Luca Signorelli and workshop (1450–1523),
Resurrezione della carne, fresco, 1502, Cappella di
San Brizio
Résurrection
de la chair par Luca
Signorelli, d'après 1 Corinthiens 15:52 : « La trompette
sonnera, et les morts ressusciteront incorruptibles et nous serons
changés. » Chapelle de San Brizio, Duomo, Orvieto.
Article 11
" JE CROIS A LA RESURRECTION DE LA CHAIR "
I. La résurrection du
Christ et la nôtre REVELATION PROGRESSIVE DE LA RESURRECTION
II. Mourir dans le
Christ Jésus
Article 11
" JE CROIS A LA
RESURRECTION DE LA CHAIR "
988 Le Credo
chrétien – profession de notre foi en Dieu le Père, le Fils et le Saint Esprit,
et dans son action créatrice, salvatrice et sanctificatrice – culmine en la
proclamation de la résurrection des morts à la fin des temps, et en la vie
éternelle.
989 Nous croyons
fermement, et ainsi nous espérons, que de même que le Christ est vraiment
ressuscité des morts, et qu’il vit pour toujours, de même après leur mort les
justes vivront pour toujours avec le Christ ressuscité et qu’il les
ressuscitera au dernier jour (cf. Jn 6, 39-40). Comme la sienne, notre
résurrection sera l’œuvre de la Très Sainte Trinité :
Si l’Esprit de Celui qui
a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité
Jésus-Christ d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par
son Esprit qui habite en vous (Rm 8, 11 ; cf. 1 Th 4, 14 ; 1 Co 6,
14 ; 2 Co 4, 14 ; Ph 3, 10-11).
990 Le terme
" chair " désigne l’homme dans sa condition de faiblesse et
de mortalité (cf. Gn 6, 3 ; Ps 56, 5 ; Is 40, 6). La
" résurrection de la chair " signifie qu’il n’y aura pas
seulement, après la mort, la vie de l’âme immortelle, mais que même nos
" corps mortels " (Rm 8, 11) reprendront vie.
991 Croire en la
résurrection des morts a été dès ses débuts un élément essentiel de la foi
chrétienne. " Une conviction des chrétiens : la résurrection des
morts ; cette croyance nous fait vivre " (Tertullien res. 1,
1) :
Comment certains d’entre
vous peuvent-ils dire qu’il n’y a pas de résurrection des morts ? S’il n’y
a pas de résurrection des morts, le Christ non plus n’est pas ressuscité. Mais
si le Christ n’est pas ressuscité, alors notre prédication est vide, vide aussi
votre foi. (...) Mais non, le Christ est ressuscité des morts, prémices de ceux
qui se sont endormis (1 Co 15, 12-14. 20).
I. La résurrection du
Christ et la nôtre
REVELATION PROGRESSIVE DE
LA RESURRECTION
992 La résurrection
des morts a été révélée progressivement par Dieu à son Peuple. L’espérance en
la résurrection corporelle des morts s’est imposée comme une conséquence
intrinsèque de la foi en un Dieu créateur de l’homme tout entier, âme et corps.
Le créateur du ciel et de la terre est aussi Celui qui maintient fidèlement son
alliance avec Abraham et sa descendance. C’est dans cette double perspective
que commencera à s’exprimer la foi en la résurrection. Dans leurs épreuves, les
martyrs Maccabées confessent :
Le Roi du monde nous
ressuscitera pour une vie éternelle, nous qui mourons pour ses lois (2 M 7, 9).
Mieux vaut mourir de la main des hommes en tenant de Dieu l’espoir d’être
ressuscité par lui (2 M 7, 14 ; cf. 7, 29 ; Dn 12, 1-13).
993 Les Pharisiens
(cf. Ac 23, 6) et bien des contemporains du Seigneur (cf. Jn 11, 24) espéraient
la résurrection. Jésus l’enseigne fermement. Aux Sadducéens qui la nient il
répond : " Vous ne connaissez ni les Écritures ni la puissance
de Dieu, vous êtes dans l’erreur " (Mc 12, 24). La foi en la
résurrection repose sur la foi en Dieu qui " n’est pas un Dieu des
morts, mais des vivants " (Mc 12, 27).
994 Mais il y a
plus : Jésus lie la foi en la résurrection à sa propre personne :
" Je suis la Résurrection et la vie " (Jn 11, 25). C’est
Jésus lui-même qui ressuscitera au dernier jour ceux qui auront cru en lui (cf.
Jn 5, 24-25 ; 6, 40) et qui auront mangé son corps et bu son sang (cf. Jn
6, 54). Il en donne dès maintenant un signe et un gage en rendant la vie à
certains morts (cf. Mc 5, 21-42 ; Lc 7, 11-17 ; Jn 11), annonçant par
là sa propre Résurrection qui sera cependant d’un autre ordre. De cet événement
unique Il parle comme du " signe de Jonas " (Mt 12, 40), du
signe du Temple (cf. Jn 2, 19-22) : il annonce sa Résurrection le
troisième jour après sa mise à mort (cf. Mc 10, 34).
995 Être témoin du
Christ, c’est être " témoin de sa Résurrection " (Ac 1,
22 ; cf. 4, 33), " avoir mangé et bu avec lui après sa
Résurrection d’entre les morts " (Ac 10, 41). L’espérance chrétienne
en la résurrection est toute marquée par les rencontres avec le Christ
ressuscité. Nous ressusciterons comme Lui, avec Lui, par Lui.
996 Dès le début, la
foi chrétienne en la résurrection a rencontré incompréhensions et oppositions
(cf. Ac 17, 32 ; 1 Co 15, 12-13). " Sur aucun point la foi
chrétienne ne rencontre plus de contradiction que sur la résurrection de la
chair " (S. Augustin, Psal. 88, 2, 5). Il est très communément
accepté qu’après la mort la vie de la personne humaine continue d’une façon
spirituelle. Mais comment croire que ce corps si manifestement mortel puisse
ressusciter à la vie éternelle ?
Comment les morts
ressuscitent-ils ?
997 Qu’est-ce que
" ressusciter " ? Dans la mort, séparation de
l’âme et du corps, le corps de l’homme tombe dans la corruption, alors que son
âme va à la rencontre de Dieu, tout en demeurant en attente d’être réunie à son
corps glorifié. Dieu dans sa Toute-Puissance rendra définitivement la vie
incorruptible à nos corps en les unissant à nos âmes, par la vertu de la
Résurrection de Jésus.
998 Qui
ressuscitera ? Tous les hommes qui sont morts : " ceux
qui auront fait le bien ressusciteront pour la vie, ceux qui auront fait le
mal, pour la damnation " (Jn 5, 29 ; cf. Dn 12, 2).
999 Comment ? Le
Christ est ressuscité avec son propre corps : " Regardez mes
mains et mes pieds : c’est bien moi " (Lc 24, 39) ; mais Il
n’est pas revenu à une vie terrestre. De même, en Lui, " tous
ressusciteront avec leur propre corps, qu’ils ont maintenant " (Cc.
Latran IV : DS 801), mais ce corps sera " transfiguré en corps
de gloire " (Ph 3, 21), en " corps spirituel " (1
Co 15, 44) :
Mais, dira-t-on, comment
les morts ressuscitent-ils ? Avec quel corps reviennent-ils ?
Insensé ! Ce que tu sèmes, toi, ne reprend vie, s’il ne meurt. Et ce que
tu sèmes, ce n’est pas le corps à venir, mais un grain tout nu (...). On sème
de la corruption, il ressuscite de l’incorruption ; (...) les morts
ressusciteront incorruptibles (...). Il faut en effet que cet être corruptible
revête l’incorruptibilité, que cet être mortel revête l’immortalité (1 Co 15,
35-37. 42. 52-53).
1000 Ce
" comment " dépasse notre imagination et notre
entendement ; il n’est accessible que dans la foi. Mais notre
participation à l’Eucharistie nous donne déjà un avant-goût de la
transfiguration de notre corps par le Christ :
De même que le pain qui
vient de la terre, après avoir reçu l’invocation de Dieu, n’est plus du pain
ordinaire, mais eucharistie, constituée de deux choses, l’une terrestre et
l’autre céleste, de même nos corps qui participent à l’eucharistie ne sont plus
corruptibles, puisqu’ils ont l’espérance de la résurrection (S. Irénée, hær. 4,
18, 4-5)
1001 Quand ? Définitivement
" au dernier jour " (Jn 6, 39-40. 44. 54 ; 11,
24) ; " à la fin du monde " (LG 48). En effet, la
résurrection des morts est intimement associée à la Parousie du Christ :
Car lui-même, le
Seigneur, au signal donné par la voix de l’archange et la trompette de Dieu,
descendra du ciel, et les morts qui sont dans le Christ ressusciteront en premier
lieu (1 Th 4, 16).
Ressuscités avec le
Christ
1002 S’il est vrai
que le Christ nous ressuscitera " au dernier jour ", il est
vrai aussi que, d’une certaine façon, nous sommes déjà ressuscités avec le
Christ. En effet, grâce à l’Esprit Saint, la vie chrétienne est, dès maintenant
sur terre, une participation à la mort et à la Résurrection du Christ :
Ensevelis avec le Christ
lors du Baptême, vous en êtes aussi ressuscités avec lui, parce que vous avez
cru en la force de Dieu qui L’a ressuscité des morts (...). Du moment donc que
vous êtes ressuscités avec le Christ, recherchez les choses d’en haut, là où se
trouve le Christ, assis à la droite de Dieu (Col 2, 12 ; 3, 1)
1003 Unis au Christ
par le Baptême, les croyants participent déjà réellement à la vie céleste du
Christ ressuscité (cf. Ph 3, 20), mais cette vie demeure " cachée
avec le Christ en Dieu " (Col 3, 3) " Avec lui Il nous a
ressuscités et fait asseoir au cieux, dans le Christ Jésus " (Ep 2,
6). Nourris de son Corps dans l’Eucharistie, nous appartenons déjà au Corps du
Christ. Lorsque nous ressusciterons au dernier jour nous serons aussi
" manifestés avec lui pleins de gloire " (Col 3, 3).
1004 Dans l’attente
de ce jour, le corps et l’âme du croyant participent déjà à la dignité d’être
" au Christ " ; d’où l’exigence de respect envers son
propre corps, mais aussi envers celui d’autrui, particulièrement lorsqu’il
souffre :
Le corps est pour le
Seigneur, et le Seigneur pour le corps. Et Dieu, qui a ressuscité le Seigneur,
nous ressuscitera, nous aussi, par sa puissance. Ne savez-vous pas que vos
corps sont des membres du Christ ? (...) Vous ne vous appartenez pas (...)
Glorifiez donc Dieu dans votre corps (1 Co 6, 13-15. 19-20).
II. Mourir dans le Christ
Jésus
1005 Pour
ressusciter avec le Christ, il faut mourir avec le Christ, il faut
" quitter ce corps pour aller demeurer auprès du Seigneur "
(2 Co 5, 8). Dans ce " départ " (Ph 1, 23) qu’est la mort,
l’âme est séparée du corps. Elle sera réunie à son corps le jour de la
résurrection des morts (cf. SPF 28).
La mort
1006 " C’est
en face de la mort que l’énigme de la condition humaine atteint son
sommet " (GS 18). En un sens, la mort corporelle est naturelle, mais
pour la foi elle est en fait " salaire du péché " (Rm 6,
23 ; cf. Gn 2, 17). Et pour ceux qui meurent dans la grâce du Christ, elle
est une participation à la mort du Seigneur, afin de pouvoir participer aussi à
sa Résurrection (cf. Rm 6, 3-9 ; Ph 3, 10-11).
1007 La mort est le terme
de la vie terrestre. Nos vies sont mesurées par le temps, au cours duquel
nous changeons, nous vieillissons et, comme chez tous les êtres vivants de la
terre, la mort apparaît comme la fin normale de la vie. Cet aspect de la mort
donne une urgence à nos vies : le souvenir de notre mortalité sert aussi à
nous rappeler que nous n’avons qu’un temps limité pour réaliser notre
vie :
Souviens-toi de ton
Créateur aux jours de ton adolescence, (...) avant que la poussière ne retourne
à la terre, selon qu’elle était, et que le souffle ne retourne à Dieu qui
l’avait donné (Qo 12, 1. 7).
1008 La mort est
conséquence du péché. Interprète authentique des affirmations de la Sainte
Écriture (cf. Gn 2, 17 ; 3, 3 ; 3, 19 ; Sg 1, 13 ; Rm 5,
12 ; 6, 23) et de la Tradition, le Magistère de l’Église enseigne que la
mort est entrée dans le monde à cause du péché de l’homme (cf. DS 1511). Bien
que l’homme possédât une nature mortelle, Dieu le destinait à ne pas mourir. La
mort fut donc contraire aux desseins de Dieu Créateur, et elle entra dans le
monde comme conséquence du péché (cf. Sg 2, 23-24). " La mort
corporelle, à laquelle l’homme aurait été soustrait s’il n’avait pas
péché " (GS 18), est ainsi " le dernier ennemi "
de l’homme à devoir être vaincu (cf. 1 Co 15, 26).
1009 La mort est transformée
par le Christ. Jésus, le Fils de Dieu, a souffert lui aussi la mort,
propre de la condition humaine. Mais, malgré son effroi face à elle (cf. Mc 14,
33-34 ; He 5, 7-8), il l’assuma dans un acte de soumission totale et libre
à la volonté de son Père. L’obéissance de Jésus a transformé la malédiction de
la mort en bénédiction (cf. Rm 5, 19-21).
Le sens de la mort
chrétienne
1010 Grâce au
Christ, la mort chrétienne a un sens positif. " Pour moi, la vie
c’est le Christ et mourir un gain " (Ph 1, 21). " C’est là
une parole certaine : si nous mourons avec lui, nous vivrons avec
lui " (2 Tm 2, 11). La nouveauté essentielle de la mort chrétienne
est là : par le Baptême, le chrétien est déjà sacramentellement
" mort avec le Christ ", pour vivre d’une vie
nouvelle ; et si nous mourons dans la grâce du Christ, la mort physique
consomme ce " mourir avec le Christ " et achève ainsi notre
incorporation à Lui dans son acte rédempteur :
Il est bon pour moi de
mourir dans (eis) le Christ Jésus, plus que de régner sur les extrémités de la
terre. C’est lui que je cherche, qui est mort pour nous ; lui que je veux,
qui est ressuscité pour nous. Mon enfantement approche (...). Laissez-moi
recevoir la pure lumière ; quand je serai arrivé là, je serai un homme (S.
Ignace d’Antioche, Rom. 6, 1-2).
1011 Dans la mort,
Dieu appelle l’homme vers Lui. C’est pourquoi le chrétien peut éprouver envers
la mort un désir semblable à celui de S. Paul : " J’ai le désir
de m’en aller et d’être avec le Christ " (Ph 1, 23) ; et il peut
transformer sa propre mort en un acte d’obéissance et d’amour envers le Père, à
l’exemple du Christ (cf. Lc 23, 46) :
Mon désir terrestre a été
crucifié ; (...) il y a en moi une eau vive qui murmure et qui dit au
dedans de moi " Viens vers le Père " (S. Ignace d’Antioche,
Rom. 7, 2).
Je veux voir Dieu, et
pour le voir il faut mourir (Ste. Thérèse de Jésus, vida 1).
Je ne meurs pas, j’entre
dans la vie (Ste. Thérèse de l’Enfant-Jésus, verba).
1012 La vision
chrétienne de la mort (cf. 1 Th 4, 13-14) est exprimée de façon privilégiée
dans la liturgie de l’Église :
Pour tous ceux qui
croient en toi, Seigneur, la vie n’est pas détruite, elle est
transformée ; et lorsque prend fin leur séjour sur la terre, ils ont déjà
une demeure éternelle dans les cieux (MR, Préface des défunts).
1013 La mort est la
fin du pèlerinage terrestre de l’homme, du temps de grâce et de miséricorde que
Dieu lui offre pour réaliser sa vie terrestre selon le dessein divin et pour
décider son destin ultime. Quand a pris fin " l’unique cours de notre
vie terrestre " (LG 48), nous ne reviendrons plus à d’autres vies
terrestres. " Les hommes ne meurent qu’une fois " (He 9,
27). Il n’y a pas de " réincarnation " après la mort.
1014 L’Église nous
encourage à nous préparer pour l’heure de notre mort (" Délivre-nous,
Seigneur, d’une mort subite et imprévue " : ancienne Litanie des
saints), à demander à la Mère de Dieu d’intercéder pour nous " à
l’heure de notre mort " (Prière Ave Maria), et à nous confier à saint
Joseph, patron de la bonne mort :
Dans toutes tes actions,
dans toutes tes pensées tu devrais te comporter comme si tu devais mourir
aujourd’hui. Si ta conscience était en bon état, tu ne craindrais pas beaucoup
la mort. Il vaudrait mieux se garder de pécher que de fuir la mort. Si
aujourd’hui tu n’es pas prêt, comment le seras-tu demain ? (Imitation du
Christ 1, 23, 1).
Loué sois-tu, mon
Seigneur, pour sœur notre mort corporelle, à qui nul homme vivant ne peut
échapper. Malheur à ceux qui mourront dans les péchés mortels, heureux ceux
qu’elle trouvera dans ses très saintes volontés, car la seconde mort ne leur
fera pas mal (S. François d’Assise, cant.).
EN BREF
1015 " La
chair est le pivot du salut " (Tertullien, res. 8, 2). Nous
croyons en Dieu qui est le créateur de la chair ; nous croyons au Verbe
fait chair pour racheter la chair ; nous croyons en la résurrection de la
chair, achèvement de la création et de la rédemption de la chair.
1016 Par la mort
l’âme est séparée du corps, mais dans la résurrection Dieu rendra la vie
incorruptible à notre corps transformé en le réunissant à notre âme. De même
que le Christ est ressuscité et vit pour toujours, tous nous ressusciterons au
dernier jour.
1017 " Nous
croyons en la vraie résurrection de cette chair que nous possédons
maintenant " (DS 854). Cependant, on sème dans le tombeau un corps
corruptible, il ressuscite un corps incorruptible (cf. 1 Co 15, 42), un
" corps spirituel " (1 Co 15, 44).
1018 En conséquence
du péché originel, l’homme doit subir " la mort corporelle, à
laquelle il aurait été soustrait s’il n’avait pas péché " (GS 18).
1019 Jésus, le Fils
de Dieu, a librement souffert la mort pour nous dans une soumission totale et
libre à la volonté de Dieu, son Père. Par sa mort il a vaincu la mort, ouvrant
ainsi à tous les hommes la possibilité du salut.
CATÉCHISME DE L'ÉGLISE
CATHOLIQUE
SOURCE : https://www.vatican.va/archive/FRA0013/_INDEX.HTM
Croire à la résurrection
L’histoire des sadducéens
est rocambolesque. C’est ce qu’on appelle une histoire à dormir debout.
Matthieu, d’ailleurs, commentera en expliquant que les interlocuteurs de Jésus
voulaient lui tendre un piège. Marc, lui, ne dit rien de leurs intentions ;
il laisse le lecteur en juger. Pourtant, à partir de cette histoire absurde,
Jésus offre une théologie de la résurrection des morts. La question n’est
plus : De qui cette veuve, mariée sept fois, sera-t-elle l’épouse dans
l’Éternité ? Elle est devenue : En raison de quoi les morts
ressuscitent-ils ? Et la réponse de Jésus est splendide : En raison
de la puissance de Dieu. Nous croyons en la résurrection des morts parce que
Dieu est le Dieu des vivants et non des morts. Abraham, Isaac, Jacob font partie
du nom de Dieu, ils lui sont liés. C’est en raison de ce lien au Dieu vivant
qu’ils demeurent vivants par-delà les barrières de la mort. Pourquoi
croyons-nous que nous nous relèverons de nos tombes, que nous reverrons ceux
que nous aimons ? Nous y croyons à cause de Dieu, en raison de qui il
est : le Créateur qui a façonné sa créature « pour toujours ».
Car son amour n’est pas pour un instant, mais pour toujours et à jamais.
Bénédicte Delelis
(Méditation inédite
pour Magnificat.)
Bénédicte Delelis, née en
1985, mariée et mère de quatre enfants, enseigne la théologie au collège des
Bernardins, à Paris. Elle est l’auteur de plusieurs livres de spiritualité.
SOURCE : https://fr.aleteia.org/daily-prayer/mercredi-5-juin-2/meditation-de-ce-jour-1/
CONGRÉGATION POUR LA
DOCTRINE DE LA FOI
LES RÉCENTS SYNODES,
consacrés respectivement à l’évangélisation et à la catéchèse, ont fait prendre
une conscience plus vive de la nécessité d’une fidélité parfaite aux vérités
fondamentales de la foi, surtout aujourd’hui où les mutations profondes du
milieu humain et le souci d’intégrer la foi dans les univers culturels divers
imposent un effort plus grand qu’autrefois en vue de rendre cette foi
accessible et communicable. Cette dernière exigence, actuellement si pressante,
appelle en effet un souci plus fort que jamais d’authenticité et d’intégrité de
la foi.
Les responsables doivent
donc se montrer extrêmement attentifs à tout ce qui pourrait causer dans la
conscience commune des fidèles la lente dégradation et l’extinction progressive
de quelque élément du Symbole baptismal indispensable à la cohérence de la foi
et lié inséparablement à des usages importants dans la vie de l’Eglise.
Précisément sur l’un de
ces points, il a paru opportun et urgent d’attirer l’attention de ceux à qui
Dieu a confié le soin de promouvoir et de défendre la foi, afin qu’ils
préviennent les dangers qui pourraient mettre en cause cette même foi dans
l’âme des fidèles.
Il s’agit de cet article
du Credo qui concerne la vie éternelle et donc, généralement, l’au-delà de la
mort. Sur une telle question, l’enseignement ne peut pas se permettre de
défaillances ; il ne peut même rester déficient ou incertain sans mettre en
péril la foi et le salut des fidèles.
Affermir la foi des
chrétiens sur des points mis en doute
L’importance de ce
dernier article du Symbole baptismal n’échappe à personne : il
exprime le terme et le but du dessein de Dieu dont le Symbole trace le
déroulement. S’il n’y a pas de résurrection, tout l’édifice de la foi
s’effondre, comme le dit si vigoureusement saint Paul (cf. 1 Co 15).
Si le chrétien ne peut plus donner aux mots « Vie éternelle » un contenu
certain, les promesses de l’Evangile, le sens de la création et de la
rédemption s’évanouissent, la vie présente elle-même est privée de toute
espérance (cf. He 11, 1).
Or, comment ignorer sur
ce point le malaise et l’inquiétude de beaucoup ? Qui ne constate que le doute
s’insinue subtilement et jusqu’au plus profond des esprits ? Même si
heureusement, dans la plupart des cas, le chrétien n’en est pas encore arrivé
au doute positif, souvent il s’abstient de penser à ce qui suit la mort, car il
commence à sentir se lever en lui des questions auxquelles il redoute de devoir
répondre : existe-t-il quelque chose au-delà de la mort ? Subsiste-t-il quelque
chose de nous-mêmes après cette mort ? N’est-ce pas le néant qui nous attend ?
Il faut voir là pour une
part la répercussion non voulue, dans les esprits, de controverses théologiques
largement diffusées dans le public, et dont la plupart des fidèles ne sont en
mesure de discerner ni l’objet précis, ni la portée. On entend discuter
l’existence de l’âme, la signification d’une survie, on se demande ce qui se
passe entre la mort du chrétien et la résurrection générale. Le peuple chrétien
est désemparé de ne plus retrouver son vocabulaire et ses connaissances familières.
Il ne peut assurément être question de limiter ou même d’empêcher une recherche
théologique dont la foi de l’Eglise a besoin et dont elle doit pouvoir
profiter. Mais on ne saurait non plus se dispenser d’affermir en temps voulu la
foi des chrétiens sur les points qui sont mis en doute. De ce double et
difficile devoir, nous voudrions rappeler sommairement la nature et les aspects
en cette situation délicate.
Ce que l’Eglise enseigne
Il faut d’abord que tous
ceux qui ont à enseigner discernent bien ce que l’Eglise considère comme
appartenant à l’essence de sa foi ; la recherche théologique ne peut avoir
d’autres vues que de l’approfondir et de le développer.
Cette S. Congrégation,
qui a la responsabilité de promouvoir et de protéger la doctrine de la foi,
veut ici rappeler l’enseignement que donne l’Eglise au nom du Christ,
spécialement sur ce qui advient entre la mort du chrétien et la résurrection
générale.
1. L’Eglise croit
(cf. Credo) à une résurrection des morts.
2. L’Eglise entend cette
résurrection de l’homme tout entier ; celle-ci n’est pour les élus rien d’autre
que l’extension aux hommes de la Résurrection même du Christ.
3. L’Eglise affirme la
survivance et la subsistance après la mort d’un élément spirituel qui est doué
de conscience et de volonté en sorte que le « moi » humain, bien que manquant
pour un temps de ce complément qu'est son corps, subsiste. Pour désigner cet
élément, l’Eglise emploie le mot « âme », consacré par l’usage de l’Ecriture et
de la Tradition. Sans ignorer que ce terme prend dans la Bible plusieurs sens,
elle estime néanmoins qu’il n’existe aucune raison sérieuse de le rejeter et
considère même qu’un outil verbal est absolument indispensable pour soutenir la
foi des chrétiens.
4. L’Eglise exclut toute
forme de pensée ou d’expression qui rendrait absurdes ou inintelligibles sa
prière, ses rites funèbres, son culte des morts, lesquels constituent, dans
leur substance, des lieux théologiques.
5. L’Eglise, conformément
à l’Ecriture, attend « la manifestation glorieuse de Notre-Seigneur
Jésus-Christ » (Dei Verbum, 1, 4), considérée cependant comme distincte et
différée par rapport à la situation qui est celle des hommes immédiatement
après leur mort.
6. L’Eglise, dans son
enseignement sur le sort de l’homme après sa mort, exclut toute explication qui
ôterait son sens à l’Assomption de Marie en ce qu’elle a d’unique, c’est-à-dire
le fait que la glorification corporelle de la Vierge est l’anticipation de la
glorification destinée à tous les autres élus.
7. L’Eglise, dans la
fidélité au Nouveau Testament et à la Tradition, croit à la félicité des justes
qui seront un jour avec le Christ. Elle croit qu’une peine attend pour toujours
le pécheur qui sera privé de la vue de Dieu, et à la répercussion de cette
peine dans tout son être. Elle croit enfin pour les élus à une éventuelle
purification préalable à la vision de Dieu, tout à fait étrangère cependant à
la peine des damnés. C’est ce que l’Eglise entend lorsqu’elle parle d’enfer et
de purgatoire.
En ce qui concerne les
conditions de l’homme après la mort, le danger de représentations imaginatives
et arbitraires est particulièrement à redouter, car leurs excès entrent pour
une grande part dans les difficultés que rencontre souvent la foi chrétienne.
Les images employées dans l’Ecriture méritent cependant le respect. Il faut en
saisir le sens profond, en évitant le risque de trop les atténuer, ce qui
équivaut souvent à vider de leur substance les réalités qu’elles désignent.
Ni les Ecritures ni la
théologie ne nous fournissent de lumières suffisantes pour une représentation
de l’au-delà. Le chrétien doit tenir solidement deux points essentiels : il
doit croire d’une part à la continuité fondamentale qui existe, par la vertu de
l’Esprit-Saint, entre la vie présente dans le Christ et la vie future – en
effet, la charité est la loi du Royaume de Dieu et c’est la mesure de notre
charité ici-bas qui sera celle de notre participation à la gloire du ciel – ;
mais, d’autre part, le chrétien doit discerner la rupture radicale entre le
présent et l’avenir du fait que, au régime de la foi, se substitue celui de la
pleine lumière : nous serons avec le Christ et nous « verrons Dieu » (cf.
1 Jn 3, 2), promesse et mystère inouïs en quoi consiste
essentiellement notre espérance. Si l’imagination ne peut y arriver, le cœur y
va d’instinct et à fond.
Responsabilité pastorale
Après avoir rappelé ces
données, qu’il soit permis maintenant d’évoquer les aspects principaux de la
responsabilité pastorale telle qu’elle doit se traduire dans les circonstances
actuelles et à la lumière de la prudence chrétienne.
Les difficultés
inhérentes à ces problèmes créent de graves devoirs aux théologiens, dont la
mission est indispensable. Aussi ont-ils droit à nos encouragements et à la
marge de liberté qu’exigent légitimement leurs méthodes. De notre part,
cependant, il est nécessaire de rappeler aux chrétiens sans nous lasser les
enseignements de l’Eglise qui constituent la base aussi bien de la vie
chrétienne que de la recherche des experts. Il faut aussi arriver à faire partager
aux théologiens nos soucis pastoraux pour que leurs initiatives de recherches
ne soient pas témérairement répandues parmi les fidèles dont la foi est mise en
péril aujourd’hui plus que jamais.
Le dernier Synode a
manifesté l’attention que l’Episcopat porte au contenu essentiel de la
catéchèse, en vue du bien des fidèles. Il est nécessaire que tous ceux qui sont
chargés de le transmettre en possèdent une idée très claire. Aussi devons-nous
leur donner les moyens d’être en même temps très fermes sur l’essentiel de la
doctrine et attentifs à ne pas laisser des représentations enfantines ou
arbitraires se confondre avec la vérité de la foi.
Une vigilance constante
et courageuse doit s’exercer à travers une Commission doctrinale diocésaine ou
nationale sur la production littéraire, non pas seulement pour prévenir à temps
les fidèles contre des ouvrages peu sûrs, mais surtout pour leur faire
connaître ceux qui sont capables d’alimenter et de soutenir leur foi. C’est là
une tâche lourde et importante, rendue urgente par la vaste diffusion de la
presse et par une décentralisation des responsabilités que les circonstances
rendent nécessaire et que le Concile a voulue.
Au cours d’une audience
accordée au préfet soussigné, S.S. le Pape Jean-Paul II a approuvé cette lettre
adoptée en réunion ordinaire de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, et
en a ordonné la publication.
A Rome, au siège de la
Congrégation, le 17 mai 1979.
Franjo card. ŠEPER,
Préfet
+ Jérôme HAMER, O.P.,
Arch. tit. di Lorium
Secrétaire.
NOTES
(*) CONGREGATIO PRO
DOCTRINA FIDEI, Epistola de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam
spectantibus, 17 maii 1979 : AAS 71 (1979) 939-943 ; texte français
de la polyglotte vaticane publié dans DC 76 (1979), 708-710.
COMMISSION THÉOLOGIQUE
INTERNATIONALE
Quelques questions actuelles concernant l’eschatologie (1992)*
Introduction : La
perplexité, fréquente de nos jours, devant la mort et l’existence après la mort
[1] Sans l’affirmation de
la résurrection du Christ, la foi chrétienne est vaine[1]. Mais, étant donné le lien intime entre
le fait de la résurrection du Christ et l’espérance de notre future
résurrection[2], le Christ ressuscité constitue aussi le
fondement de notre espérance qui s’ouvre au-delà des limites de notre vie
terrestre. En effet, « si c’est pour cette vie seulement que nous avons mis
notre espoir dans le Christ, nous sommes les plus à plaindre de tous les hommes[3] ». Sans cette espérance, il serait
impossible de mener une vie chrétienne.
Le lien entre la ferme
espérance de la vie future et la possibilité de répondre aux exigences de la
vie chrétienne était déjà clairement perçu dans l’Église primitive. En effet,
on se rappelait alors que les Apôtres étaient parvenus à la gloire en passant
par la souffrance[4] ; de même, ceux que l’on menait au
martyre trouvaient leur force dans l’espérance de rencontrer le Christ à
travers la mort, et dans l’espérance de leur propre résurrection future[5]. Jusqu’à notre époque, poussés par cette
espérance ou fondés sur elle, les saints ont donné leur vie dans le martyre ou
l’ont mise au service du Christ et de leurs frères. Ils donnent un témoignage :
en le regardant, les autres chrétiens deviennent plus forts dans leur marche
vers le Christ. Cette espérance élève le cœur des chrétiens vers les choses
célestes sans les détourner d’accomplir aussi leurs obligations en ce monde,
car « l’attente de la terre nouvelle, loin d’affaiblir en nous le souci de
cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller[6] ».
Cependant, le monde
contemporain pose de multiples embûches à l’espérance chrétienne. En effet, il
est fortement marqué par le sécularisme qui « consiste en une vision
autonomiste de l’homme et du monde qui fait abstraction de la dimension du
mystère, bien plus : n’en tient pas compte ou la nie. Cet immanentisme est une
réduction de la vision intégrale de l’homme[7] ». Le sécularisme constitue comme un
climat dans lequel vivent de très nombreux chrétiens de notre temps. Ce n’est
qu’au prix de grandes difficultés qu’ils peuvent se libérer de son influence.
Aussi ne faut-il pas s’étonner que des doutes concernant l’espérance
eschatologique naissent chez certains chrétiens aussi. Fréquemment, c’est avec
anxiété qu’ils regardent la mort à venir ; ils sont tourmentés non seulement «
par la souffrance et la déchéance progressive de [leur] corps, mais plus encore
par la peur d’une destruction définitive[8] ». À toutes les époques de
l’histoire, les chrétiens ont été exposés aux tentations du doute. Mais, de nos
jours, les angoisses de nombreux chrétiens semblent indiquer une faiblesse de
l’espérance.
Puisque « la foi est la
garantie des biens que l’on espère, la preuve des réalités qu’on ne voit pas[9] », il sera utile de garder à
l’esprit, avec une grande constance, les vérités de la foi qui concernent notre
future destinée. Nous chercherons à les rassembler dans une synthèse, en
mettant principalement en évidence les aspects qui peuvent apporter une réponse
directe aux angoisses contemporaines. Ainsi la foi soutiendra l’espérance.
Mais, avant
d’entreprendre cette tâche, il nous faut discerner les principaux fondements
d’où naissent, semble-t-il, les angoisses actuelles. Il faut reconnaître que,
de nos jours, la foi des chrétiens n’est pas seulement ébranlée par des
influences extérieures à l’Église : on peut découvrir aujourd’hui l’existence
d’une certaine « pénombre théologique ». En effet, on ne manque pas
d’interprétations nouvelles des dogmes que les fidèles perçoivent comme une
mise en doute de la divinité même de Jésus et de la réalité de sa résurrection.
Les fidèles ne reçoivent de ces opinions aucun soutien pour leur foi ; au
contraire, ils y trouvent plutôt l’occasion de mettre en doute de nombreuses
autres vérités de foi. L’image du Christ qu’ils retirent de ces
réinterprétations ne peut pas protéger leur espérance. En ce qui concerne
directement l’eschatologie, il faut rappeler les « controverses théologiques
largement diffusées dans le public, et dont la plupart des fidèles ne sont en
mesure de discerner ni l’objet précis, ni la portée. On entend discuter
l’existence de l’âme, la signification d’une survie, on se demande ce qui se passe
entre la mort du chrétien et la résurrection générale. Le peuple chrétien est
désemparé de ne plus retrouver son vocabulaire et ses connaissances familières[10]. » Ces doutes théologiques exercent
fréquemment une influence non négligeable sur la catéchèse et la prédication
puisque, quand on enseigne la doctrine, soit ces doutes sont manifestés, soit
ils amènent à garder le silence sur les vérités eschatologiques.
Le phénomène du
sécularisme s’accompagne immédiatement de la conviction largement répandue (et
cela, certainement, non sans l’influence des mass media) que l’homme, comme
toutes les autres choses qui existent dans l’espace et le temps, n’est rien
d’autre que de la matière et qu’il disparaîtra totalement avec la mort. De
plus, la culture actuelle qui se développe dans ce contexte historique
s’efforce par tous les moyens de faire oublier la mort et les questions qui
l’accompagnent inévitablement. Par ailleurs, l’espérance est ébranlée par un
pessimisme quant à la bonté même de la nature humaine ; ce pessimisme est la
source d’un accroissement des angoisses et des afflictions. Après l’immense
cruauté que les hommes de notre siècle ont montrée au cours de la Seconde
Guerre mondiale, l’espoir diffus s’était répandu que, instruits par cette dure
expérience, ils instaureraient un ordre meilleur de liberté et de justice.
Malgré cela, très rapidement, une amère désillusion est survenue : «
Aujourd’hui en effet, de tous côtés dans le monde nous assistons à une montée
en flèche de la faim, de l’oppression, de l’injustice et de la guerre, de la
torture, du terrorisme et des autres formes de violence de tout genre[11]. » Dans les pays riches, très nombreux
sont ceux qui sont attirés « par l’idolâtrie des biens matériels (ladite
société de consommation)[12] » et qui ne se soucient pas de leur
prochain. Il est facile de penser que l’homme contemporain est si asservi par
ses instincts et la concupiscence, et si exclusivement assoiffé de biens
terrestres qu’il n’est aucunement destiné à une fin supérieure.
Ainsi, beaucoup d’hommes
sont dans le doute : la mort mène-t-elle au néant ou à une vie nouvelle ? Parmi
ceux qui pensent qu’il existe une vie après la mort, beaucoup l’imaginent comme
une vie menée à nouveau sur la terre, par la réincarnation, de sorte que le
cours de la vie terrestre ne serait pas unique. L’indifférentisme religieux
doute du fondement de l’espérance en une vie éternelle : est-elle fondée sur la
promesse de Dieu en Jésus-Christ ou doit-on la fonder sur un autre sauveur
qu’il nous faut encore attendre ? De plus, la « pénombre théologique » favorise
cet indifférentisme en ceci que, concernant la véritable image du Christ, elle
suscite des doutes qui pour beaucoup de chrétiens rendent difficile d’espérer
en lui.
[2] aujourd’hui, d’autres
motifs amènent également à passer l’eschatologie sous silence. Nous en
indiquerons au moins un : la renaissance de la tendance à affirmer une
eschatologie intramondaine. Il s’agit d’une tendance bien connue dans
l’histoire de la théologie et qui constitue, après le Moyen Âge, ce qu’il est
convenu d’appeler « la postérité spirituelle de Joachim de Flore[13] ».
Cette tendance est
cultivée par certains théologiens de la libération qui insistent sur
l’importance de construire le Royaume de Dieu déjà à l’intérieur de notre
histoire, à tel point que le salut qui transcende l’histoire semble passer au
second plan. Certes, ces théologiens ne nient absolument pas la vérité des réalités
postérieures à la vie humaine et à l’histoire. Mais, puisque le Royaume de Dieu
est situé dans une société sans classes, le « troisième âge » au cours duquel
se réaliseront « l’Évangile éternel[14] » et le Royaume de l’Esprit est
introduit sous une nouvelle forme par l’intermédiaire d’une version sécularisée[15]. On transfère ainsi à l’intérieur du
temps historique un certain eschaton, même si celui-ci n’est pas présenté
comme étant ultime de manière absolue mais de manière relative. Malgré cela, la
pratique chrétienne est appelée à le réaliser d’une manière si exclusive qu’il
en découle une lecture réductrice de l’Évangile dans laquelle ce qui concerne
les réalités absolument ultimes est en grande partie passé sous silence. En ce
sens, dans ce système théologique, l’homme « se situe dans la perspective d’un
messianisme temporel qui est une des expressions les plus radicales de la
sécularisation du Royaume de Dieu et de son absorption dans l’immanence de
l’histoire humaine[16] ».
Quand elle est remplacée
par un dynamisme politique, l’espérance théologale perd sa pleine force. Cela
se vérifie lorsque la dimension politique devient « la dimension principale et
exclusive qui conduit à une lecture réductrice de l’Écriture[17] ». Il faut remarquer que l’on ne
peut admettre une manière de proposer l’eschatologie qui introduise une lecture
réductrice de l’Évangile, même si l’on ne prend aucun élément du système
marxiste difficilement conciliable avec le christianisme.
On sait que le marxisme
classique considère la religion comme « l’opium » du peuple puisque celle-ci, «
érigeant l’espérance de l’homme sur le mirage d’une vie future, le détournerait
d’édifier la cité terrestre[18] ». Une telle accusation manque de
fondement objectif. À l’inverse, c’est le matérialisme qui prive l’homme de
motivations véritables pour édifier le monde. Pourquoi faut-il lutter s’il n’y
a rien à espérer après la vie terrestre ? « Mangeons et buvons, car demain nous
mourrons[19]. » À l’inverse, en effet, il est certain
que « l’espérance eschatologique ne diminue pas l’importance des tâches terrestres,
mais en soutient bien plutôt l’accomplissement par de nouveaux motifs[20] ».
Nous ne pouvons cependant
exclure qu’il y ait eu un certain nombre de chrétiens qui, pensant beaucoup au
monde futur, aient choisi une voie piétiste, abandonnant leurs devoirs sociaux.
Cette manière de procéder doit être rejetée. À l’opposé, il n’est pas davantage
permis, par un oubli du monde futur, de mettre en œuvre une version purement «
temporelle » du christianisme dans la vie personnelle ou dans l’exercice
pastoral. La notion de libération « intégrale » proposée par le Magistère de
l’Église[21] conserve, simultanément,
l’équilibre et la richesse des divers éléments du message évangélique[22]. Aussi cette notion nous enseigne-t-elle
la véritable attitude du chrétien et la manière correcte de l’action pastorale,
en tant qu’elle indique qu’il faut mettre de côté et surmonter les oppositions
fausses et inutiles entre la mission spirituelle et la diaconie pour le monde[23]. Enfin, cette notion est l’expression
véritable de la charité à l’égard de nos frères, parce qu’elle cherche à les
libérer absolument de tout esclavage et, en premier lieu, de l’esclavage du
cœur. Si le chrétien se préoccupe de libérer les autres d’une manière
intégrale, il ne pourra en aucune manière se renfermer sur lui-même.
[3] La réponse chrétienne
à la perplexité de l’homme contemporain, comme à l’homme de tous les temps, a
pour fondement le Christ ressuscité, et elle est contenue dans l’espérance de
la glorieuse résurrection future de tous ceux qui appartiennent au Christ[24]. Ce sera une résurrection à l’image de
celle du Christ lui-même : « Et de même que nous avons porté l’image du
terrestre [Adam], nous porterons aussi l’image du céleste [Adam][25] », c’est-à-dire du Christ
ressuscité lui-même. Notre résurrection constituera un événement ecclésial en
lien avec la parousie du Seigneur, quand le nombre des frères sera complet[26]. Entre-temps, immédiatement après la
mort, une communion des bienheureux s’établit avec le Christ ressuscité,
laquelle, si c’est nécessaire, présuppose une purification eschatologique. La
communion avec le Christ ressuscité, préalable à notre résurrection finale,
implique une conception anthropologique déterminée et une vision de la mort
typiquement chrétienne. C’est dans le Christ ressuscité et par lui que l’on
comprend la « communion des biens[27] » qui existe entre tous les membres
de l’Église dont le Seigneur ressuscité est le chef. Le Christ est la fin et le
but de notre existence ; c’est vers lui que nous devons nous mettre en marche,
avec l’aide de la grâce, au cours de notre brève vie terrestre. Nous pouvons
comprendre le sérieux et la responsabilité de ce cheminement grâce à la
grandeur infinie de celui vers qui nous nous dirigeons. Nous attendons le
Christ et non pas une autre existence terrestre semblable à l’existence présente
; il sera l’accomplissement suprême de tous nos désirs.
L’espérance chrétienne de
la résurrection
a) La résurrection du
Christ et la nôtre.
[1] L’apôtre Paul
écrivait aux Corinthiens : « Je vous ai donc transmis en premier lieu ce que
j’ai moi-même reçu, à savoir que le Christ est mort pour nos péchés selon les
Écritures, qu’il a été mis au tombeau, qu’il est ressuscité le troisième jour
selon les Écritures[28] ». Eh bien, non seulement le Christ
est de fait ressuscité, mais il est « la résurrection et la vie[29] » et il est aussi l’espérance de
notre résurrection. Aussi les chrétiens d’aujourd’hui, comme ceux d’autrefois,
ajoutent-ils dans le Credo de Nicée-Constantinople, dans cette formule de «
l’immortelle tradition de la sainte Église de Dieu[30] » par laquelle ils professent la
foi en Jésus-Christ qui « ressuscita le troisième jour selon les Écritures » :
« Nous attendons la résurrection des morts[31]. » Dans cette profession de foi
résonnent les témoignages du Nouveau Testament : « Les morts ressusciteront
dans le Christ[32]. »
« Le Christ est
ressuscité d’entre les morts, prémices de ceux qui se sont endormis[33]. » Cette manière de parler implique que
l’événement de la résurrection du Christ n’est pas quelque chose de fermé sur
soi-même mais s’étendra un jour à tous ceux qui appartiennent au Christ.
Puisque notre résurrection future est « l’extension aux hommes de la
résurrection même du Christ[34] », on comprend que la résurrection
du Seigneur est le modèle de notre résurrection. La résurrection du Christ est
également la cause de notre résurrection future « car, la mort étant venue par
un homme, c’est par un homme aussi que vient la résurrection des morts[35] ». Par la naissance baptismale de
l’Église et du Saint-Esprit, nous ressuscitons sacramentellement dans le Christ
ressuscité[36]. On doit considérer la résurrection de
ceux qui appartiennent au Christ comme le sommet du mystère qui a déjà commencé
au baptême. Pour cette raison, elle se présente comme la communion suprême avec
le Christ et avec nos frères, et aussi comme l’objet le plus élevé de
l’espérance : « Ainsi, nous serons avec le Seigneur pour toujours » (1 Th 4, 17
; « nous serons », au pluriel !). La résurrection finale glorieuse
sera donc la communion la plus parfaite, y compris corporelle, entre ceux qui
sont au Christ, déjà ressuscités, et le Seigneur glorieux. À partir de tout
cela, il apparaît que la résurrection du Seigneur est comme l’espace de notre
future résurrection glorieuse, et que notre résurrection future elle-même doit
être interprétée comme un événement ecclésial.
À cause de cette foi,
comme Paul à l’Aréopage, les chrétiens de notre temps sont eux aussi objet de
dérision quand ils attestent la résurrection des morts[37]. Sur ce point, la situation actuelle
n’est pas différente de celle qu’Origène décrivait en son temps : « Bien plus,
le mystère de la résurrection, parce qu’il n’est point compris, est la risée
incessante des incroyants[38] ». Ces attaques et moqueries n’ont
pas réussi à faire que les chrétiens des premiers siècles aient cessé de
professer leur foi en la résurrection ou que les théologiens de cette époque
primitive aient renoncé à l’exposer. Tous les Symboles de la foi (comme celui
que nous avons cité plus haut) ont leur sommet dans cet article sur la
résurrection. La résurrection des morts est « le thème monographique le plus
fréquent de la théologie pré-constantinienne ; on ne trouve guère d’œuvre de la
théologie chrétienne primitive qui ne parle pas de la résurrection[39] ». L’opposition actuelle ne doit
pas davantage nous effrayer.
Dès l’époque patristique,
la profession de la résurrection est formulée d’une manière tout à fait
réaliste. Il semble que la formule « résurrection de la chair » soit entrée
dans l’ancien Symbole romain, et après lui dans beaucoup d’autres, pour éviter
une interprétation spiritualiste de la résurrection qui, sous l’influence du
gnosticisme, séduisait certains chrétiens[40]. Le concile de Tolède XI (en 675) expose
la doctrine d’une manière réfléchie : il rejette l’opinion tenant que la
résurrection se produirait « en une chair éthérée ou en une autre espèce de
chair » ; la foi porte sur la résurrection « en cette [chair] en laquelle nous
vivons, nous subsistons et nous nous mouvons ». Cette confession est faite
selon le « modèle qui nous a été offert dans le Christ », « à l’exemple
de notre Chef », c’est-à-dire à la lumière de la résurrection du Christ[41]. Cette dernière allusion au Christ
ressuscité montre que le réalisme est maintenu sans exclure que les corps qui
vivent sur terre soient transformés en corps glorieux. Mais un corps éthéré qui
serait une création nouvelle ne correspondrait pas à la réalité de la
résurrection du Christ : il introduirait un élément mythique. Les Pères de ce
concile présupposent que cette conception de la résurrection du Christ est la
seule qui soit cohérente avec les affirmations bibliques sur le sépulcre vide
et avec les apparitions du Seigneur ressuscité (rappelons-nous l’emploi du
verbe ôphthê pour exprimer les apparitions du Seigneur ressuscité et,
parmi les récits d’apparition, ceux que l’on appelle « scènes de reconnaissance
»). Malgré cela, cette résurrection conserve la tension entre la continuité
réelle du corps (le corps qui fut cloué sur la Croix est le même corps qui est
ressuscité et qui se manifeste aux disciples) et la transformation glorieuse de
ce même corps. Jésus ressuscité a non seulement invité les disciples à le
toucher, car « un fantôme n’a pas de chair et d’os comme vous voyez que j’en ai
», mais il leur a aussi montré ses mains et ses pieds pour qu’ils vérifient «
que c’est bien moi[42] ». Cependant, dans sa résurrection,
il n’a pas repris son état de vie terrestre et mortel. Ainsi, tout en
maintenant le réalisme de la résurrection future, nous n’oublions aucunement
que notre vraie chair, dans la résurrection, sera conformée au corps glorieux
du Christ[43]. Le corps qui, actuellement, est
configuré par l’âme (psychê) sera, lors de la résurrection glorieuse,
configuré par l’esprit (pneuma)[44].
[2] Dans l’histoire de ce
dogme, c’est un fait nouveau (au moins après que la tendance qui apparut au iie siècle
sous l’influence des gnostiques fut surmontée) que, de nos jours, certains
théologiens soumettent ce réalisme à la critique. La représentation traditionnelle
de la résurrection leur apparaît trop grossière. Les descriptions trop
physiques du fait de la résurrection suscitent spécialement des difficultés.
Aussi cherche-t-on parfois refuge dans quelque explication spirituelle de la
résurrection et, pour cette raison, on réclame une interprétation nouvelle des
affirmations traditionnelles concernant la résurrection.
L’herméneutique
théologique des affirmations eschatologiques doit être correcte[45]. Elles ne peuvent pas être traitées
comme des affirmations qui se rapportent uniquement à l’avenir (affirmations
qui, en tant que telles, ont un statut logique différent des affirmations
concernant des réalités passées ou présentes, lesquelles peuvent être décrites
comme des objets que l’on peut prouver) parce que si, en ce qui nous concerne,
elles ne sont pas encore réalisées (en ce sens, elles sont à venir),
dans le Christ, au contraire, elles sont déjà réalisées. Pour éviter
les exagérations, tant par une description excessivement physique que par une
spiritualisation des événements, on peut indiquer quelques lignes
fondamentales.
(a) Il appartient à une herméneutique
proprement théologique d’accepter pleinement les vérités révélées. Dieu possède
la science du futur qu’il peut aussi révéler à l’homme comme vérité digne de
foi.
(b) Cela s’est manifesté
dans la résurrection du Christ à laquelle toute la littérature patristique se
réfère quand elle parle de la résurrection des morts. Ce qui, chez le peuple
élu, croissait dans l’espérance, est devenu réalité par la résurrection du
Christ. Reçue par la foi, la résurrection du Christ signifie quelque chose de
définitif également pour la résurrection des morts.
(c) Il faut avoir une
conception de l’homme et du monde, fondée sur l’Écriture et la raison, qui soit
apte à reconnaître la haute vocation de l’homme et du monde en tant que
créatures. Mais il faut souligner davantage encore que « Dieu est la “réalité
ultime” de la créature. En tant que l’on parvient à lui, il est le ciel ; en
tant qu’on le perd, c’est l’enfer ; en tant qu’il discerne, il est le jugement
; en tant qu’il purifie, c’est le purgatoire. Il est Celui en qui le fini
meurt, et Celui par qui le fini ressuscite vers Lui et en Lui. Et il est cela
de la même manière qu’il est tourné vers le monde, c’est-à-dire en son Fils
Jésus-Christ qui est la révélation de Dieu et, de ce fait, l’incarnation des
“réalités ultimes”[46] ». Le nécessaire souci de conserver
le réalisme de la doctrine du corps ressuscité ne doit pas faire oublier le
caractère premier de cet aspect de communion et d’association avec Dieu dans le
Christ (notre communion dans le Christ ressuscité sera complète lorsque, nous
aussi, nous serons corporellement ressuscités) qui sont la fin ultime de l’homme,
de l’Église et du monde[47].
(d) De même, le refus du
« docétisme » eschatologique exige que l’on ne comprenne pas la communion avec
Dieu, au stade eschatologique ultime, comme quelque chose de purement
spirituel. Dieu qui, dans sa révélation, nous invite à une communion ultime,
est en même temps le Dieu de la création de ce monde. Cette « œuvre première »
sera aussi, à la fin, assumée dans la glorification. En ce sens, le concile
Vatican II affirme que « la charité et ses œuvres demeureront, et toute cette
création que Dieu a faite pour l’homme sera délivrée de l’esclavage de la
vanité[48] ».
(e) Il faut enfin
souligner que les Symboles comportent des formules dogmatiques pleines de
réalisme au sujet du corps de la résurrection. La résurrection aura lieu « dans
cette chair en laquelle nous vivons maintenant[49] ». Aussi le corps qui vit
maintenant et celui qui ressuscitera est-il le même. Cette foi apparaît
clairement dans la théologie chrétienne primitive. Ainsi, saint Irénée admet la
« transfiguration » de la chair car, « de mortelle et corruptible, elle devient
immortelle et incorruptible » dans la résurrection finale[50]. Mais cette résurrection s’accomplira
dans « [les mêmes corps] en lesquels ils étaient morts. Car, si ce ne fut pas
en ceux-là, ce ne fut pas non plus ces morts mêmes qui ressuscitèrent[51] ». Les Pères pensent donc que, sans
identité corporelle, on ne peut pas défendre l’identité de la personne.
L’Église n’a jamais enseigné que la même matière soit nécessaire pour que l’on
puisse dire que le corps est le même. Mais le culte des reliques, par lequel
les chrétiens professent que les corps des saints « qui ont été des membres
vivants du Christ et le temple du Saint-Esprit […] seront ressuscités et
glorifiés par lui pour la vie éternelle[52] », montre que l’on ne peut pas
expliquer la résurrection indépendamment du corps qui a vécu.
b) La parousie du Christ,
notre résurrection.
[1] Dans le Nouveau
Testament, on attribue à la résurrection des morts un moment temporel
déterminé. Paul, après avoir affirmé que la résurrection des morts aura lieu
par le Christ et dans le Christ, ajoute : « Mais chacun à son rang : comme
prémices, le Christ, ensuite ceux qui seront au Christ, lors de son avènement »
(1 Co 15, 23 : en tê parousia autou). Un événement concret (la parousie du
Christ) est indiqué comme le moment de la résurrection des morts. Le mot grec parousia signifie
« la seconde venue », encore à venir, du Seigneur dans la gloire, différente de
la première venue dans l’humilité[53] : la manifestation de la gloire[54] et la manifestation de la parousie[55] se rapportent à la même venue. Le
même événement est exprimé dans l’Évangile de Jean (6, 54) par les mots :
« au dernier jour[56] ». La même relation des événements
se trouve dans la description vivante de la première Lettre aux Thessaloniciens
(4, 16-17) ; et la grande tradition des Pères affirme : « à sa venue, tous les
hommes ressusciteront[57] ».
À cette affirmation
s’oppose la théorie de la « résurrection dans la mort ». Sous une forme
particulièrement répandue, cette théorie est exposée d’une manière qui paraît
causer un grave dommage au réalisme de la résurrection, puisqu’elle affirme une
résurrection sans relation au corps qui a vécu et qui, désormais, est mort. Les
théologiens qui proposent la résurrection dans la mort veulent supprimer
l’existence, après la mort, d’une « âme séparée » qu’ils considèrent comme un
reste de platonisme. On comprend fort bien la crainte qui motive les
théologiens favorables à la résurrection dans la mort : le platonisme serait
une très grave déviation de la foi chrétienne. Pour la foi chrétienne, en
effet, le corps n’est pas une prison dont il faut libérer l’âme. Mais,
précisément pour cette raison, on ne comprend pas bien que les théologiens
récusant le platonisme affirment la corporéité finale, c’est-à-dire la
résurrection, d’une manière telle que l’on ne voit pas qu’il s’agit réellement
de « cette chair dans laquelle nous vivons maintenant[58] ». Les anciennes formules de foi
soutenaient, avec une tout autre force, que c’est le même corps vivant
maintenant qui doit ressusciter.
La séparation
conceptuelle entre « corps » et « cadavre », ou l’introduction de deux concepts
différents pour la notion de corps (la différence est exprimée en allemand par
les mots Leib et Körper, alors qu’en beaucoup d’autres langues
il n’existe pas de mots pour l’exprimer), ne sont guère compréhensibles en
dehors des cercles académiques. L’expérience pastorale enseigne que le peuple
chrétien écoute avec une grande perplexité des homélies au cours desquelles,
alors que l’on enterre un cadavre, on affirme que ce mort est déjà ressuscité.
Il faut craindre que de telles homélies exercent une influence négative sur les
fidèles, car elles peuvent favoriser la confusion doctrinale actuelle. En ce
monde sécularisé où les fidèles sont sollicités par le matérialisme de la mort
totale, il serait encore plus grave d’augmenter leur perplexité. Par ailleurs,
dans le Nouveau Testament, la parousie est un événement concret qui conclut
notre histoire. On fait violence à ses textes quand on cherche à expliquer la
parousie comme un événement permanent qui ne serait rien d’autre que la rencontre
de chaque individu, dans sa propre mort, avec le Seigneur.
[2] « Au dernier jour[59] », quand les hommes ressusciteront
glorieusement, ils parviendront à la communion complète avec le Christ
ressuscité. Cela est clair puisque la communion de l’homme avec le Christ sera
alors une communion selon la réalité existentielle de chacun des deux. De plus,
l’histoire étant désormais parvenue à sa fin, la résurrection de tous les
compagnons de service et frères complétera le Corps mystique du Christ[60]. C’est pour cela qu’Origène affirmait :
« Il y a un seul corps dont on dit qu’il ressuscite au jugement[61] ». Avec raison, donc, le concile de
Tolède XI confessait que la résurrection glorieuse des morts se produira non
seulement selon l’exemple du Christ ressuscité mais aussi « à l’exemple de
notre Chef[62] ». Dans la théorie de la «
résurrection dans la mort », cet aspect communautaire de la résurrection finale
semble se dissoudre puisque cette résurrection serait plutôt un processus
individuel. Aussi, il ne manque pas de théologiens favorables à la théorie de
la « résurrection dans la mort » qui ont cherché la solution dans ce que l’on
appelle l’atemporalisme : affirmant qu’après la mort le temps ne peut plus
avoir aucune forme d’existence, ils reconnaissent que les morts des hommes sont
successives en tant qu’on les considère du côté de ce monde, mais ils pensent
que leurs résurrections sont simultanées dans la vie après la mort où il n’y
aurait plus aucune espèce de temps. Cette tentative de l’atemporalisme, selon
lequel les morts individuelles successives coïncideraient avec la résurrection
collective, implique le recours à une philosophie du temps qui est étrangère à
la pensée biblique. Le mode d’expression du Nouveau Testament concernant les
âmes des martyrs ne paraît les soustraire ni à toute réalité de la succession
ni à toute perception de la succession[63]. Semblablement, s’il n’y avait aucune
espèce de temps après la mort, pas même un temps simplement analogue au temps
terrestre, on ne comprendrait pas pourquoi Paul, aux Thessaloniciens qui
l’interrogeaient sur le sort des morts, a parlé de leur résurrection avec des
formules au futur (anastêsontai)[64]. En outre, une négation radicale de
toute notion de temps pour ces résurrections, à la fois simultanées et
successives selon la mort, ne paraît pas tenir suffisamment compte de la
véritable corporéité de la résurrection ; en effet, un corps étranger à toute
notion de temps ne peut pas être déclaré être un vrai corps. Même les âmes des
bienheureux, puisqu’elles sont en communion avec le Christ qui est ressuscité
d’une manière vraiment corporelle, ne peuvent pas être considérées comme
n’ayant aucun lien avec le temps.
c) La communion avec le
Christ sitôt après la mort, selon le Nouveau Testament.
[1] Les premiers
chrétiens, qu’ils aient pensé que la parousie était proche ou qu’ils l’aient
envisagée comme étant encore très lointaine, apprirent vite, par expérience,
que certains d’entre eux avaient été enlevés par la mort avant la parousie.
Puisqu’ils étaient préoccupés de leur sort[65], Paul les console en leur rappelant la
doctrine de la résurrection future des fidèles défunts : « Les morts qui sont
dans le Christ ressusciteront en premier lieu[66] ». Cette conviction de foi laissait
ouvertes d’autres questions qui se posèrent très rapidement ; par exemple : en
quel état, entre-temps, se trouvent ces défunts ? Pour ce problème, il ne fut
pas nécessaire d’élaborer une réponse complètement nouvelle parce que, dans
toute la tradition biblique, on trouvait, depuis longtemps déjà, des éléments
pour le résoudre. Le peuple d’Israël, dès les premiers stades de son histoire
qui nous sont connus, pensait que quelque chose des hommes subsistait après la
mort. Cette pensée apparaît déjà dans la plus ancienne représentation de ce que
l’on appelle le sheol.
[2] L’ancienne conception
juive du sheol, au premier stade de son évolution, était plutôt inachevée.
On pensait que, par opposition au ciel, il se trouvait sous la terre. De là
vint l’expression « descendre au shéol[67] ». Ceux qui l’habitent sont
appelés refaim. Ce mot biblique n’a pas de forme au singulier : cela
semble indiquer que l’on ne prêtait pas attention à leur vie individuelle. Ils
ne louent pas le Seigneur et sont séparés de lui. Tous, comme une masse
anonyme, connaissent le même sort. En ce sens, la persistance qui leur est
attribuée après la mort n’inclut pas encore l’idée de rétribution.
[3] En même temps que
cette représentation commença à apparaître la foi israélite qui croit que la
toute-puissance de Dieu peut libérer quelqu’un du sheol[68]. Cette foi prépare l’idée de la
résurrection des morts, exprimée en Daniel 12, 2 et en Isaïe 26, 19, et qui, au
temps de Jésus, l’emporte largement parmi les juifs, à l’exception notable des
Sadducéens[69].
La foi en la résurrection
introduisit une évolution dans la manière de comprendre le sheol. Déjà, on
ne conçoit plus le sheol comme le domicile commun des morts mais
comme divisé en deux strates dont l’une est destinée aux justes et l’autre aux
impies. Les morts s’y trouvent jusqu’au jugement final lors duquel la sentence
définitive sera prononcée : mais, déjà en ces diverses strates, ils reçoivent,
d’une manière initiale, la rétribution qui leur est due. Cette manière de
concevoir apparaît dans l’Hénoch éthiopien 22[70] et elle est présupposée en Luc 16,
19-31.
[4] Le Nouveau Testament
affirme un certain stade intermédiaire de ce genre puisque la survie
immédiatement après la mort y est enseignée comme un thème différent de celui
de la résurrection, laquelle n’est manifestement jamais posée par le Nouveau
Testament au moment de la mort. Il faut ajouter que, lorsqu’on affirme cette
survie, on souligne, comme idée centrale, la communion avec le Christ.
Ainsi, Jésus crucifié a
promis au bon larron : « En vérité (amên), je te le dis : aujourd’hui tu
seras avec moi dans le paradis[71]. » Le « paradis » est un terme technique
juif qui correspond à l’expression Gan Eden. Mais il est affirmé sans
description supplémentaire ; l’idée fondamentale est que Jésus veut accueillir
le bon larron dans sa communion immédiatement après la mort. Au cours de sa
lapidation, Étienne manifeste la même espérance par ces paroles : « Voici, je
vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu[72] » ; en même temps, sa dernière
prière « Seigneur Jésus, reçois mon esprit[73] » affirme qu’il espère être
accueilli immédiatement par Jésus dans sa communion.
En Jean 14, 1-3, Jésus
parle à ses disciples des nombreuses demeures qui se trouvent dans la maison du
Père. « Et quand je serai allé et que je vous aurai préparé une place, à
nouveau je viendrai et je vous prendrai près de moi, afin que là où je suis,
vous soyez vous aussi[74]. » On ne peut guère mettre en doute que
ces paroles se rapportent au temps de la mort de ses disciples et non à la
parousie qui, dans l’Évangile de Jean, passe au second plan (bien qu’il n’en soit
pas ainsi dans la première Lettre de Jean). À nouveau, l’idée de communion avec
le Christ est centrale. Non seulement il est « le chemin, [mais aussi] la
vérité et la vie[75] ». Il faut souligner la similitude
verbale entre monai (demeures) et menein (demeurer).
Parlant de la vie terrestre, Jésus nous dit : « Demeurez en moi, comme moi en
vous[76] », « demeurez dans mon amour[77] ». Sur cette terre déjà, « si
quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera, et nous viendrons
vers lui et nous nous ferons notre demeure (monên) chez lui[78] ». Cette « demeure », qui est
communion, devient plus intense au-delà de la mort.
[5] Saint Paul mérite une
attention spéciale. Concernant l’état intermédiaire, son passage principal est
Philippiens 1, 21-24 : « Car pour moi, vivre c’est le Christ et mourir
représente un gain. Cependant, si la vie dans cette chair doit me permettre
encore un fructueux travail, j’hésite à faire un choix… Je me sens pris dans
cette alternative : d’une part, j’ai le désir de m’en aller et d’être avec le
Christ, ce qui serait, et de beaucoup, bien préférable ; mais, de l’autre,
demeurer dans la chair est plus urgent pour votre bien. » Au verset 21, « vivre
» (« le vivre » : to zên) est le sujet et le Christ est le prédicat. Ainsi
l’idée de communion avec le Christ se trouve toujours soulignée ; commencée sur
terre, cette communion avec le Christ est proclamée comme l’unique objet d’espérance
dans l’état après la mort : « être avec le Christ » (v. 23). Après la mort, la
communion devient plus intense : aussi cet état après la mort est-il désirable.
Paul ne poursuit pas en
méprisant la vie terrestre ; à la fin, il se décide pour demeurer « dans la
chair » (voir le v. 25). Paul ne désire pas naturellement la mort[79]. Perdre son corps est douloureux. On a
l’habitude d’opposer l’attitude de Socrate et celle de Jésus devant la mort.
Socrate considère la mort comme une libération de l’âme par rapport à la prison
ou au tombeau (sêma) du corps (sôma) ; au jardin de
Gethsémani, Jésus qui se livre pour les péchés du monde[80] éprouve même de la peur devant la
mort qui approche[81]. L’attitude de Paul n’est pas sans
ressemblance avec celle de Jésus. L’état après la mort n’est désirable que
parce que, dans le Nouveau Testament (à l’exception de Lc 16, 19-31 dont le
contexte est cependant tout à fait différent), il implique toujours l’union
avec le Christ.
Il serait complètement
faux d’affirmer que, chez Paul, il y aurait eu une évolution suivant laquelle
il serait passé de la foi en la résurrection à l’espérance de l’immortalité.
Les deux choses coexistent dès le commencement. Dans cette même Lettre aux
Philippiens où il expose la raison pour laquelle on peut désirer l’état
intermédiaire, il parle avec une grande joie de l’espérance de la parousie du
Seigneur « qui transfigurera notre corps de misère pour le conformer à son
corps de gloire[82] ». Aussi l’état intermédiaire
est-il conçu comme transitoire, sans doute désirable par l’union avec le Christ
qu’il implique, mais de sorte que l’espérance suprême demeure toujours la
résurrection des corps : « Il faut en effet que cet être corruptible revête
l’incorruptibilité, que cet être mortel revête l’immortalité[83]. »
d) La réalité de la
résurrection dans le contexte théologique actuel.
[1] On comprend
facilement que, à partir de cette double ligne doctrinale du Nouveau Testament,
toute la tradition chrétienne, sans exception de grande importance, ait,
pratiquement jusqu’à nos jours, conçu l’objet de l’espérance eschatologique
comme constitué d’une double phase. Elle affirme que, entre la mort de l’homme
et la fin du monde, un élément conscient de l’homme subsiste, qu’elle appelle «
âme » (psychê), nom également employé par la sainte Écriture[84] et qui, déjà dans cette phase, est
sujet de rétribution. À la parousie du Seigneur qui surviendra à la fin de
l’histoire, on espère la résurrection bienheureuse de « ceux qui sont au Christ[85] ». Alors commence la glorification
éternelle de tout l’homme déjà ressuscité. La survie de l’âme consciente, préalable
à la résurrection, assure la continuité et l’identité de la subsistance de
l’homme qui a vécu et de l’homme qui ressuscitera, en ceci que, grâce à elle,
l’homme concret ne cesse jamais totalement d’exister.
[2] Comme exceptions à
cette tradition, il faut rappeler certains chrétiens du iie siècle qui,
sous l’influence des gnostiques, s’opposaient au « salut de la chair »,
appelant « résurrection » la simple survie de l’âme dotée d’une certaine
corporéité[86]. Une autre exception est le «
thnétopsychisme » de Tatien et de quelques hérétiques arabes qui ont pensé que
l’homme meurt totalement, de telle sorte que l’âme non plus ne survit pas. La
résurrection finale était alors conçue comme une nouvelle création, à partir du
néant, de l’homme mort[87].
Après eux, presque
jusqu’à notre époque, il n’y a eu pratiquement aucune exception sur ce thème.
Martin Luther ne constitue pas une exception car il admet la double phase
eschatologique. Selon lui, la mort est « la séparation de l’âme et du corps[88] » ; il soutient que les âmes
survivent entre la mort et la résurrection finale, bien qu’il ait exprimé des
doutes sur la manière de concevoir l’état des âmes entre la mort et la
résurrection : parfois, il admet que les saints du ciel prient peut-être pour
nous[89] ; d’autres fois, au contraire, il
pense que les âmes se trouvent dans un état de sommeil[90]. Il n’a donc jamais nié l’état
intermédiaire ; il l’a seulement interprété d’une manière différente de celle
de la foi catholique[91]. Une orthodoxie luthérienne a conservé
la double phase, abandonnant l’idée du sommeil des âmes.
[3] La négation de la
double phase a commencé à se répandre pour la première fois au xxe siècle.
La nouvelle tendance apparut chez certains théologiens évangéliques, et
précisément sous la forme de la mort totale (Ganztod, comme le «
thnétopsychisme » antique) et d’une résurrection à la fin des temps expliquée
comme une création à partir du néant. Les raisons avancées étaient
principalement confessionnelles : face à Dieu, l’homme ne pourrait rien
présenter qui lui soit propre, non seulement les œuvres mais pas même
l’immortalité naturelle de l’âme ; on ne pourrait maintenir le sérieux de la
mort que si celle-ci concernait tout l’homme et non seulement le corps ;
puisque la mort est la peine du péché et puisque l’homme tout entier est
pécheur, l’homme tout entier doit être touché par la mort, sans que l’on puisse
penser que l’âme, en laquelle réside la racine du péché, soit libérée de la
mort. Peu à peu, de manière presque programmatique, un nouveau schéma
eschatologique commença à être présenté : la résurrection seule, au lieu
de l’immortalité et de la résurrection.
Cette première forme de
la tendance indiquée présentait de très nombreuses difficultés : si tout
l’homme disparaît à la mort, Dieu pourrait créer un homme complètement égal à
celui-ci ; mais s’il n’y a aucune continuité existentielle entre les deux, le
second homme ne peut pas être le même que le premier. On élabora donc de
nouvelles théories qui affirment la résurrection dans la mort afin
qu’il n’y ait pas d’espace vide entre la mort et la parousie. Il faut avouer
que l’on introduit ainsi un thème inconnu du Nouveau Testament, puisque le
Nouveau Testament parle toujours de la résurrection à la parousie et jamais à
la mort de l’homme[92].
Quand la nouvelle
tendance commença à passer chez certains théologiens catholiques, le
Saint-Siège, dans une lettre adressée à tous les évêques[93], la jugea non conforme au légitime
pluralisme théologique.
[4] Toutes ces théories
devraient être passées au crible, dans un examen serein du témoignage biblique
et de l’histoire de la tradition, aussi bien en ce qui concerne l’eschatologie
elle-même que ses présupposés anthropologiques. En fait, on peut
raisonnablement se demander si une théorie peut facilement faire abstraction de
toutes les raisons qui se trouvent à son origine. Il faut particulièrement en
tenir compte quand, de fait, un discours théologique déterminé provient de
principes confessionnels non catholiques.
On devrait en outre tenir
compte des inconvénients que cette conception nouvelle entraînerait pour le
dialogue œcuménique. Bien que cette tendance soit née chez certains théologiens
évangéliques, elle ne correspond pas à la grande tradition de l’orthodoxie
luthérienne qui prévaut aujourd’hui encore parmi les fidèles de cette
confession. Chez les chrétiens orientaux séparés [de Rome], la conviction
concernant une eschatologie des âmes avant la résurrection des morts est encore
plus forte. Tous ces chrétiens pensent que l’eschatologie des âmes est
nécessaire parce qu’ils envisagent la résurrection des morts en lien avec la
parousie du Christ[94]. Davantage encore, si nous regardons
hors du cadre des confessions chrétiennes, il faut considérer que
l’eschatologie des âmes est un bien presque commun des religions non
chrétiennes.
Dans la pensée chrétienne
traditionnelle, l’eschatologie des âmes est un état dans lequel, tout au long
de l’histoire, les frères en Christ se réunissent successivement avec lui et en
lui. L’idée d’une union familiale des âmes dans la mort, qui n’est pas tout à
fait étrangère à de nombreuses religions africaines, fournit l’occasion d’un
dialogue interreligieux avec celles-ci. Il faut également ajouter que, dans le
christianisme, cette réunion atteint son sommet à la fin de l’histoire, lorsque
la résurrection amène les hommes à leur pleine réalité existentielle, y compris
corporelle.
[5] Dans l’histoire de ce
problème, un autre mode d’argumentation en faveur de la phase unique s’est
ensuite présenté. Il objecte que le schéma de la double phase serait né d’une
contamination produite par l’hellénisme. L’unique idée biblique serait celle de
la résurrection ; à l’opposé, l’immortalité de l’âme proviendrait de la
philosophie grecque. En conséquence, on propose de purifier l’eschatologie
chrétienne de tout ajout provenant de l’hellénisme.
Il faut reconnaître que
l’idée de résurrection est plutôt tardive dans la sainte Écriture (Dn 12, 1-3
est le premier texte indiscutable à cet égard). La plus ancienne conception des
juifs affirmait plutôt la persistance des ombres des hommes qui avaient
vécu (refaim) en un lieu commun des morts (sheol), différent des
tombes. Ce mode de penser est assez semblable à la manière dont Homère a parlé
des âmes (psychai) en enfer (hadês). Ce parallélisme entre la
culture juive et la culture grecque, que l’on trouve également à d’autres
époques, fait douter de leur opposition supposée. Dans l’Antiquité, sur toute
l’étendue des rives de la Méditerranée, les ressemblances culturelles et les
influences réciproques furent beaucoup plus grandes qu’on ne le pense
généralement, sans qu’elles constituent un phénomène postérieur à l’Écriture
sainte qui aurait contaminé son message. Par ailleurs, on ne peut supposer que
seules les catégories hébraïques aient été l’instrument de la révélation
divine. Dieu a parlé « à maintes reprises et sous maintes formes[95] ». On ne peut pas penser que les
Livres de l’Écriture sainte dans lesquels l’inspiration s’exprime avec des mots
et des concepts culturels grecs aient une autorité moindre que ceux écrits en
hébreu ou en araméen. Enfin, il n’est pas possible de parler des mentalités
juive et grecque comme s’il s’agissait d’unités simples. Les conceptions
eschatologiques inachevées des patriarches ont été peu à peu perfectionnées par
la révélation postérieure. Pour sa part, la philosophie grecque ne se réduit
pas au platonisme ou au néoplatonisme. Il ne faut pas l’oublier, car les Pères
eurent de nombreux contacts non seulement avec le moyen-platonisme mais aussi
avec le stoïcisme[96]. Pour cette raison, il faut tenir compte
de nombreuses nuances lorsqu’on expose l’histoire de la révélation et de la
tradition ainsi que les relations entre la culture hébraïque et la culture
grecque.
e) L’homme appelé à la
résurrection.
[1] Le concile Vatican II
enseigne : « Corps et âme, vraiment un, l’homme est, dans sa condition
corporelle même, un résumé de l’univers des choses qui trouvent ainsi, en lui,
leur sommet, et peuvent librement louer leur Créateur. […] En vérité, l’homme
ne se trompe pas lorsqu’il se reconnaît supérieur aux éléments matériels et
qu’il se considère comme irréductible, soit à une simple parcelle de la nature,
soit à un élément anonyme de la cité humaine. Par son intériorité, il dépasse
en effet l’univers des choses : c’est à ces profondeurs qu’il revient quand il
fait retour en lui-même où l’attend ce Dieu qui scrute les cœurs et où il
décide personnellement de son propre sort sous le regard de Dieu. Ainsi,
lorsqu’il reconnaît en lui une âme spirituelle et immortelle, il n’est pas le
jouet d’une création imaginaire qui s’expliquerait seulement par les conditions
physiques et sociales, bien au contraire, il atteint la vérité profonde de la
réalité[97]. » Par ces paroles, le concile reconnaît
la valeur de l’expérience spontanée et élémentaire par laquelle l’homme se
perçoit comme supérieur à toutes les autres créatures terrestres ; et il en est
ainsi parce que l’homme est capable de posséder Dieu par la connaissance et
l’amour. La différence fondamentale entre l’homme et ces autres créatures se
manifeste dans la tendance innée au bonheur qui fait que l’homme abhorre et
repousse l’idée d’un anéantissement total de sa personne ; l’âme, c’est-à-dire
« le germe de l’éternité qu’il porte en lui, irréductible à la seule matière,
s’insurge contre la mort[98] ». Puisque cette âme immortelle est
spirituelle, l’Église soutient que Dieu est son créateur en tout homme[99].
Cette anthropologie rend
possible l’eschatologie déjà mentionnée de la double phase. Puisque cette
anthropologie chrétienne inclut une dualité d’éléments (le schéma «
corps-âme ») qui peuvent se séparer de telle sorte que l’un d’eux (« l’âme
spirituelle et immortelle ») subsiste et survive séparément, elle a été parfois
accusée de dualisme platonicien. On peut entendre le mot « dualisme »
de bien des manières. C’est pourquoi, lorsqu’on parle de l’anthropologie
chrétienne, il vaut mieux employer le terme « dualité ». D’ailleurs, dans la
tradition chrétienne, l’état de suivie de l’âme après la mort n’est ni
définitif ni ontologiquement suprême, mais au contraire « intermédiaire » et
transitoire, et finalement ordonné à la résurrection ; c’est pourquoi
l’anthropologie chrétienne possède des caractéristiques qui lui sont tout à
fait propres et elle diffère de l’anthropologie notoire des platoniciens[100].
[2] En outre, on ne peut
pas confondre l’anthropologie chrétienne avec le dualisme platonicien, car pour
elle l’homme n’est pas seulement l’âme, de sorte que le corps serait une détestable
prison. Le chrétien n’a pas honte du corps comme Plotin[101]. L’espérance de la résurrection semblerait
absurde aux platoniciens car on ne peut mettre son espérance dans un retour en
prison. Cependant, cette espérance de la résurrection se trouve au centre du
Nouveau Testament. Par conséquent, avec cette espérance, la théologie
chrétienne primitive considérait l’âme séparée comme « la moitié d’un homme »
et en déduisait qu’il convenait que la résurrection se produise par la suite. «
Il serait indigne de Dieu de ramener au salut un demi-homme[102]. » Saint Augustin exprime bien la
pensée commune des Pères quand il écrit, à propos de l’âme séparée : « Il y a
dans l’âme un désir naturel de régir le corps ; […] ce désir la retarde […]
tant que le corps n’est pas sous son influence : une fois qu’elle pourra le
régir, ce désir trouvera son apaisement[103]. »
[3] L’anthropologie de la
dualité se trouve en Matthieu 10, 28 : « N’ayez pas peur de ceux qui tuent le
corps mais ne peuvent tuer l’âme ; craignez plutôt celui qui peut perdre dans
la géhenne à la fois l’âme et le corps. » Compris à la lumière de
l’anthropologie et de l’eschatologie de l’époque, ce logion nous
enseigne que Dieu a voulu que l’homme survive après la mort terrestre afin que,
dans la résurrection, il s’unisse à nouveau au corps. Il ne faut pas s’étonner
que le Seigneur ait prononcé ces paroles à l’occasion d’un enseignement sur le
martyre. L’histoire biblique montre que, en vérité, le martyre constitue bien
le moment privilégié où, à la lumière de la foi, s’éclairent aussi bien la
création faite par Dieu que la résurrection eschatologique future et la
promesse de la vie éternelle[104]. Dans le Livre de la Sagesse également,
la révélation de l’eschatologie des âmes se trouve dans un contexte où l’on
parle de ceux qui « aux yeux des hommes, ont subi un châtiment[105] ». Si « aux yeux des insensés ils
ont paru mourir et leur départ a été tenu pour un malheur[106] », en réalité « les âmes des
justes sont dans les mains de Dieu[107] ». Cette eschatologie des âmes est
liée, dans le même Livre, à la claire affirmation du pouvoir qu’a Dieu
d’accomplir la résurrection des hommes[108].
[4] Accueillant
fidèlement les paroles du Seigneur en Matthieu 10, 28, « l’Église affirme la
continuité et la subsistance, après la mort, d’un élément spirituel doté de
conscience et de volonté, en sorte que subsiste le “moi humain”, manquant
cependant de ce complément qu’est son corps[109] ». Cette affirmation se fonde sur
la dualité caractéristique de l’anthropologie chrétienne. Pourtant, on oppose
parfois à cette affirmation certaines paroles de saint Thomas qui soutient que
« mon âme n’est pas moi[110] ». Mais le contexte de cette
affirmation, constitué par les paroles qui précèdent immédiatement, souligne
que l’âme est une partie de l’homme. Cette doctrine est constante dans la Somme
de théologie de saint Thomas. à l’objection tenant que « l’âme séparée est
une substance individuelle de nature rationnelle, mais elle n’est pas une
personne », il répond : « L’âme est une partie de la nature humaine : et parce
que, même séparée, elle garde son aptitude naturelle à être unie [au corps], on
ne peut pas l’appeler une substance individuelle au sens de l’hypostase ou de
la substance première, pas plus que la main ou toute autre partie de l’homme.
Voilà pourquoi ni la définition ni le nom de “personne” ne lui conviennent[111]. » En ce sens, en tant que l’âme
humaine n’est pas tout l’homme, on peut dire que l’âme n’est pas le « moi ».
Plus encore, cela doit être maintenu afin de poursuivre la ligne traditionnelle
de l’anthropologie chrétienne. Aussi saint Thomas en conclut-il que, dans l’âme
séparée, il existe un désir envers le corps, c’est-à-dire vers la résurrection[112]. Cette position de saint Thomas
manifeste le sens traditionnel de l’anthropologie chrétienne, tel que
l’exprimait déjà saint Augustin[113].
Cependant, en un autre
sens, on peut et on doit dire que « le même “moi” humain[114] » subsiste dans l’âme séparée
puisque, étant l’élément conscient et subsistant de l’homme, elle nous permet
de soutenir une véritable continuité entre l’homme qui a vécu sur terre et
l’homme qui ressuscitera. Sans cette continuité d’un élément humain subsistant,
l’homme qui a vécu sur terre et celui qui ressuscitera ne seraient pas le même
« moi ». Grâce à elle, les actes d’intelligence et de volonté accomplis sur
terre demeurent après la mort. Cette âme, même séparée, accomplit des actes
personnels d’intelligence et de volonté. En outre, la subsistance de l’âme
séparée apparaît clairement dans la pratique de l’Église qui adresse des
prières aux âmes des bienheureux.
Il ressort de ces
considérations que, d’une part, l’âme séparée est une réalité ontologiquement
incomplète et que, d’autre part, elle est consciente. Plus encore, selon la
définition de Benoît XII, les âmes des saints pleinement purifiées, « aussitôt
après leur mort » et assurément déjà en tant que séparées (« avant même de
reprendre leur corps »), possèdent la pleine félicité de la vision intuitive de
Dieu[115]. En soi, cette béatitude est parfaite
et il ne peut rien y avoir qui lui soit spécifiquement supérieur. La
transformation glorieuse du corps à la résurrection est elle-même l’effet de cette
vision sur le corps. En ce sens, Paul parle d’un corps spirituel[116], c’est-à-dire configuré par l’influx de
« l’esprit » et non pas seulement par l’âme (« corps psychique »).
La résurrection finale,
si on la compare avec la béatitude de l’âme individuelle, implique aussi un
aspect ecclésial, en ce sens qu’à la résurrection tous les frères qui sont au
Christ parviendront à la plénitude[117]. Alors, toute la création sera soumise
au Christ[118] et sera donc aussi « libérée de
l’esclavage de la corruption[119] ».
f) La mort chrétienne.
[1] La conception
typiquement chrétienne de l’homme offre une intelligence précise du sens de la
mort. Dans l’anthropologie chrétienne, le corps n’est ni une prison dont un
détenu désirerait s’échapper, ni un vêtement dont on pourrait aisément se
défaire ; c’est pourquoi la mort considérée naturellement n’est désirable pour
aucun homme, et elle n’est pas un événement que l’homme pourrait envisager avec
un esprit tranquille sans surmonter d’abord une répugnance naturelle. Personne
ne doit avoir honte des sentiments de répulsion naturelle éprouvés devant la
mort, puisque le Seigneur lui-même a voulu souffrir face à sa propre mort, et
Paul confesse qu’il a connu ces sentiments : « Nous ne voudrions pas en effet
nous dévêtir, mais nous revêtir par-dessus[120]. » La mort sépare intrinsèquement
l’homme.
Davantage encore, puisque
la personne humaine n’est pas seulement l’âme, mais l’âme et le corps
essentiellement unis, la mort frappe la personne. L’absurdité de la mort
apparaît plus clairement si nous considérons que, dans l’ordre historique, elle
existe contre la volonté de Dieu[121] : car « l’homme aurait été
soustrait [à la mort corporelle] s’il n’avait pas péché[122] ». La mort doit être acceptée avec
un certain sentiment de pénitence par le chrétien qui garde en mémoire les
paroles de Paul : « Le salaire du péché, c’est la mort[123] ». Il est également naturel que le
chrétien souffre de la mort des personnes qu’il aime. « Jésus se mit à pleurer[124] » pour son ami Lazare qui était
mort. Nous aussi, nous pouvons et devons pleurer nos amis morts.
[2] La répugnance dont
l’homme fait l’expérience face à la mort, et la possibilité de surmonter cette
répugnance, sont une attitude typiquement humaine et tout à fait différente de
celle de n’importe quel animal. Ainsi, la mort est une occasion où l’homme peut
et doit se manifester comme homme. De plus, le chrétien peut surmonter la peur
de la mort en s’appuyant sur d’autres motifs.
La foi et l’espérance
nous montrent une autre face de la mort. Jésus a assumé la peur de la mort à la
lumière de la volonté du Père[125]. Il est mort pour « affranchir tous
ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la
mort[126] ». C’est pourquoi saint Paul peut
avoir le désir de s’en aller pour être avec le Christ ; cette communion avec le
Christ après la mort est considérée par Paul, en comparaison avec l’état de la
vie présente, comme quelque chose qui « serait, de beaucoup, bien préférable[127] ». L’avantage de la vie présente
consiste dans le fait que « nous habitons notre corps » et que nous avons ainsi
notre pleine réalité existentielle ; mais, par rapport à la pleine communion
après la mort, « nous sommes en exil loin du Seigneur[128] ». Bien que, par la mort, nous
sortions de ce corps et soyons ainsi privés de notre plénitude existentielle,
si nous l’acceptons d’un cœur serein, nous pouvons encore davantage désirer,
quand elle survient, « demeurer auprès du Seigneur[129] ». Ce désir mystique de communion
avec le Christ après la mort, qui peut coexister avec la crainte naturelle de
la mort, apparaît à maintes reprises dans la tradition spirituelle de l’Église,
surtout chez les saints, et il doit être compris dans son véritable sens. Quand
ce désir amène à louer Dieu pour la mort, cette louange ne se fonde absolument
pas sur une valorisation positive de l’état dans lequel l’âme est privée de son
corps, mais bien plutôt sur l’espérance de posséder le Seigneur à travers la
mort[130]. La mort est alors vue comme une porte
qui conduit à la communion avec le Christ après la mort, et non pas comme
libérant l’âme d’un corps qui serait pour elle un poids.
Dans la tradition
orientale, il est fréquent que l’on envisage la mort comme une bonne chose en
tant qu’elle est une condition et un chemin vers la résurrection glorieuse à
venir. « Si donc il est impossible que la nature parvienne à une beauté plus
vive et à un état meilleur sans la résurrection, et si la résurrection ne peut
avoir lieu sans qu’auparavant survienne la mort, la mort est une bonne chose,
en tant qu’elle est pour nous le commencement et le chemin d’un changement vers
ce qui est meilleur[131]. » Par sa mort et sa résurrection, le
Christ a conféré cette bonté à la mort : « Dieu, s’étant penché sur notre
cadavre en tendant pour ainsi dire la main à l’être qui gisait, s’est approché
de la mort au point de prendre contact avec l’état de cadavre et de fournir à
la nature, au moyen de son propre corps, le principe de la résurrection[132]. » En ce sens, le Christ « a changé le
couchant en orient[133] ».
Même la souffrance et la
maladie, qui sont un commencement de la mort, doivent être assumées par les chrétiens
d’une manière nouvelle. On les endure déjà en elles-mêmes comme un tourment,
mais plus encore quand elles sont le signe de la progression de la dissolution
du corps[134]. Pourtant, par l’acceptation de la
souffrance et de la maladie, permises par Dieu, nous devenons participants de
la Passion du Christ et, par l’offrande de celles-ci, nous nous unissons à
l’acte par lequel le Seigneur a offert sa propre vie au Père pour le salut du
monde. Chacun de nous doit affirmer, comme le faisait déjà saint Paul : « Je
complète en ma chair ce qui manque aux souffrances du Christ pour son Corps,
qui est l’Église[135]. » Par l’association à la Passion du
Seigneur, nous sommes amenés à posséder la gloire du Christ ressuscité : « Nous
portons partout et toujours en notre corps les souffrances de mort de Jésus,
pour que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre corps[136]. »
Semblablement, il ne nous
est pas permis de nous attrister de la mort de nos amis « comme ceux qui n’ont
pas d’espérance[137] ». Chez ces derniers, « avec des
lamentations, des larmes et des gémissements […], on a l’habitude de déplorer
en ceux qui meurent une espèce de misère ou même une disparition totale » ;
nous, au contraire, comme Augustin à l’occasion de la mort de sa mère, nous
sommes consolés par cette pensée : « Elle [Monique] ne mourait ni misérablement
ni totalement[138]. »
[3] On ne parvient à cet
aspect positif de la mort que par la manière de mourir que le Nouveau Testament
appelle « la mort dans le Seigneur » : « Heureux les morts qui meurent dans le
Seigneur[139]. » Cette « mort dans le Seigneur » est
désirable en tant qu’elle mène à la béatitude et se prépare par une vie sainte
: « Dès maintenant – oui, dit l’Esprit – qu’ils se reposent de leurs fatigues,
car leurs œuvres les accompagnent[140]. » Ainsi la vie est ordonnée à la
communion avec le Christ après la mort : cette communion est déjà atteinte dans
l’état de l’âme séparée[141], bien que cet état soit ontologiquement
imparfait et incomplet. Puisque la communion avec le Christ est une valeur
supérieure à la plénitude existentielle, on ne peut pas considérer la vie
terrestre comme la valeur suprême. Cela justifie le désir mystique de la mort
chez les saints : ce désir, comme nous l’avons dit, est fréquent.
Par une vie sainte, à
laquelle la grâce de Dieu nous appelle et pour laquelle il nous apporte son
aide, le lien originaire entre la mort et le péché est comme rompu, non pas
parce que la mort serait supprimée physiquement mais en tant qu’elle conduit
désormais à la vie éternelle. Cette nouvelle manière de mourir est une
participation au mystère pascal du Christ. Les sacrements nous préparent à une
telle mort. Le baptême, dans lequel nous mourons mystiquement au péché, nous
consacre à participer à la résurrection du Seigneur[142]. Quand le chrétien reçoit
l’Eucharistie, qui est « remède d’immortalité[143] », il reçoit la garantie de
participer à la résurrection du Christ.
La mort dans le Seigneur
implique la possibilité d’une autre manière de mourir : la mort hors du
Seigneur, qui conduit à la seconde mort[144]. Dans cette mort, la force du péché,
par lequel la mort est entrée dans le monde[145], manifeste au suprême degré sa capacité
à séparer de Dieu.
[4] Très tôt, et
assurément sous l’influence de la foi en la résurrection, apparurent les usages
chrétiens pour l’ensevelissement des cadavres des fidèles. La manière d’en
parler, avec les mots « cimetière » (en grec koimêtêrion : « lieu où
l’on dort ensemble ») ou « déposition » (en latin depositio : droit
du Christ à récupérer le corps du chrétien, par opposition à la « donation »),
présuppose cette foi. Dans le soin que l’on prenait du cadavre, on voyait un «
devoir d’humanité » ; or « si ceux qui ne croient pas à la résurrection de la
chair accomplissent ce devoir, combien plus doivent s’appliquer à l’accomplir
ceux qui croient que cet office que l’on remplit à l’égard du corps mort, mais
destiné à ressusciter et à demeurer pour l’éternité, est aussi, d’une certaine
manière, un témoignage de cette même foi[146] ».
Pendant longtemps,
l’incinération des cadavres resta interdite[147] car, historiquement, on la
percevait comme liée à la mentalité néoplatonicienne qui concevait la crémation
comme la destruction du corps afin que l’âme fût totalement libérée de sa
prison[148] (plus récemment, l’incinération a
impliqué une attitude matérialiste ou agnostique). Désormais, l’Église ne
l’interdit plus « à moins que celle-ci n’ait été choisie pour des motifs
contraires à la doctrine chrétienne[149] ». Il faut veiller à ce que la
diffusion actuelle de l’incinération, même chez les catholiques, n’obscurcisse
d’aucune manière leur conception correcte dela résurrection de la chair.
g) La « communion de vie[150] » de tous les membres de l’Église
dans le Christ.
[1] L’ecclésiologie de
communion, qui est fort caractéristique du concile Vatican II, affirme que la
communion des saints, c’est-à-dire l’union des frères dans le Christ qui
consiste dans les liens de la charité, n’est pas interrompue par la mort : « Au
contraire, selon la foi constante de l’Église, cette union est renforcée par
l’échange des biens spirituels[151]. » La foi offre aux chrétiens qui
vivent sur terre « la possibilité d’une communion dans le Christ avec nos
frères bien-aimés qui sont déjà morts[152] ». Cette communication se réalise
par diverses formes de prière.
La liturgie céleste
constitue un thème très important de l’Apocalypse de Jean. Les âmes des
bienheureux y participent. Dans la liturgie terrestre, « la célébration du
sacrifice eucharistique est le moyen suprême de notre union au culte de
l’Église du ciel, tandis que, unis dans une même communion, nous vénérons
d’abord la mémoire de la glorieuse Marie toujours vierge, de saint Joseph, des
bienheureux Apôtres et martyrs, et de tous les saints[153] ». Réellement, lorsqu’on célèbre
la liturgie terrestre, on manifeste la volonté de l’unir à la liturgie céleste.
Ainsi, dans l’anaphore romaine, cette volonté apparaît non seulement dans la
prière « Dans la communion de toute l’église » (au moins dans sa formule
actuelle) mais aussi dans le passage de la préface au Canon, ainsi que dans la
prière du Canon « Nous t’en supplions, Dieu tout-puissant » où l’on demande que
l’offrande terrestre soit portée jusqu’au sublime autel céleste.
Mais cette liturgie
céleste ne consiste pas seulement dans la louange. Son centre est l’Agneau qui
se tient debout, comme immolé[154], c’est-à-dire « le Christ Jésus, celui
qui est mort, que dis-je ?, ressuscité, qui est à la droite de Dieu, qui
intercède pour nous[155] ». Puisque les âmes des
bienheureux participent à cette liturgie d’intercession, par elle, ils prennent
soin de nous et de notre pèlerinage « en intercédant pour nous et en aidant
notre faiblesse par leur sollicitude fraternelle[156] ». Puisque, dans cette union de la
liturgie céleste et de la liturgie terrestre, nous prenons conscience que les
bienheureux prient pour nous, « il est donc au plus haut point convenable que
nous aimions ces amis et cohéritiers de Jésus-Christ, nos frères aussi et nos
insignes bienfaiteurs, que nous rendions à Dieu pour eux les grâces qui leur
sont dues[157] ».
De plus, l’Église nous
exhorte instamment à « les invoquer avec ardeur, recourant à leurs prières, à
leur secours et à leur aide pour obtenir de Dieu par son Fils Jésus-Christ,
notre Seigneur, notre seul Rédempteur et Sauveur, les bienfaits que nous
désirons[158] ». Cette invocation des saints est
un acte par lequel le fidèle se confie avec confiance à leur charité. Puisque
Dieu est la source de laquelle découle toute charité[159], toute invocation des saints est une
reconnaissance de Dieu comme fondement suprême de leur charité, et cette
invocation tend vers lui comme vers son terme ultime.
[2] L’idée de l’évocation
des esprits est complètement différente du concept d’invocation. Le concile
Vatican II, qui a recommandé d’invoquer les âmes des bienheureux, a également
rappelé les principaux documents émanant du Magistère de l’Église « contre
toute forme d’évocation des esprits[160] ». Cette interdiction constante a
une origine biblique, dès l’Ancien Testament[161]. On connaît bien le récit de
l’évocation de l’esprit de Samuel (‘obot) par le roi Saül[162], à laquelle l’Écriture attribue le
rejet et même la mort de Saül : « Saül mourut pour s’être montré infidèle
envers le Seigneur : il n’avait pas observé la parole du Seigneur et de plus il
avait interrogé et consulté l’esprit d’un mort. Il n’avait pas consulté le
Seigneur, qui le fit mourir et transféra la royauté à David, fils de Jessé[163]. » Les Apôtres maintiennent cette
interdiction dans le Nouveau Testament en tant qu’ils refusent tous les arts
magiques[164].
Au concile Vatican II, la
Commission doctrinale a expliqué ce qu’il faut entendre par le mot « évocation
» : il s’agit de toute méthode « par laquelle on cherche à provoquer, par des
techniques humaines, une communication sensible avec les esprits ou les âmes
séparées, pour obtenir des informations et diverses aides[165] ». On désigne généralement cet
ensemble de techniques sous le nom de « spiritisme ». Fréquemment (comme le dit
la réponse que nous venons de citer), par l’évocation des esprits, on s’efforce
d’obtenir des informations cachées. En ce domaine, les fidèles doivent s’en
remettre à ce que Dieu a révélé : « Ils ont Moïse et les Prophètes ; qu’ils les
écoutent[166]. » Toute autre curiosité quant à ce qui
se passe après la mort est malsaine et doit être repoussée.
Aujourd’hui, de
nombreuses sectes refusent l’invocation des saints telle qu’elle est pratiquée
par les catholiques, en appelant à l’interdiction biblique ; de la sorte, ils
ne la distinguent pas de l’évocation des esprits. Pour notre part, quand nous
exhortons les fidèles à invoquer les saints, nous devons leur apprendre à les
invoquer d’une manière qui n’offre aux sectes aucune occasion d’entretenir une
telle confusion.
[3] En ce qui concerne
les âmes des défunts qui ont encore besoin de purification après la mort, «
l’Église, en ses membres qui cheminent sur la terre, dès les premiers temps du
christianisme, […] a offert aussi pour eux ses suffrages[167] ». En effet, elle croit que, pour
cette purification, « leur sont utiles les suffrages des fidèles vivants,
c’est-à-dire le sacrifice de la messe, les prières, les aumônes et les autres
œuvres de piété que les fidèles ont l’habitude d’offrir pour les autres
fidèles, selon les dispositions de l’Église[168] ».
[4] L’Institutio
generalis (« Présentation générale ») du Missel romain, après le renouveau
liturgique postconciliaire, explique très bien le sens de cette multiple «
communication » de tous les membres de l’Église qui atteint son sommet dans la
célébration liturgique de l’Eucharistie : par ces intercessions, on « exprime
que l’Eucharistie est célébrée en union avec toute l’Église, celle du ciel
comme celle de la terre, et que l’offrande est faite pour elle et pour tous ses
membres vivants et morts, qui ont été appelés à participer à la rédemption et
au salut qui lui ont été acquis par le Corps et le Sang du Christ[169] ».
h) La purification de
l’âme pour la rencontre avec le Christ glorieux.
[1] Quand le Magistère
affirme que, immédiatement après la mort, les âmes des saints jouissent de la
vision béatifique de Dieu et de la communion parfaite avec le Christ, il
présuppose toujours qu’il s’agit des âmes qui se trouvent purifiées[170]. Aussi, bien que les paroles du Psaume
14 [15], 1-2 se rapportent au sanctuaire terrestre, elles ont une profonde
signification pour la vie après la mort : « Seigneur, qui séjournera sous ta
tente ? Qui habitera ta sainte montagne ? Celui qui se conduit parfaitement[171]. » Rien de souillé ne peut être
introduit dans la présence du Seigneur.
Ces paroles expriment la
conscience d’une réalité si fondamentale que, dans la grande majorité des
grandes religions historiques, sous une forme ou sous une autre, on trouve une
certaine présomption de la nécessité d’une purification après la mort.
L’Église, elle aussi,
confesse que toute souillure ou tache est un empêchement à la rencontre intime
avec Dieu et avec le Christ. Ce principe ne doit pas être compris seulement
quant aux taches qui rompent et détruisent l’amitié avec Dieu et qui, si elles
demeurent à la mort, rendent donc la rencontre avec Dieu définitivement
impossible (péchés mortels) ; mais il concerne aussi les taches qui
obscurcissent cette amitié et qui doivent être préalablement purifiées pour que
cette rencontre soit possible : de ces taches font partie ce que l’on appelle
les « péchés quotidiens » ou péchés véniels[172], ainsi que les séquelles des péchés qui
peuvent demeurer chez l’homme justifié après la rémission de la faute,
rémission qui délivre de la peine éternelle[173]. Le sacrement de l’onction des malades
a pour but la purification des séquelles des péchés avant la mort[174]. Ce n’est qu’en devenant conformes au
Christ que nous pouvons être en communion avec Dieu[175].
Aussi sommes-nous invités
à la purification. Même celui qui s’est lavé doit se débarrasser de la
poussière de ses pieds[176]. Pour ceux qui ne l’ont pas fait
suffisamment sur terre par la pénitence, l’Église croit qu’il existe un état de
purification après la mort[177], c’est-à-dire « une purification
préalable à la vision de Dieu[178] ». Puisque cette purification a
lieu après la mort et avant la résurrection finale, cet état appartient au
stade eschatologique intermédiaire ; plus encore, l’existence de cet état
montre l’existence d’une eschatologie intermédiaire.
La foi de l’Église
concernant cet état s’exprimait déjà de manière implicite dans les prières pour
les défunts, dont de nombreux témoignages très anciens se trouvent dans les
catacombes[179], et qui se fondent ultimement sur le
témoignage de 2 Maccabées 12, 46[180]. Ces prières présupposent que, pour
obtenir leur purification, les défunts peuvent être aidés par les oraisons des
fidèles. La théologie concernant cet état a commencé à se développer au iiie siècle,
à propos de ceux qui furent réadmis dans la paix avec l’Église sans avoir
accompli la pénitence complète avant leur mort[181].
Il est absolument
nécessaire de conserver la pratique de la prière pour les défunts. Elle
contient une profession de foi en l’existence de cet état de purification.
C’est là le sens de la liturgie des funérailles que l’on ne doit pas éclipser :
l’homme justifié peut avoir besoin d’une purification ultérieure. Dans la
liturgie byzantine, on présente de manière magnifique l’âme elle-même du défunt
qui crie vers le Seigneur : « Je reste l’image de ta gloire ineffable, même si
elle est blessée par le péché[182]. »
[2] L’Église croit qu’il
existe un état de condamnation définitive pour ceux qui meurent chargés d’un
péché grave[183]. Il faut absolument éviter de
comprendre l’état de purification avant la rencontre avec Dieu de manière trop
semblable à celui de la condamnation, comme si la différence des deux ne
consistait que dans le fait que l’un serait éternel et l’autre temporaire : la
purification après la mort est « tout à fait différente du châtiment des damnés[184] ». En réalité, on ne peut pas
comparer un état dont le centre est l’amour de Dieu et un autre dont le centre
est la haine. Celui qui est justifié vit dans l’amour du Christ. Son amour
devient plus conscient avec la mort. L’amour qui tarde à posséder la personne
aimée souffre et, par cette souffrance, se purifie[185]. Saint Jean de la Croix explique que le
Saint-Esprit, comme « Vive Flamme d’Amour », purifie l’âme pour qu’elle
parvienne à l’amour parfait de Dieu, aussi bien ici sur terre qu’après la mort
si c’est nécessaire ; en ce sens, il établit un certain parallélisme entre la
purification qui a lieu dans ce qu’il appelle les « nuits » et la purification
passive du purgatoire[186]. Dans l’histoire de ce dogme, le manque
d’application à montrer cette profonde différence entre l’état de purification
et l’état de condamnation a créé de graves difficultés dans le dialogue avec
les chrétiens orientaux[187].
i) La non-réitérabilité
et l’unicité de la vie humaine. Les problèmes de la réincarnation.
[1] Par le mot «
réincarnation » (ou d’autres termes équivalents, tels les mots grecs metempsychôsis ou metemsômatôsis),
on désigne une doctrine soutenant que, après la mort, l’âme humaine assume un
autre corps et s’incarne ainsi de nouveau. Il s’agit d’une conception née du
paganisme qui, puisqu’elle contredit complètement la sainte Écriture et la
Tradition de l’Église, a toujours été rejetée par la foi et par la théologie
chrétiennes[188].
La « réincarnation » se
répand largement aujourd’hui, même dans le monde occidental et parmi ceux qui
se désignent eux-mêmes comme chrétiens. De nombreux mass media la divulguent.
De plus, l’influence des religions et des philosophies orientales qui
soutiennent la réincarnation se renforce chaque jour ; il semble que la
progression d’une mentalité syncrétiste doive être attribuée à cette influence.
La facilité avec laquelle beaucoup de personnes acceptent la réincarnation est peut-être
due, en partie, à une réaction spontanée et instinctive contre la montée du
matérialisme. Dans le mode de pensée de beaucoup d’hommes de notre temps, cette
vie terrestre est perçue comme trop brève pour permettre de réaliser toutes les
possibilités d’un homme ou de surmonter et de corriger toutes les défaillances
commises pendant cette vie terrestre.
La foi catholique offre
pleinement réponse à cette manière de penser. Il est vrai que la vie est trop
brève pour que toutes les défaillances commises pendant cette vie y soient
surmontées ou corrigées ; mais la purification eschatologique sera parfaite. De
même, il n’est pas possible de réaliser toutes les possibilités d’un homme dans
le temps si bref d’une unique vie terrestre ; mais la résurrection finale dans
la gloire conduira l’homme à un état qui dépasse tout désir.
[2] Sans qu’il soit
possible d’exposer ici en détail tous les aspects au moyen desquels les tenants
de la réincarnation exposent leur système, la tendance actuelle au «
réincarnationisme », principalement dans le monde occidental, peut être ramenée
par manière de synthèse aux quatre points suivants[189].
(a) Il y a de nombreuses
existences terrestres. Notre vie actuelle n’est pas notre première existence
corporelle et ne sera pas la dernière. Nous avons déjà vécu auparavant et nous
vivrons encore à plusieurs reprises dans des corps matériels toujours nouveaux.
(b) Il y a dans la nature
une loi poussant à un continuel progrès vers la perfection. Cette même loi
conduit les âmes à des vies toujours nouvelles et ne permet aucun retour ni,
non plus, un arrêt définitif. Un état définitif de condamnation sans fin se
trouve a fortiori exclu. Après un grand ou un petit nombre de
siècles, tous parviendront à la perfection finale d’un pur esprit (négation de
l’enfer).
(c) C’est par ses propres
mérites que l’on parvient au but final : en toute nouvelle existence, l’âme
progresse en proportion de ses efforts. Tout le mal commis sera réparé par des
expiations personnelles, dont l’esprit souffrira au cours d’incarnations
nouvelles et difficiles (négation de la rédemption).
(d) à la mesure selon
laquelle l’âme progresse vers la perfection finale, elle prendra dans ses
nouvelles incarnations un corps chaque fois moins matériel. En ce sens, l’âme
possède une tendance vers une indépendance définitive à l’égard du corps. Par
ce chemin, l’âme parviendra à un état définitif dans lequel elle vivra
finalement libérée à jamais de son corps et indépendante de la matière
(négation de la résurrection).
[3] Ces quatre éléments
constitutifs de l’anthropologie réincarnationiste contredisent les affirmations
centrales de la révélation chrétienne. Il n’est pas besoin d’insister davantage
sur ses divergences par rapport à l’anthropologie proprement chrétienne. Le
christianisme défend une dualité, tandis que la réincarnation soutient
un dualisme dans lequel le corps est un pur instrument de l’âme que
l’on abandonne après chaque existence terrestre pour en prendre un autre tout à
fait différent. Dans le domaine de l’eschatologie, le réincarnationisme rejette
la possibilité d’une condamnation éternelle et l’idée de la résurrection de la
chair.
Mais sa principale erreur
consiste dans le refus de la sotériologie chrétienne. L’âme se sauve par son
propre effort. On soutient alors une sotériologie auto-rédemptrice,
totalement opposée à la sotériologie hétéro-rédemptrice chrétienne.
Si l’on supprime l’hétéro-rédemption, on ne peut absolument plus parler du
Christ Rédempteur. Le noyau de la sotériologie du Nouveau Testament est contenu
en ces mots : « À la louange de gloire de sa grâce, dont [Dieu] nous a
gratifiés dans le Fils Bien-aimé. En lui nous trouvons la rédemption, par son
sang, la rémission des fautes, selon la richesse de sa grâce qu’il nous a
prodiguée[190]. » Avec ce point central tient ou tombe
toute la doctrine sur l’Église, sur les sacrements et sur la grâce. La gravité
des doctrines impliquées dans cette question est ainsi évidente et l’on
comprend que le Magistère de l’Église ait réfuté ce système sous le nom
de théosophisme[191].
Concernant le point
spécifique de la réitérabilité de la vie humaine affirmée par les tenants de la
réincarnation, on connaît l’affirmation de la Lettre aux Hébreux (9, 27) : «
Les hommes ne meurent qu’une seule fois, après quoi il y a un jugement. » Le
concile Vatican II a cité ce texte pour enseigner que le cours de notre vie
terrestre est unique[192].
Dans le phénomène du
réincarnationisme se manifestent peut-être certaines aspirations à se libérer
du matérialisme. Cependant, cette dimension du mouvement « spiritualiste » ne
permet en aucune façon de cacher combien le réincarnationisme contredit le message
évangélique.
j) La grandeur du projet
divin et le sérieux de la vie humaine.
[1] L’unicité de la vie
humaine en montre clairement la gravité : la vie humaine ne peut pas être
répétée. Puisque la vie terrestre est un chemin vers les réalités eschatologiques,
la manière dont nous avançons au cours de la vie a des conséquences
irrévocables. Aussi notre vie corporelle conduit-elle à un destin éternel.
L’homme ne commencera à
connaître le sens de son destin ultime que s’il considère sa propre nature
reçue de Dieu. Dieu a créé l’homme à son « image » et à sa « ressemblance[193] ». Cela implique qu’il a fait l’homme
capable de connaître Dieu et de l’aimer librement, et que l’homme, comme
seigneur, gouverne toutes les autres créatures, les soumet et s’en sert[194]. Cette capacité est fondée dans la
spiritualité de l’âme humaine. Puisqu’en tout homme l’âme est créée
immédiatement par Dieu[195], tout homme existe comme le fruit d’un
acte concret de l’amour créateur de Dieu.
[2] Non seulement Dieu a
créé l’homme, mais il l’a aussi placé au paradis[196]. Par cette image, l’Écriture sainte veut
dire que le premier homme a été constitué dans la proximité et l’amitié avec
Dieu[197]. On comprend alors que, par le péché
commis contre un précepte grave de Dieu, le paradis ait été perdu[198], puisque ce péché détruit l’amitié de
l’homme avec Dieu.
Le péché du premier homme
fut suivi de la promesse du salut (voir Genèse 3, 15) qui, selon l’exégèse
aussi bien juive que chrétienne, devait être apporté par le Messie (voir
la Septante, en lien avec le mot sperma : autos et non pas auto).
De fait, à la plénitude
des temps, Dieu « nous a réconciliés avec lui dans le Christ[199] », c’est-à-dire que « celui qui
n’avait pas connu le péché, il l’a fait péché pour nous, afin qu’en lui nous
devenions justice de Dieu[200] ». Poussé par la miséricorde, «
Dieu a tant aimé le monde qu’il lui a donné son Fils unique, afin que quiconque
croit en lui ne meure pas, mais qu’il ait la vie éternelle[201] ». La rédemption nous permet de «
dévoiler […] la profondeur de cet amour qui ne recule pas devant
l’extraordinaire sacrifice du Fils pour satisfaire la fidélité du Créateur et
Père envers les hommes créés à son image et choisis dès le “commencement”, en
ce Fils, en vue de la grâce et de la gloire[202] ».
Jésus est le véritable «
Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde[203] ». Le pardon du péché, obtenu par
la mort et la résurrection du Christ[204], n’est pas purement juridique mais
renouvelle l’homme intérieurement[205] ; plus encore : il l’élève
au-dessus de sa condition naturelle. Le Christ a été envoyé par le Père « pour
que nous recevions l’adoption des fils[206] ». Si nous croyons en son nom
d’une foi vive, il nous donne le « pouvoir de devenir enfants de Dieu[207] ». Nous entrons ainsi dans la
famille de Dieu. Le projet du Père est que nous devenions « conformes à l’image
de son Fils, afin qu’il soit l’aîné d’une multitude de frères[208] ». Par suite, le Père de
Jésus-Christ devient notre Père[209].
Puisque nous sommes fils
du Père dans le Fils, nous sommes aussi « héritiers : héritiers de Dieu, et
cohéritiers du Christ[210] ». Le sens de la vie éternelle qui
nous a été promise apparaît ainsi comme une participation à l’héritage du
Christ : « Notre patrie est dans les cieux[211] » ; car par rapport au ciel, nous
ne sommes pas « étrangers ni hôtes mais […] concitoyens des saints, de la
famille de Dieu[212] ».
[3] En nous révélant les
secrets du Père, Jésus veut faire que nous devenions ses amis[213]. Mais aucune amitié ne peut être
imposée. L’amitié et l’adoption sont offertes pour être librement acceptées ou
refusées. Le bonheur du ciel est la consommation de l’amitié offerte
gratuitement par le Christ et librement acceptée par l’homme : « être avec le
Christ[214] » dans la condition d’ami
constitue l’essence de la béatitude céleste et éternelle[215]. Le thème de la vision de Dieu « face à
face[216] » doit être compris comme
l’expression de l’amitié intime (voir déjà Ex 33, 11 : « Le Seigneur
s’entretenait avec Moïse face à face, comme un homme parle avec son
ami »).
Cette amitié consommée,
librement acceptée, implique la possibilité existentielle du refus. Tout ce qui
s’accepte librement peut être refusé librement. Celui qui choisit alors le
refus « n’a pas droit à l’héritage dans le Royaume du Christ et de Dieu[217] ». La condamnation éternelle a son
origine dans le libre refus, jusqu’au bout, de l’amour et de la pitié de Dieu[218]. L’Église croit que cet état consiste
dans la privation de la vision de Dieu et dans la répercussion éternelle de
cette peine dans tout l’être du pécheur[219]. Cette doctrine de foi montre l’importance
de la capacité humaine de refuser Dieu librement, ainsi que la gravité de ce
libre refus. Tant que le chrétien demeure en cette vie, il se sait placé sous
le jugement futur du Christ : « Car il faut que tous nous soyons mis à
découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun recouvre ce qu’il aura
fait pendant qu’il était dans son corps, soit en bien, soit en mal[220]. » C’est seulement en présence du
Christ, et par la lumière qu’il communique, que le mystère d’iniquité existant
dans les péchés que nous commettons deviendra intelligible. Par le péché grave,
l’homme en arrive, dans sa manière d’agir, à considérer « Dieu comme un
ennemi de sa propre créature et, avant tout, comme un ennemi de
l’homme, comme une source de danger et de menace pour l’homme[221] ».
Puisque le cours de notre
vie terrestre est unique[222], et puisque l’amitié et l’adoption
divines nous y sont gratuitement offertes avec le danger de les perdre par le
péché, le sérieux de cette vie apparaît clairement. En effet, les décisions que
nous y prenons ont des conséquences éternelles. Le Seigneur nous a placés
devant « le chemin de la vie et le chemin de la mort[223] ». Bien que, par la grâce
prévenante et adjuvante, il nous invite au chemin de la vie, nous pouvons
choisir l’un des deux chemins[224]. Après notre choix, Dieu respecte
sérieusement notre liberté, sans cesser d’offrir sa grâce salvifique ici sur
terre même à ceux qui se séparent de lui. En réalité, il faut dire que Dieu
respecte ce que nous avons voulu faire librement de nous-mêmes, soit en
acceptant la grâce, soit en la refusant. En ce sens, on comprend que, d’une
certaine manière, aussi bien le salut que la condamnation commencent ici sur
terre, en tant que l’homme, par ses décisions morales, s’ouvre ou se ferme
librement à Dieu. Par ailleurs, la grandeur de la liberté humaine et de la
responsabilité qui en découle devient clairement manifeste.
Chaque théologien est
conscient des difficultés que l’homme, celui de notre temps comme celui de
toute autre époque de l’histoire, éprouve pour accepter la doctrine du Nouveau
Testament sur l’enfer. Aussi faut-il grandement recommander un esprit attentif
à la sobre doctrine de l’Évangile, tant pour l’exposer que pour y croire. Nous
contentant de cette sobriété, nous devons éviter la tentative de déterminer de
façon concrète les voies par lesquelles l’infinie bonté de Dieu et la vraie
liberté humaine peuvent être conciliées. L’Église prend au sérieux la liberté
humaine et la miséricorde divine qui a accordé à l’homme la liberté comme
condition pour obtenir le salut. Quand l’Église prie pour le salut de tous,
elle prie en réalité pour la conversion de tous les hommes qui vivent. Dieu «
veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la
vérité[225] ». L’Église a toujours cru que
cette volonté salvifique universelle de Dieu a, de fait, une grande efficacité.
L’Église n’a jamais déclaré concrètement la damnation d’une personne. Mais,
puisque l’enfer est une véritable possibilité bien réelle pour tout homme, il
n’est pas permis (bien qu’aujourd’hui on l’oublie parfois dans les homélies des
funérailles) de présupposer une sorte d’automatisme du salut. Aussi, en ce qui
concerne cette doctrine, il est absolument nécessaire de s’approprier les
paroles de saint Paul : « Ô abîme de la richesse, de la sagesse et de la
science de Dieu ! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles[226] ! »
[4] Pour ceux qui
tiennent la réincarnation, la vie terrestre semble trop brève pour pouvoir être
unique. C’est pourquoi ils ont pensé qu’elle est réitérable. Le chrétien doit
être conscient de la brièveté de cette vie terrestre dont il sait bien qu’elle
est unique. Puisque « à maintes reprises, nous commettons tous des écarts[227] », et puisque le péché a déjà été
fréquemment présent dans notre vie, il est nécessaire que, « tirant parti du
temps présent[228] » et rejetant « tout fardeau et le
péché qui nous assiège, nous courions avec constance l’épreuve qui nous est
proposée, fixant nos yeux sur le chef de notre foi, Jésus, qui la mène à la
perfection[229] ». « Nous n’avons pas ici-bas de
cité permanente, mais nous recherchons celle de l’avenir[230]. » Ainsi, comme un étranger et un
pèlerin[231], le chrétien se hâte d’atteindre, par une
vie sainte, la patrie[232] où il sera pour toujours avec le
Seigneur[233].
k) « Lex orandi, lex
credendi ».
[1] « La loi de la prière
détermine la loi de la foi[234] » : c’est un principe théologique.
Dans la liturgie, nous pouvons et nous devons chercher et trouver la foi de
l’Église. Puisqu’il n’est pas possible de mener ici une recherche complète sur
la doctrine eschatologique dans la liturgie, nous tenterons seulement d’exposer
une brève synthèse des principales idées qui se trouvent dans la liturgie
romaine après le concile Vatican II.
[2] Il faut souligner en
premier lieu que, dans la liturgie des défunts[235], le Christ est la réalité ultime qui éclaire
toutes les autres réalités eschatologiques. Il s’ensuit que l’espérance suprême
réside dans la résurrection corporelle : « Puisque le Christ est ressuscité,
premier-né d’entre les morts, lui qui transformera notre corps de misère en le
conformant à son corps de gloire, recommandons notre frère au Seigneur pour
qu’il l’accueille dans sa paix et qu’il ressuscite son corps au dernier jour[236]. » Il est clair que ce texte affirme
non seulement que la résurrection est à venir, c’est-à-dire qu’elle n’est pas
encore accomplie, mais aussi qu’elle doit avoir lieu à la fin du monde.
[3] Puisqu’il faut attendre
jusqu’à la fin du monde pour ressusciter, il existe entre-temps une
eschatologie des âmes. Pour cette raison, lorsqu’on bénit une tombe, on dit une
prière pour que, tandis que « nous mettons [le corps de ton serviteur] en
terre, son âme accède au paradis[237] ». Avec des paroles bibliques
tirées de Luc 23, 43, on rappelle qu’il y a pour l’âme une rétribution «
immédiatement après la mort ». D’autres formes de prière confessent également
cette eschatologie des âmes. Ainsi, le Rituel des funérailles (Ordo
exsequiarum) contient cette prière que l’on dit en déposant le corps dans
le cercueil : « Accueille, Seigneur, l’âme de ton serviteur N. que tu
as voulu appeler de ce monde vers toi, pour que, libérée des liens de ses
péchés, elle reçoive le bonheur éternel dans le repos et la lumière, et qu’elle
mérite de se relever parmi tes élus et tes saints dans la gloire de la
résurrection[238]. » On redit une prière pour « l’âme »
du défunt à plusieurs reprises[239]. La formule que l’on doit dire pour le
mourant, quand le moment de la mort semble désormais proche, est tout à fait
traditionnelle et très ancienne : « Quitte ce monde, âme chrétienne, au nom de
Dieu le Père Tout-Puissant qui t’a créée, au nom de Jésus-Christ, le Fils du
Dieu vivant, qui a souffert pour toi, au nom du Saint-Esprit qui a été répandu
en toi. Prends ta place aujourd’hui dans la paix, et fixe ta demeure avec Dieu
dans la sainte Sion[240]. »
Les formules que l’on
emploie dans ces prières incluent une demande qui ne serait pas compréhensible
s’il n’y avait pas une purification après la mort : « Que son âme ne souffre
d’aucun mal, […], remets-lui toutes ses fautes et tous ses péchés[241]. » La mention des fautes et des péchés
doit s’entendre des péchés quotidiens et des séquelles des péchés mortels
puisque, dans l’Église, on ne fait aucune prière pour les damnés.
Une autre prière souligne
opportunément que l’eschatologie des âmes est ordonnée à leur résurrection : «
Père très bon, nous remettons entre tes mains l’âme de notre frère, dans la
ferme espérance que, comme tous les défunts qui reposent dans le Christ, il
ressuscitera avec le Christ au dernier jour[242]. » Cette résurrection est conçue d’une
manière tout à fait réaliste, tant par le parallèle avec la résurrection du
Christ lui-même que par l’affirmation du rapport du cadavre dans la tombe avec
la résurrection : « Seigneur Jésus-Christ, toi qui, reposant trois jours au
sépulcre, as sanctifié les tombes de tous ceux qui croient en toi de telle
sorte […] qu’elles fassent aussi croître l’espérance de la résurrection,
accorde à ton serviteur de reposer en paix dans cette tombe, jusqu’au jour où,
ressuscitant, tu l’illumineras, toi qui est la résurrection et la vie, afin
que, dans la lumière de ta face, il voie au ciel la lumière éternelle[243]. »
La Prière eucharistique
III souligne également le réalisme de la résurrection des morts (en même temps,
bien sûr, que l’idée de transformation glorieuse), son rapport avec la
résurrection du Christ lui-même ainsi que son caractère futur : « Puisqu’il
(elle) a été baptisé(e) dans la mort de ton Fils, accorde-lui de participer à
sa résurrection le jour où le Christ, ressuscitant les morts, rendra nos
pauvres corps pareils à son corps glorieux[244]. »
Conclusion
Nous avons voulu conclure
cet exposé de quelques questions actuelles concernant l’eschatologie par le
témoignage de la liturgie, car la foi de l’Église se manifeste dans la
liturgie, lieu privilégié de sa proclamation. À la lumière de son témoignage,
il est apparu que la liturgie maintient l’équilibre qui doit exister, dans
l’eschatologie, entre les éléments individuels et les éléments collectifs, et
qu’elle souligne le sens christologique des réalités ultimes, sans lequel
l’eschatologie se dégraderait en une pure spéculation humaine. Qu’il nous soit
permis, au terme de cet exposé, de citer comme synthèse doctrinale conclusive
le paragraphe d’introduction des Praenotanda (« Préliminaires »)
du Rituel des funérailles ; l’esprit de la nouvelle liturgie romaine
y apparaît parfaitement :
« C’est le mystère pascal
du Christ que l’église célèbre, avec foi, dans les funérailles de ses enfants.
Ils sont devenus par leur baptême membres du Christ mort et ressuscité. On prie
pour qu’ils passent avec le Christ de la mort à la vie, qu’ils soient purifiés
dans leur âme et rejoignent au ciel tous les saints, dans l’attente de la
résurrection des morts et la bienheureuse espérance de l’avènement du Christ.
Aussi l’Église offre-t-elle pour les défunts le sacrifice eucharistique de la
Pâque du Christ et elle leur accorde ses prières et ses suffrages ; ainsi,
puisque tous les membres du Christ sont en communion, elle obtient pour les uns
un secours spirituel en offrant aux autres la consolation de l’espérance[245]. »
* Ce
document de la CTI a été préparé, sous la présidence du R.P. Cándido Pozo,
s.j., par une sous-commission composée des professeurs Jan Ambaum, Joachim
Gnilka, José Miguel Ibañez Langlois, Stanislaw Nagy, Carl Peter et de Leurs
Excellences Karl Josef Bonaventura Kloppenburg, Jorge Arturo Medina Estévez et
Christoph Schönborn, o.p. Il a été discuté lors de la session plénière de
décembre 1990 et largement approuvé par écrit in forma specifica.
Conformément aux statuts de la CTI, il a été publié avec l’autorisation de S.
Ém. le cardinal Joseph Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la Doctrine de
la Foi et président de la CTI.
Nous reproduisons ici,
avec bon nombre de corrections et de modifications, ainsi que des adaptations
éditoriales, la traduction publiée dans La Documentation catholique 90
(1993), p. 309-327, qui a été faite à partir du texte italien publié dans La
Civiltà Cattolica 143 (1992), p. 458-494. Une version officielle latine a
également été publiée : « De quibusdam quaestionibus actualibus circa
eschatologiam », Gregorianum 73 (1992), p. 395-435.
[1] Voir
1 Co 15, 14.
[2] Voir
1 Co 15, 12.
[3] 1
Co 15, 19.
[4] Saint
Clément de Rome, Aux Corinthiens, 5 (SC 167, p. 107-109).
[5] Saint
Ignace d’Antioche, Aux Romains, 4 (SC 10 bis, p. 111-113).
[6] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 39.
[7] Rapport
final du Synode des évêques de 1985 (section II, A, 1), dans Synode
extraordinaire, Célébration de Vatican II, Paris, Éd. du Cerf, 1986, p. 553.
[8] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.
[9] He
11, 1.
[10] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi («
Lettre sur quelques questions concernant l’eschatologie », 17 mai 1979),
Introduction ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.
[11] Rapport
final du Synode des évêques de 1985, II, D, 1, dans Synode
extraordinaire, Célébration de Vatican II, p. 564.
[12] Ibid.,
I, 4, dans Synode extraordinaire, Célébration de Vatican II, p. 551.
[13] Voir
H. de Lubac, La Postérité spirituelle de Joachim de Flore, 2 vol., Paris,
Lethielleux, 1978 et 1981.
[14] Ap
14, 6-7.
[15] Pour
le rapport entre Marx et Hegel, voir H. de Lubac, La Postérité spirituelle,
vol. 2, p. 256-360.
[16] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis nuntius sur
quelques aspects de la « théologie de la libération » (6 août 1984), X, 6
; AAS 76 (1984), p. 901.
[17] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Instruction Libertatis nuntius X, 5
; AAS 76 (1984), p. 900.
[18] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 20.
[19] Is
22, 13.
[20] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 21.
[21] Voir
Paul VI, Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, no 34.
[22] Voir
CTI, « Promotion humaine et salut chrétien » (1976), dans Commission
théologique internationale, Textes et documents (1969-1985), Paris, Éd. du
Cerf, 1988, p. 155-172.
[23] Rapport
final du Synode des évêques de 1985, II, D, 6, dans Synode
extraordinaire, Célébration de Vatican II, p. 566.
[24] Ce
n’est pas ici le lieu d’expliquer que les hommes peuvent être au Christ même
sans appartenir visiblement à son Église ; voir Vatican II, Constitution
dogmatique Lumen gentium sur l’Église, nos 15-16.
[25] 1
Co 15, 49.
[26] Voir
Ap 6, 11.
[27] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 49.
[28] 1
Co 15, 3-4.
[29] Jn
11, 25.
[30] Paul
VI, Profession de foi, no 3 ; La Documentation catholique 65
(1968), col. 1250.
[31] DS 150.
[32] 1
Th 4, 16.
[33] 1
Co 15, 20.
[34] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 2
; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.
[35] 1
Co 15, 21.
[36] Voir
Col 2, 12.
[37] Voir
Ac 17, 32.
[38] Origène, Contre
Celse, I, 7 (SC 132, p. 94-95).
[39] A.
Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand und
die frühchristlische Grabeskunst, Bonn, 1957, p. 101.
[40] Voir
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, p. 163-165.
[41] DS 540.
[42] Lc
24, 39 : oti egô eimi autos.
[43] Voir
Ph 3, 21.
[44] Voir
1 Co 15, 44.
[45] Sur
l’herméneutique, voir le document XVI de la CTI : « L’interprétation des dogmes
».
[46] Hans
Urs von Balthasar, « Eschatologie », dans Fragen der Theologie heute, J.
Feiner, J. Trütsch et J. Böckle (éd.), Einsiedeln, Zurich, Cologne, 1957, p.
403-421, ici p. 407-408. [Note de l’éditeur : l’expression « réalités
ultimes » traduit l’allemand « die letzten Dinge », les novissima.]
[47] Voir
Vatican II, Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation
divine, no 2.
[48] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 39.
[49] Fides
Damasi, DS 72.
[50] Saint
Irénée, Adversus Haereses, V, 13, 3 (SC 153, p. 172). Ce fragment est
conservé en grec ; pour le mot « transfiguration », il emploie le terme metaschêmatismos.
[51] Ibid.,
13, 1 (SC 153, p. 162-164).
[52] Concile
de Trente, session 25, Décret sur l’invocation, la vénération et les
reliques des saints, DS 1822.
[53] Voir
le Symbole de Nicée-Constantinople : « Il viendra de nouveau dans la
gloire » (DS 150).
[54] Voir
Tt 2, 13.
[55] Voir
2 Th 2, 8.
[56] Voir
aussi Jn 6, 39-40.
[57] Symbole Quicumque, DS 76.
[58] Fides
Damasi, DS 72.
[59] Jn
6, 54.
[60] Voir
Ap 6, 11.
[61] Origène, Homélies
sur le Lévitique, 7, 2 (SC 286, p. 316-317).
[62] DS 540.
[63] Voir
Ap 6, 9-11.
[64] Voir
1 Th 4, 13-18.
[65] Voir
1 Th 4, 13.
[66] 1
Th 4, 16.
[67] Gn
37, 35 ; Ps 55, 16, etc.
[68] 1
S 2, 6 ; Am 9, 2, etc.
[69] Voir
Mc 12, 18.
[70] GCS 5,
51-55.
[71] Lc
23, 43.
[72] Ac
7, 56.
[73] Ac
7, 59.
[74] Jn
14, 3.
[75] Jn
14, 6.
[76] Jn
15, 4.
[77] Jn
15, 9.
[78] Jn
14, 23.
[79] Voir
2 Co 5, 2-4.
[80] Voir
Jn 10, 15.
[81] Voir
Mc 14, 33.
[82] Ph
3, 21.
[83] 1
Co 15, 53.
[84] Voir
Sg 3, 1 ; Mt 10, 28.
[85] 1
Co 15, 23.
[86] Tertullien
les combattit comme de nouveaux Sadducéens (De resurrectione mortuorum, 2, 2
; CCSL 2, p. 922). Saint Irénée les réfute comme des personnes qui «
ne veulent pas comprendre que, si les choses étaient telles qu’ils le
prétendent, le Seigneur lui-même, en qui ils se targuent de croire, n’aurait
pas opéré sa résurrection après trois jours, mais, après avoir expiré sur la
Croix, serait aussitôt remonté dans les hauteurs en abandonnant son corps à la
terre » (Adversus Haereses, V, 31, 1 ; SC 153, p. 388-390). Pour
Irénée, toute « l’économie » de Dieu a son unité dans la chair : Dieu
a fait l’homme de chair et il a envoyé son Fils unique dans la chair,
pour sauver la chair de l’homme (Adversus Haereses, V, 14, 1 ; SC 153,
p. 182). Rappelons que la formule « résurrection de la chair » est entrée dans
le Symbole de foi pour exclure cette influence des gnostiques (voir J. N. D.
Kelly, Early Christian Creeds, Londres, 1952, p. 163-165).
[87] Selon
Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, 6, 37 ; SC 41, p. 139),
Origène convainquit de leur erreur certains hérétiques arabes.
[88] M.
Luther, Vorlesungen über 1. Mose 22, 11 (WA 43, 218).
[89] Articuli
Schmalkaldenses, 2, 2, dans Die Bekenntnisschriften der
evangelisch-lutherischen Kirche, 3e édition, Göttingen, 1956, p. 425.
[90] Brief
an Amsdorf [Wartburg, 13 janvier 1522] (WA, Briefwechsel, 2, 422).
[91] Voir
Benoît XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000), qui
affirme ceci : les âmes des saints, « aussitôt après la mort » et « avant même
de reprendre leur corps et avant même le jugement général », « ont vu et voient
l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face, sans la médiation
d’aucune créature qui serait un objet de vision ; au contraire, l’essence divine
se manifeste à eux immédiatement et à nu, clairement et ouvertement ; en la
voyant ainsi, [les âmes des saints qui sont morts] jouissent de cette même
essence divine ; et, en raison de cette vision et jouissance, elles sont
vraiment bienheureuses et possèdent la vie et le repos éternels ».
[92] Nous
avons déjà évoqué plus haut, au point b [1], les principales théories au moyen
desquelles on propose la résurrection dans la mort. Nous avons également
rappelé plus haut, au point d [2], quelques prédécesseurs peu nombreux de cette
tendance ayant vécu à l’époque patristique.
[93] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi (17
mai 1979) ; La Documentation catholique 76 (1979), p. 708-710.
[94] Pour
les protestants évangéliques, voir la Confessio Augustana 17,
dans Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, p. 73.
[95] He
1, 1.
[96] Voir
M. Spanneut, Le Stoïcisme des Pères de l’Église, de Clément de Rome à
Clément d’Alexandrie, Paris, 1957.
[97] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 14.
[98] Ibid.,
no 18.
[99] Paul
VI, Profession de foi, no 8 ; La Documentation catholique 65
(1968), col. 1251. Voir également Pie XII, Lettre encyclique Humani
generis, DS 3896.
[100] De
nos jours encore, les juifs récitent au réveil une berakah dans
laquelle on distingue « les âmes » et « les corps mortels », suivie d’une
allusion à la résurrection, et dont le texte provient du Talmud de Babylone ;
voir Seder R. Amram Gaon, Part 1 : Hebrew Text with Critical
Apparatus, Translation with Notes and Introduction, D. Hedegard (éd.), Lund,
1951, p. 13.
[101] Voir
Porphyre, De Plotini vita 1, dans Plotins Schriften, R. Harder
(éd.), t. V, Hambourg, 1958, p. 2. Pour la position de Porphyre, voir également
saint Augustin, De Civitate Dei, XXII, 26 (CCSL 48, p. 853).
[102] Tertullien, De
resurrectione mortuorum, 34, 3 (CCSL 2, p. 964).
[103] Saint
Augustin, De Genesi ad litteram, 12, 35 (CSEL 28/1, p. 432-433).
[104] Voir
2 M 7, 9.11.14.22-23.28.36.
[105] Sg
3, 4.
[106] Sg
3, 2.
[107] Sg
3, 1.
[108] Voir
Sg 16, 13-14.
[109] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 3
; AAS 71 (1979), p. 941 ; La Documentation catholique 76
(1979), p. 709.
[110] Saint
Thomas d’Aquin, Super primam Epistolam ad Corinthios, chap. 15, leçon 2, no 924
: « anima mea non est ego » ; dans Id., Super Epistolas Sancti
Pauli lectura, R. Cai (éd.), vol. 1, Turin, Rome, 1953, p. 411.
[111] Saint
Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Ia, q. 29, a. 1, obj. 5 et ad 5.
Quand saint Thomas estime qu’il est faux de « dire purement et simplement que
le Christ est homme durant les trois jours de sa mort » (Summa theologiae, IIIa,
q. 50, a. 4, corpus), il entend affirmer que l’union de l’âme et du corps
appartient à l’essence de l’homme.
[112] Dans
le passage indiqué plus haut (Super primam Epistolam ad Corinthios, chap. 15,
leçon 2, no 924), saint Thomas écrit : « Il est en effet manifeste que
l’âme est naturellement unie au corps : c’est contre sa nature qu’elle est
séparée du corps, et par accident. C’est pourquoi, lorsque l’âme a quitté le
corps, aussi longtemps qu’elle demeure sans le corps, elle est imparfaite. Or
il est impossible que ce qui est naturel et par soi, soit ainsi fini et comme
rien ; et [il est impossible] que ce qui est contre nature et par accident soit
infini, comme ce serait le cas si l’âme durait pour toujours sans le corps. »
[113] Voir
le texte de saint Augustin (De Genesi ad litteram, 12, 35) indiqué plus haut.
[114] Voir
le texte de la Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 3, cité plus
haut.
[115] Benoît
XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000).
[116] Voir
1 Co 15, 44.
[117] Voir
Ap 6, 11.
[118] Voir
1 Co 15, 27-28.
[119] Rm
8, 21.
[120] 2
Co 5, 4.
[121] Voir
Sg 1, 13-14 ; 2, 23-24.
[122] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.
[123] Rm
6, 23.
[124] Jn
11, 35.
[125] Voir
Mc 14, 36.
[126] He
2, 15.
[127] Ph
1, 23.
[128] Voir
2 Co 5, 6.
[129] 2
Co 5, 8.
[130] Voir
saint François d’Assise, Cantique de frère soleil, 12-13 : « Loué sois-tu,
mon Seigneur, pour sœur notre mort corporelle, […] heureux ceux qu’elle trouvera
dans tes très saintes volontés, car la seconde mort ne leur fera pas mal (Laudato
si, mi Signore, per sora nostra morte corporale, […] beati quelli ke trovarà ne
le tue sanctissime voluntati, ka la morte secunda nol farrà male) » (SC 285,
p. 344-345).
[131] Saint
Grégoire de Nysse, Oratio consolatoria in Pulcheriam, A. Spira (éd.),
dans Gregorii Nysseni opera, W. Jaeger et H. Langerbeck (éd.), vol. 9,
Leiden, 1967, p. 472.
[132] Saint
Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, 32 (SC 453, p. 284-285).
[133] Clément
d’Alexandrie, Protreptique, 11 (SC 2, 3e édition, 1976, p. 182).
[134] Voir
Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.
[135] Col
1, 24.
[136] 2
Co 4, 10. Voir Jean-Paul II, Lettre apostolique Salvifici doloris (11
février 1984).
[137] 1
Th 4, 13.
[138] Saint
Augustin, Confessions, IX, 12, 29 (CCSL 27, p. 150).
[139] Ap
14, 13.
[140] Ibid.
[141] Benoît
XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000).
[142] Voir
Rm 6, 3-7.
[143] Saint
Ignace d’Antioche, Aux Éphésiens, 20, 2 (SC 10 bis, p. 77).
[144] Voir
Ap 20, 14.
[145] Voir
Rm 5, 12.
[146] Saint
Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22 (CSEL 41, p. 658-659).
[147] Voir
le Décret du Saint-Office du 15 décembre 1886 (DS 3195-3196) ; voir aussi
l’Instruction du Saint-Office du 19 juin 1926 (DS 3680).
[148] Voir
F. Cumont, Lux perpetua, Paris, 1949, p. 390.
[149] Code
de droit canonique, canon 1176 § 3.
[150] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 51 :
« vitale consortium ».
[151] Ibid.,
no 49.
[152] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 18.
[153] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.
[154] Voir
Ap 5, 6.
[155] Rm
8, 34 ; voir He 7, 25.
[156] Paul
VI, Profession de foi, no 29 ; La Documentation catholique 65
(1968), col. 1258.
[157] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.
[158] Concile
de Trente, Décret sur l’invocation, la vénération et les reliques des
saints (DS 1821), cité en Lumen gentium, no 50.
[159] Voir
Rm 5, 5.
[160] Voir
Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 49,
n. 148 [ou 147 dans certaines éditions].
[161] Dt
18, 10-14 ; voir aussi Ex 22, 17 ; Lv 19, 31 ; Lv 20, 6.27.
[162] 1
S 28, 3-25.
[163] 1
Ch 10, 13-14.
[164] Ac
13, 6-12 ; 16, 16-18 ; 19, 11-20.
[165] Ad
caput VII de Ecclesia, réponse ad modum 35, dans Acta Synodalia,
vol. III-8, p. 144.
[166] Lc
16, 29.
[167] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.
[168] Concile
de Florence, Decretum pro graecis (DS 1304).
[169] Missel
romain (édition française 1978), Présentation générale, no 55, §
g.
[170] Benoît
XII, Constitution Benedictus Deus (DS 1000).
[171] Origène
pense qu’il s’agit du sanctuaire céleste : Homélies sur l’Exode, 9, 2
(SC 321, p. 282-286). Saint Augustin en doute : Enarrationes in
Psalmos,xvi, 1 (CCSL 38, p. 88).
[172] Pour
la distinction des péchés, voir CTI, « La réconciliation et la pénitence »
(1982), chapitre C.3, dans Commission théologique internationale, Textes
et documents (1969-1985), Paris, Éd. du Cerf, 1988, p. 285-287.
[173] Concile
de Trente, Décret sur la justification, canon 30 (DS 1580).
[174] Concile
de Trente, Doctrine sur le sacrement de l’extrême-onction, chap. 2 (DS 1696).
[175] Voir
Rm 8, 29.
[176] Voir
Jn 13, 10.
[177] Concile
de Trente, Décret sur la justification, canon 30 (DS 1580).
[178] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7
; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.
[179] Voir
également Tertullien, De corona, 3, 3 (CCSL 2, p. 1043).
[180] Voir
Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 50.
[181] Voir
saint Cyprien, Correspondance, Lettre 55, 20, 3, L. Bayard
(éd.), 2e édition, vol. 2, Paris, 1961, p. 144 ; voir aussi CCSL 3B,
p. 279-280.
[182] Eulogitaria des
funérailles, avant l’Évangile.
[183] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 48.
[184] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7
; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.
[185] Voir
sainte Catherine de Gênes, Traité sur le purgatoire.
[186] Voir
saint Jean de la Croix, La Vive Flamme d’Amour, I, 24 ; La Nuit
obscure, 2, 6, 6, et 2, 20, 5.
[187] Les
Latins, parlant du feu du purgatoire, passaient aux yeux des Orientaux pour des
partisans du système origéniste qui explique les peines comme étant toujours
purement médicinales. Aussi, au concile de Florence, la doctrine de la
purification après la mort fut exposée avec une très grande sobriété (Décret
pour les Grecs, DS 1304). Au xvie siècle, les Réformateurs
trouvèrent dans l’idée de cette purification après la mort d’autres difficultés
qui étaient liées à la doctrine de la justification forensique par la foi seule
; ce lien est expressément affirmé dans l’Apologia Confessionis Augustanae, 12
(Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, p. 255). Il est
caractéristique que le concile de Trente ait parlé dogmatiquement de cette
purification après la mort lors de sa sixième session, dans le Décret sur
la justification (canon 30, DS 1580) ; en effet, le Décret
sur le purgatoire, lors de la 25e session, est disciplinaire et fait
explicitement référence au décret dogmatique antérieur (DS 1820).
[188] Voir
L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur,
Munich, 1985.
[189] Dans
bon nombre de cultures orientales, on propose la réincarnation en insistant
davantage sur les aspects de purification, parfois même de châtiment, que la
forme occidentale écarte. C’est pourquoi la réincarnation est ressentie comme
quelque chose de douloureux à quoi l’homme aimerait échapper. La libération de
ce cycle est considérée par certains comme le résultat de l’effort propre de
l’homme, par d’autres comme un don de Dieu.
[190] Ep
1, 6-8.
[191] La
réponse du Saint-Office sur les « doctrines théosophiques » (juillet 1919, DS 3648)
se rapporte à cet ensemble d’idées.
[192] Vatican
II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur l’Église, no 48.
Il est historiquement bien connu que l’expression « quand s’achèvera le cours
unique de notre vie terrestre » fut introduite lors de la dernière rédaction
par un modus que 123 Pères proposèrent « dans le but d’affirmer
l’unicité de cette vie terrestre contre les tenants de la réincarnation » (Ad
caput VII de Ecclesia, modus 30, dans Acta Synodalia, vol. III-8, p. 143).
[193] Gn
1, 26.
[194] Vatican
II, Constitution pastorale Gaudium et spes, no 12.
[195] Voir
plus haut le point (e), [1], avec la note indiquant quelques textes du Magistère
de l’Église (Paul VI, Pie XII) sur ce point.
[196] Gn
2, 4.
[197] Pour
la réalité de cet état, voir le concile de Trente, session 5, Décret sur
le péché originel, no 1 (DS 1511).
[198] Gn
3, 23-24.
[199] 2
Co 5, 18.
[200] 2
Co 5, 21.
[201] Jn
3, 16.
[202] Jean-Paul
II, Lettre encyclique Dives in misericordia, no 7.
[203] Jn
1, 29.
[204] Voir
Rm 4, 25.
[205] Concile
de Trente, Décret sur la justification, chap. 7 (DS 1528).
[206] Ga
4, 5.
[207] Jn
1, 12.
[208] Rm
8, 29.
[209] Voir
Jn 20, 17.
[210] Rm
8, 17.
[211] Ph
3, 20.
[212] Ep
2, 19.
[213] Voir
Jn 15, 15.
[214] Ph
1, 23.
[215] Voir
2 Co 5, 6-8 ; 1 Th 4, 17.
[216] 1
Co 13, 12 ; voir 1 Jn 3, 2.
[217] Ep
5, 5.
[218] Paul
VI, Profession de foi, no 12 ; La Documentation catholique 65
(1968), col. 1253.
[219] Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Lettre Recentiores episcoporum Synodi, no 7
; La Documentation catholique 76 (1979), p. 709.
[220] 2
Co 5, 10.
[221] Jean-Paul
II, Lettre encyclique Dominum et vivificantem, no 38.
[222] He
9, 27 ; Vatican II, Constitution dogmatique Lumen gentium sur
l’Église, no 48.
[223] Jr
21, 8.
[224] Concile
de Trente, Décret sur la justification, chap. 5 (DS 1525).
[225] 1
Tm 2, 4.
[226] Rm
11, 33.
[227] Jc
3, 2.
[228] Ep
5, 16.
[229] He
12, 1-2.
[230] He
13, 14.
[231] Voir
1 P 2, 11.
[232] Voir
He 11, 14.
[233] Voir
1 Th 4, 17.
[234] Indiculus,
chap. 8 (DS 246).
[235] Le
mot latin defunctus (défunt) désigne quelqu’un qui s’est acquitté
d’une tâche. Le « défunt » existe désormais comme sujet. Celui
qui remplit ses obligations sur terre est admis dans le Royaume, soit
immédiatement après la mort, soit après la purification eschatologique si celle-ci
est nécessaire.
[236] Ordo
exsequiarum (editio typica, Cité du Vatican, 1969), no 55 (p. 25). On
trouve exactement les mêmes expressions au no 72 (p. 32) et au no 184
(p. 73).
[237] Ordo
exsequiarum, no 195 (p. 77). [Traduction française : Nouveau rituel
des funérailles II, Paris, 1972, no 297 (p. 63).]
[238] Ordo
exsequiarum, no 30 (p. 16). [Avec quelques modifications, la traduction
française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles II,
no 233 (p. 26).]
[239] Voir Ordo
exsequiarum, nos 33, 46-48, 65, 67, 167, 174, 192-193, 195, 200, 230.
[240] Ordo
unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae (editio typica, Cité du
Vatican, 1972), no 146 (p. 60). [La traduction française est tirée
du Catéchisme de l’église catholique, no 1020 ; voir aussi Sacrement
pour les malades, Pastorale et célébration, Paris, 1977, no 217 (p. 137)].
[241] Ordo
exsequiarum, no 167 (p. 68). [Avec des modifications, la traduction
française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles II,
no 232 (p. 25).]
[242] Ordo
exsequiarum, no 48 (p. 22). [Avec des modifications, la traduction
française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles I,
Paris, 1972, no 125 (p. 51).]
[243] Ordo
exsequiarum, no 53 (p. 24). [Avec plusieurs modifications, la traduction
française du texte latin est tirée du Nouveau rituel des funérailles II,
no 263 (p. 42).]
[244] Missale
Romanum (editio typica, Cité du Vatican, 1970), p. 465. [Traduction
française : Missel romain, Paris, 1978.]
[245] Ordo
exsequiarum, « Praenotanda », no 1. [Traduction française : Nouveau
rituel des funérailles I, « Préliminaires. Notes doctrinales et pastorales
», no 1 (p. 8).]
