sensus fidei, es decir, a la capacidad
infusa del Espíritu Santo, que habilita para abrazar la realidad de la fe, con
la humildad del corazón y de la mente. En este sentido, el pueblo de Dios es
«magisterio que precede», y que después la teología debe profundizar y acoger
intelectualmente. ¡Ojalá los teólogos escuchen siempre esta fuente de la fe y
conserven la humildad y la sencillez de los pequeños! Lo recordé hace algunos
meses diciendo: «Hay grandes doctos, grandes especialistas, grandes teólogos,
maestros de la fe, que nos han enseñado muchas cosas. Han penetrado en los
detalles de la Sagrada Escritura... pero no han podido ver el misterio mismo,
el núcleo verdadero... Lo esencial ha quedado oculto... En cambio, también en
nuestro tiempo están los pequeños que han conocido ese misterio. Pensemos en
santa Bernardita Soubirous; en santa Teresa de Lisieux, con su nueva lectura de
la Biblia “no científica”», pero que entra en el corazón de la Sagrada
Escritura» (Homilía
en la santa misa con los miembros de la Comisión teológica internacional, 1
de diciembre de 2009: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 4
de diciembre de 2009, p. 10).
Por último, Duns Scoto
desarrolló un punto sobre el cual la modernidad es muy sensible. Se trata del
tema de la libertad y de su relación con la voluntad y con el intelecto.
Nuestro autor subraya la libertad como cualidad fundamental de la voluntad,
comenzando un planteamiento che valora mayormente la voluntad. En autores
posteriores, por desgracia, esta línea de pensamiento se desarrolló en un
voluntarismo, en contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y
tomista. Para santo Tomás de Aquino, que sigue a san Agustín, la libertad no
puede considerarse una cualidad innata de la voluntad, sino el fruto de la
colaboración de la voluntad y del intelecto. En efecto, una idea de la libertad
innata y absoluta - tal como se desarrolló precisamente después de Duns Scoto
- situada en la voluntad que precede al intelecto, tanto en Dios como en
el hombre, corre el riesgo de llevar a la idea de un Dios que tampoco estaría
vinculado a la verdad y al bien. El deseo de salvar la absoluta trascendencia y
diversidad de Dios con una acentuación tan radical e impenetrable de su
voluntad no tiene en cuenta que el Dios que se ha revelado en Cristo es el Dios
«logos», que ha actuado y actúa lleno de amor por nosotros. Ciertamente, el
amor rebasa el conocimiento y es capaz de percibir más que el simple
pensamiento, pero es siempre el amor del Dios «logos» (cf. Benedicto XVI, Discurso
en la universidad de Ratisbona: L'Osservatore Romano, edición en
lengua española, 22 de septiembre de 2006, p. 12). También en el hombre la idea
de libertad absoluta, situada en la voluntad, olvidando el nexo con la verdad,
ignora que la misma libertad debe ser liberada de los límites que le vienen del
pecado. En todo caso, la visión de Scoto no cae en estos extremismos: para él,
un acto libre resulta del concurso de la inteligencia y de la voluntad; y si é
habla de un “primado” de la voluntad, lo justifica precisamente porque la
voluntad sigue siempre al intelecto.
El año pasado, hablando a
los seminaristas romanos, recordaba que «en todas las épocas, desde los
comienzos, pero de modo especial en la época moderna, la libertad ha sido el
gran sueño de la humanidad» (Discurso
al Pontificio Seminario romano mayor, 20 de febrero de
2009: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 27 de febrero de
2009, p. 9). Pero precisamente la historia moderna, además de nuestra
experiencia cotidiana, nos enseña que la libertad es auténtica, y ayuda a la
construcción de una civilización verdaderamente humana, sólo cuando está
reconciliada con la verdad. Separada de la verdad, la libertad se convierte
trágicamente en principio de destrucción de la armonía interior de la persona
humana, fuente de prevaricación de los más fuertes y de los violentos, y causa
de sufrimientos y de lutos. La libertad, como todas las facultades de las que
el hombre está dotado, crece y se perfecciona —afirma Duns Scoto— cuando el
hombre se abre a Dios, valorizando la disposición a la escucha de la voz
divina: cuando escuchamos la revelación divina la Palabra de Dios, para
acogerla, nos alcanza un mensaje que llena de luz y de esperanza nuestra vida y
somos verdaderamente libres.
Queridos hermanos y
hermanas, el beato Duns Scoto nos enseña que lo esencial en nuestra vida es
creer que Dios está cerca de nosotros y nos ama en Jesucristo y, por tanto, cultivar
un profundo amor a él y a su Iglesia. De este amor nosotros somos testigos en
esta tierra. Que María santísima nos ayude a recibir este infinito amor de Dios
del que gozaremos plenamente, por la eternidad, en el cielo, cuando finalmente
nuestra alma se unirá para siempre a Dios, en la comunión de los santos.
Saludos
Saludo a los peregrinos
de lengua española, en particular a los fieles de la Parroquia de la Inmaculada
Concepción de Mengíbar, a los componentes de la Escolanía de la Santa Iglesia
Catedral de Jaén, así como a los demás grupos venidos de España y
Latinoamérica. Siguiendo a Juan Duns Scoto, os invito a custodiar como un
tesoro la fe en Cristo y la comunión con el Sucesor de San Pedro. Muchas
gracias.
Al final recordó a santa
María Goretti:
Jovencísima, supo
demostrar fortaleza y valentía contra el mal [...]. La invoco por vosotros,
queridos jóvenes, para que os ayude a elegir siempre el bien, aún cuando
cueste; por vosotros, queridos enfermos, para que os sostenga al soportar
los sufrimientos cotidianos; y por vosotros, queridos recién casados, para
que vuestro amor sea siempre fiel y lleno de respeto.
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para la Comunicación
SOURCE : https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100707.html
Duns Scotus and the Immaculate Conception. Church of Our Lady of the Conception · Covilhã · Attributed to Manuel Pereira de Brito · c. 1700 Study: Vítor Serrão. In the Church of the Conception (formerly St. Francis), there is an exceptionally rare painting in which the theologian Duns Scotus tramples a seven-headed dragon—representing seven heresies. For historians, this image served as a warning—an invitation to denounce others. Dr. Duns Scotus, a champion of the doctrine of the Immaculate Conception, is depicted in a manner suited to the climate of intense religiosity that prevailed in Counter-Reformation Covilhã. Here, the dragon of heresy is shown spewing forth the heads of Judas, Arius, Caleb, Pelagius, Calvin, Subeito, and Luther.. In 1704, the Inquisition prosecuted nearly fifty wool manufacturers and workers in Covilhã for "Judaizing"—one of the heresies represented in the painting. It was the deadliest year within two and a half centuries of persecution directed at the wool industry. Many fled the country.
Duns Escoto e a Imaculada Conceição. Igreja de Nossa Senhora da Conceição · Covilhã · Atribuído a Manuel Pereira de Brito · c. 1700 Estudo: Vítor Serrão. Na Igreja da Conceição (S. Francisco), numa pintura raríssima, o teólogo Duns Escoto pisa um dragão de sete cabeças, as sete heresias. Para os historiadores, a imagem era um aviso, um convite à denúncia. O Dr. Duns Escoto campeão do Imaculismo, adequada ao clima de extremada religiosidade que se vivia na Covilhã contra-reformada e onde se vê o dragão da heresia a expelir as cabeças de Judas, Ario, Caleb, Pelágio, Calvino, Subeito e Lutero. Em 1704, a Inquisição processou perto de cinquenta fabricantes e trabalhadores da lã da Covilhã por judaísmo, uma das heresias representadas. Foi o ano mais letal em dois séculos e meio de perseguição aos lanifícios. Muitos fugiram do país.
PAPA BENTO XVI
AUDIÊNCIA GERAL
Sala Paulo VI
Quarta-feira, 7 de Julho
de 2010
João Duns Escoto
Amados irmãos e irmãs!
Esta
manhã – depois de algumas catequeses sobre diversos grandes
teólogos – desejo apresentar-vos outra figura importante na história
da teologia: trata-se do beato João Duns Escoto, que viveu no final do século
XIII. Uma antiga inscrição sobre o seu túmulo resume as coordenadas geográficas
da sua biografia: "a Inglaterra acolheu-o; a França instruiu-o; Colónia,
na Alemanha, conserva os seus despojos mortais; na Escócia ele nasceu".
Não podemos descuidar estas informações, também porque temos muito poucas
notícias sobre a vida de Duns Escoto. Ele nasceu provavelmente em 1266 numa
aldeia que se chamava precisamente Duns, perto de Edimburgo. Atraído pelo
carisma de São Francisco de Assis, entrou na Família dos Frades Menores, e em
1291 foi ordenado sacerdote. Dotado de uma inteligência brilhante e propensa à
especulação – aquela inteligência pela qual a tradição lhe conferiu o
título de Doctor subtilis, "Doutor subtil" – Duns
Escoto foi orientado para os estudos de filosofia e de teologia nas célebres
Universidades de Oxford e de Paris. Concluída com bom êxito a formação,
empreendeu o ensino da teologia nas Universidades de Oxford e de Cambridge, e
depois de Paris, começando a comentar, como todos os Mestres da época,
as Sentenças de Pedro Lombardo. As obras principais de Duns Escoto
representam precisamente o fruto maduro destas lições, e tomam o título dos
lugares onde ele ensinou: Ordinatio (denominada, no passado, Opus
Oxoniense – Oxford), Reportatio
Cantabrigiensis (Cambridge), Reportata Parisiensia (Paris). A
estas obras, pode ainda ser acrescentada a
chamada Quodlibeta (ou Quaestiones Quodlibetales), uma obra de
grande importância formada por 21 questões sobre vários temas teológicos.
Afastou-se de Paris quando, tendo rebentado um grave conflito entre o rei
Filipe IV o Belo e o Papa Bonifácio VIII Duns Escoto preferiu o exílio
voluntário, para não assinar um documento hostil ao Sumo Pontífice, como o rei
tinha imposto a todos os religiosos. Assim – por amor à Sé de
Pedro – juntamente com os Frades franciscanos, abandonou o país.
Queridos irmãos e irmãs,
este acontecimento convida-nos a recordar quantas vezes, na história da Igreja,
os crentes encontraram hostilidades e até sofreram perseguições devido à sua
fidelidade e devoção a Cristo, à Igreja e ao Papa. Todos nós olhamos com
admiração para estes cristãos, que nos ensinam a guardar como um bem precioso a
fé em Cristo e a comunhão com o Sucessor de Pedro e, assim, com a Igreja universal.
Contudo, as relações
entre o rei da França e o sucessor de Bonifácio VIII depressa foram
restabelecidas, e em 1305 Duns Escoto pôde regressar a Paris para ali ensinar
teologia com o título de Magister regens, que hoje corresponderia a
professor ordinário. Sucessivamente, os Superiores convidaram-no para Colónia
como professor do Colégio teológico franciscano, mas ele faleceu a 8 de
Novembro de 1308, com apenas 43 anos de idade, contudo deixando um número
relevante de obras.
Devido à fama de
santidade da qual gozava, o seu culto difundiu-se depressa na Ordem franciscana
e o Venerável Papa
João Paulo II quis proclamá-lo solenemente
beato a 20 de Março de 1993, definindo-o "cantor do Verbo encarnado e
defensor da Imaculada Conceição". Nesta expressão está sintetizada a
grande contribuição que Duns Escoto ofereceu à história da teologia.
Antes de tudo, ele
meditou sobre o Mistério da Encarnação e, ao contrário de muitos pensadores
cristãos da época, afirmou que o Filho de Deus se teria feito homem mesmo se a
humanidade não tivesse pecado. Ele afirma na "Reportata Parisiensia":
"Pensar que Deus teria renunciado a esta obra se Adão não tivesse pecado
seria totalmente irracional! Portanto, digo que a queda não foi a causa da
predestinação de Cristo, e que – mesmo se ninguém tivesse pecado, nem
o anjo nem o homem – nesta hipótese Cristo teria sido ainda
predestinado do mesmo modo" (in III Sent., d. 7, 4). Este
pensamento, talvez um pouco surpreendente, surge porque para Duns Escoto a
Encarnação do Filho de Deus, projectada desde a eternidade por parte de Deus Pai
no seu desígnio de amor, é cumprimento da criação, e torna possível que cada
criatura, em Cristo e por meio dele, seja colmada de graça, e preste louvor e
glória a Deus na eternidade. Duns Escoto, apesar de estar consciente de que, na
realidade, por causa do pecado original, Cristo nos remiu com a sua Paixão,
Morte e Ressurreição, reafirma que a Encarnação é a obra maior e mais bela de
toda a história da salvação, e que ela não está condicionada por qualquer facto
contingente, mas é a ideia original de Deus para unir finalmente toda a criação
consigo mesmo na pessoa e na carne do Filho.
Discípulo fiel de São
Francisco, Duns Escoto gostava de contemplar e pregar o Mistério da Paixão
salvífica de Cristo, expressão da vontade de amor, do amor imenso de Deus, o
Qual transmite com grandíssima generosidade para fora de si os raios da sua
bondade e do seu amor (cf. Tractatus de primo principio, c. 4). E
este amor não se revela só no Calvário, mas também na Santíssima Eucaristia, da
qual Duns Escoto era devotíssimo e que via como o Sacramento da presença real
de Jesus e como o Sacramento da unidade e da comunhão que conduz a amar-nos uns
aos outros e a amar Deus como o Sumo Bem (cf. Reportata Parisiensia, in IV
Sent.,d.8,q.1, n. 3). "E, – escrevia na Carta por ocasião do
Congresso Internacional em Colónia no VII Centenário da morte do beato Duns
Escoto, fazendo referência ao pensamento do nosso autor – como este amor, esta
caridade foi o início de tudo, assim também só no amor e na caridade será a
nossa bem-aventurança: «O querer ou a vontade amorosa é simplesmente a vida
eterna, beata e perfeita»" (AAS 101 [2009], 5).
Queridos irmãos e irmãs,
esta visão teológica, fortemente "cristocêntrica", predispõe-nos para
a contemplação, admiração e gratidão: Cristo é o centro da história e da criação,
é Aquele que dá sentido, dignidade e valor à nossa vida! Como o Papa
Paulo VI em Manila, também eu hoje gostaria de bradar ao mundo:
"[Cristo] é o revelador do Deus invisível, é o primogénito de cada
criatura, é o fundamento de todas as coisas; Ele é o Mestre da humanidade, é o
Redentor, Ele nasceu, morreu, ressuscitou para nós; Ele é o centro da história
e do mundo; é Aquele que nos conhece e nos ama; é o companheiro e o amigo da
nossa vida... Nunca terminaria de falar d'Ele" (Homilia, 29
de Novembro de 1970).
Não só o papel de Cristo
na história da salvação, mas também o de Maria é objecto da reflexão
do Doctor subtilis. Na época de Duns Escoto a maior parte dos
teólogos fazia uma objecção, que parecia insuperável, à doutrina segundo a qual
Maria Santíssima foi preservada do pecado original desde o primeiro momento da
sua concepção: de facto, a universalidade da Redenção realizada por Cristo, à
primeira vista, podia parecer comprometida por semelhante afirmação, como se Maria
não tivesse precisado de Cristo e da sua redenção. Por isso os teólogos
opunham-se a estes textos. Então, Duns Escoto, para fazer compreender esta
preservação do pecado original, desenvolveu um tema que depois seria adoptado
também pelo beato Papa Pio IX em 1854, quando definiu solenemnete o dogma da
Imaculada Conceição de Maria. E este argumento é o da "Redenção
preventiva", segundo a qual a Imaculada Conceição representa a obra-prima
da Redenção realizada por Cristo, porque precisamente o poder do seu amor e da
sua mediação obteve que a Mãe fosse preservada do pecado original. Por
conseguinte Maria é totalmente remida por Cristo, mas já antes da concepção. Os
Franciscanos, seus irmãos de hábito, aceitaram e difundiram com entusiasmo esta
doutrina, e outros teólogos – muitas vezes com juramento
solene – comprometeram-se a difundi-la e a aperfeiçoá-la.
A este propósito,
gostaria de ressaltar outro aspecto, que me parece importante. Teólogos de
valor, como Duns Escoto acerca da doutrina sobre a Imaculada Conceição,
enriqueceram com a sua contribuição específica de pensamento aquilo em que o
Povo de Deus já acreditava espontaneamente sobre a Bem-Aventurada Virgem, e
manifestava nos actos de piedade, nas expressões da arte e, em geral, na
vivência cristã. Assim a fé quer na Imaculada Conceição, quer na Assunção
corporal da Virgem já estava presente no Povo de Deus, mas a teologia ainda não
tinha encontrado a chave para a interpretar na totalidade da doutrina da fé.
Por conseguinte, o Povo de Deus precede os teólogos e tudo isto graças
àquele sensus fidei sobrenatural, ou seja, àquela capacidade
infundida pelo Espírito Santo, que habita e abraça a realidade da fé, com a
humildade do coração e da mente. Neste sentido, o Povo de Deus é "magistério
que precede", e que depois deve ser aprofundado e intelectualmente
acolhido pela teologia. Que os teólogos possam pôr-se sempre à escuta desta
nascente da fé e preservar a humildade e simplicidade dos pequeninos! Já
recordei isto há alguns meses, dizendo: "Existem grandes doutos, grandes
especialistas, grandes teólogos, grandes mestres da fé, que nos ensinaram
muitas coisas. Penetraram nos pormenores da Sagrada Escritura... mas não
puderam ver o próprio mistério, o verdadeiro núcleo... O essencial permaneceu
escondido! Em contrapartida, no nosso tempo existem também os pequeninos que
conheceram este mistério. Pensemos em santa Bernadete Soubirous; em santa
Teresa de Lisieux, com a sua nova leitura "não científica" da
Bíblia, mas que entra no coração da Sagrada Escritura" (Homilia
na Missa celebrada com os Membros da Pontifícia Comissão Teológica
Internacional, 1/12/2009, ed. em português de L'Osservatore
Romano de 5/12/2009, p. 9).
Por fim, Duns Escoto
desenvolveu um aspecto ao qual a modernidade é muito sensível. Trata-se do tema
da liberdade e da sua relação com a vontade e com o intelecto. O nosso autor
ressalta a liberdade como qualidade fundamental da vontade, iniciando uma
orientação que valoriza sobretudo a esta última. Infelizmente, nos autores que
vieram depois de Duns Escoto, esta linha de pensamento se desenvolveu em um
voluntarismo em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista.
Para São Tomás de Aquino, que segue Santo Agostinho, a liberdade não pode
considerar-se uma qualidade inata da vontade, mas o fruto da colaboração da
vontade e do intelecto. Uma ideia da liberdade inata e absoluta – como
justamente se desenvolveu sucessivamente a Duns Escoto – colocada na
vontade que precede o intelecto, quer em Deus quer no homem, de facto, corre o
risco de levar à ideia de um Deus que não estaria relacionado nem sequer com a
verdade e com o bem. O desejo de salvar a absoluta transcendência e diversidade
de Deus com uma acentuação tão radical e impenetrável da sua vontade não tem em
consideração que o Deus que se revelou em Cristo é o Deus "logos",
que agiu e age cheio de amor por nós. Certamente, o amor supera o conhecimento
e é capaz de compreender cada vez mais o pensamento, mas é sempre o amor do
Deus "logos" (cf. Bento XVI, Discurso
em Regensburg, Insegnamenti di Benedetto XVI, II [2006], p. 261).
Também no homem a ideia de liberdade absoluta, colocada na vontade, esquecendo
o nexo com a verdade, ignora que a mesma liberdade deve ser libertada dos
limites que lhe provêm do pecado. De qualquer modo, a visão escotista não caiu
nestes extremos: para Duns Escoto um acto livre é fruto da afluência entre
intelecto e a vontade e, se ele fala de um "primado" da vontade, o
faz justamente porque argumenta que a vontade segue sempre o intelecto.
Falando aos seminaristas
romanos no ano passado recordei que "a liberdade em todos os tempos foi o
grande sonho da humanidade, desde o início, mas sobretudo na época
moderna" (cf. Discurso
ao Pontifício Seminário Maior Romano, 20 de Fevereiro de 2009).
Contudo, precisamente a história moderna, além da nossa experiência quotidiana,
ensina-nos que a liberdade só é autêntica, e só ajuda a construir uma civilização
deveras humana, se estiver reconciliada com a verdade. Se estiver separada da
verdade, a liberdade torna-se tragicamente princípio de destruição da harmonia
interior da pessoa humana, fonte de prevaricação dos mais fortes e dos
violentos, e causa de sofrimentos e de lutos. A liberdade, como todas as
faculdades das quais o homem está dotado, cresce e aperfeiçoa-se, afirma Duns
Escoto, quando o homem se abre a Deus, valorizando a disposição para a escuta
da Sua voz: quando nos pomos à escuta da Revelação divina, da Palavra de Deus,
para a acolher, então somos alcançados por uma mensagem que enche de luz e de
esperança a nossa vida e somos deveras livres.
Amados irmãos e irmãs, o
beato Duns Escoto ensina-nos que na nossa vida o essencial é crer que Deus está
próximo de nós e nos ama em Jesus Cristo, e portanto, cultivar um amor profundo
a Ele e à sua Igreja. Deste amor nós somos as testemunhas nesta terra. Maria
Santíssima nos ajude a receber este amor infinito de Deus do qual gozaremos de
modo pleno eternamente no Céu, quando enfim a nossa alma estiver para sempre em
Deus, na comunhão dos santos.
Saudação
Uma saudação cordial aos
peregrinos de língua portuguesa, com votos de que sejais sobre esta terra
testemunhas do Amor de Cristo, consolidando a fé que professais através da
visita aos túmulos dos Apóstolos Pedro e Paulo. Que Deus vos abençoe!
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para a Comunicação
Suprême liberté de la volonté de Dieu : https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/DunsScot_SupremeLiberteDeLaVolonteDieu.htm
Jean Duns Scot :
biographie et pensée théologique : https://www.collegedesbernardins.fr/magazine/article/jean-duns-scot-biographie-et-pensee-theologique
ÉCOLE FRANCISCAINE DE
PARIS, JEAN DUNS SCOT (bienheureux)
: https://ecole-franciscaine-de-paris.fr/jean-duns-scot-bienheureux/
Bl. John Duns Scotus, b.
1266 -- d. 1308 A. D. DOCTOR SUBTILIS, THEOLOGIAN OF THE IMMACULATE CONCEPTION,
FOUNDER OF THE SCOTISTIC SCHOOL OF SCHOLASTIC THEOLOGY, FRIAR MINOR, MASTER OF
OXFORD, PARIS & COLOGNE. This page contains links to the life and writings
of Bl. John Duns Scotus, and is updated regularly. Biographies
Articles
Writings :
https://www.franciscan-archive.org/scotus/
Métaphysique du Bx Jean
Duns Scot, Docteur catholique : https://crc-resurrection.org/toute-notre-doctrine/renaissance-catholique/metaphysique-du-bx-jean-duns-scot-docteur-catholique.html
André Hayen, « Deux
théologiens : Jean Duns Scot et Thomas d'Aquin » [note critique], Revue
Philosophique de Louvain Année 1953 30 pp.
233-294 : https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1953_num_51_30_4441
Dominique Foyer, « La notion de « loi naturelle » : que peut nous apporter Jean Duns Scot ?» Revue d'éthique et de théologie morale 2017/1 n° 293, Pages 67 à 89 : https://shs.cairn.info/revue-d-ethique-et-de-theologie-morale-2017-1-page-67?lang=fr
Jean Duns Scot, Prier
Aujourd'hui : https://www.youtube.com/watch?v=8EzLRh9PMyE
Duns Scot (John), Suprême liberté de la volonté
de Dieu, ~1300-1307 : https://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/DunsScot_SupremeLiberteDeLaVolonteDieu.htm
Duns Scot (A),
L'encyclopédie philosophique, mai 2016 :
https://encyclo-philo.fr/duns-scot-jean-a
Duns Scoto, un filosofo innamorato della Verità : https://www.culturanuova.net/filosofia/testi/Duns-Scoto[su]-Benedetto-XVI-in-una-catechesi-del-2010.php#gsc.tab=0
DUNS SCOTO, Introduzione al Pensiero, Analisi approfondita del Pensiero : https://www.filosofico.net/scoto2.htm
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