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Bartolomé Esteban Murillo (1617–1682). La Virgen María llevando
al Niño Jesús sobre
sus rodillas y un rosario,
Sainte Marie, Mère de Dieu
Prières
Vierge très sainte et immaculée, ma Mère, ô Marie, à vous qui êtes la Mère de mon Seigneur, le refuge des pécheurs, j'ai recours à vous aujourd'hui, moi, le plus misérable de tous. Je vous vénère, ô grande Reine, et je vous remercie de toutes les grâces que vous m'avez faites jusqu'ici, spécialement de m'avoir délivré de l'enfer, que j'ai si souvent mérité. Je vous aime, ô ma Souveraine très aimable, et pour votre amour, je m'engage à vous servir toujours, et à faire tous mes efforts pour que vous soyez aussi aimée par les autres. Je place en vous toutes mes espérances, tout mon salut. Agréez moi pour votre serviteur, et recevez-moi sous votre protection, ô Mère des miséricordes. Et puisque vous êtes si puissante auprès de Dieu, délivrez-moi de toutes les tentations ou obtenez-moi la force de les vaincre jusqu'à la mort. O ma Mère, par l'amour que vous portez à Dieu, je vous prie de m'assister toujours, mais surtout au dernier moment de ma vie. Ne m'abandonnez point que vous ne me voyez en sûreté au ciel, occupé à vous bénir et à chanter vos miséricordes pendant toute l'éternité. Ainsi je l'espère.
***
O Jésus, vivant en Marie, venez et vivez en votre serviteur,
dans votre esprit de sainteté, dans la plénitude de votre puissance,
dans la perfection de vos voies, dans la vérité de vos vertus,
dans la communion de vos divins mystères ;
dominez toute puissance ennemie dans votre Esprit,
à la gloire du Père.
Saint Alphonse-Marie de Ligori
Souvenez-vous, ô très miséricordieuse Vierge Marie, qu'on n'a jamais entendu dire qu'aucun de ceux qui ont eu recours à votre protection, imploré votre assistance et réclamé votre secours, ait été abandonné. Animé d'une pareille confiance, ô Vierge des vierges, ô ma Mère, j'accours vers vous, et gémissant sous le poids de mes péchés, je me prosterne à vos pieds. O Mère du Verbe Incarné, ne méprisez pas mes prières, mais écoutez-les favorablement et daignez les exaucer.
Jean-Jacques Olier
***
Alors que de nombreux hérésiarques, dès les premiers siècles de l'Eglise, avaient mis en doute la divinité du Christ, il fallut, au siècle qui suivit celui d'Arius, que d'autres missent en doute son humanité. Ainsi, Apollinaire, un des plus farouches adversaire de l'arianisme, s'écria-t-il : A quoi bon une âme d'homme entre le Verbe de Dieu et la chair qu'il daigne revêtir et vivifier pour notre salut ? Il peut bien directement mouvoir cette chair et par elle accomplir la rédemption du monde. N'est-ce pas en ce sens que saint Jean dit nettement que le Verbe s'est fait chair (Evangile selon saint Jean I 14) ?
Or, si le Seigneur n'avait comme nous une âme vivante, intelligente et libre, il ne serait réellement un homme, son corps ne serait qu'un mécanisme incapable de mérite, impuissant à opérer notre rédemption. Assurément, l'Eglise professe depuis toujours que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai homme, mais il reste que le mode de cette union de la divinité à l'humanité resta longtemps obscur et que, jusqu'au milieu du V° siècle, les formules pour l'exprimer furent trop souvent vagues, voire inexactes et qu'il fallut que surgît une nouvelle hérésie pour que l'on précisât mieux le dogme en définissant mieux le mystère de l'Incarnation.
On se souvient de ce jour de 428 où un prêtre d'Antioche, Anastase, prêchant à Constantinople devant le patriarche Nestorius dont il était le syncelle, c'est-à-dire l'officier de l'Eglise de Constantinople qui demeurait continuellement près du patriarche pour rendre témoignage de toutes ses actions, affirma : Que personne n'appelle Marie Mère de Dieu, car Marie appartenait à la race humaine, et il est impossible que d'une créature humaine ait pu naître un Dieu.
On imagine sans peine que l'émoi fut grand parmi les auditeurs et l'on pressait le patriarche qui ne disait mot de désapprouver le prédicateur. Les conversations firent si grand bruit que le patriarche promit une explication catégorique pour le jour de Noël : lusieurs d'entre vous, dit-il alors, souhaitent apprendre de moi-même s'il faut donner à la Vierge Marie le titre de Mère de Dieu ou celui de Mère de l'homme. Qu'ils écoutent ma réponse : Dire que le Verbe divin, seconde personne de la sainte Trinité, a une mère, n'est-ce pas justifier la folie des païens qui donnent des mères à leurs dieux ? Dieu, pur esprit, ne peut avoir été engendré par une femme ; la créature n'a pu engendrer le Créateur. Non, Marie n'a point engendré le Dieu par qui est venue la rédemption des hommes ; elle a enfanté l'homme dans lequel le Verbe s'est incarné, car le Verbe a pris chair dans un homme mortel ; lui-même n'est pas mort, il a ressuscité celui dans lequel le Verbe s'est incarné. Jésus est cependant un Dieu pour moi, car il renferme Dieu. J'adore le vase en raison de son contenu, le vêtement en raison de ce qu'il recouvre ; j'adore ce qui m'apparaît extérieurement, à cause du Dieu caché que je n'en sépare pas. C'était-là une hérésie formelle : si le Verbe est dans l'homme, si l'homme ne fait que renfermer le Verbe, Jésus-Christ n'est donc pas vrai Dieu et vrai homme. Nestorius dit qu'il y a en Jésus-Christ deux personnes : le Verbe, Fils éternel de Dieu, avec tous les attributs divins, et l'homme, le fils de Marie, avec toutes les facultés humaines. Marie ne peut avoir engendré que la personne humaine et l'on peut l'appeler Mère du Christ, mais, en aucune façon, Mère de Dieu.
Le rhéteur Eusèbe qui devait plus tard devenir évêque de Dorylée, interrompit un jour la prédication du patriarche puis, fort de l'appui populaire, afficha sur les portes de Sainte-Sophie, la contestatio avant que saint patriarche Cyrille d'Alexandrie, sage, énergique, impérieux et véhément n'allât dénoncer au pape la théologie de Nestorius. Un synode romain prononce la sentence de déposition et confie à l'autorité de saint Cyrille le soin de l'exécuter. Après avoir été condamné par un synode alexandrin, Nestorius demande à l'Empereur Théodose II de convoquer un concile général qui se réunit à la Pentecôte 431, à Ephèse où la tradition voulait que Marie s'endormît avant d'être transportée aux cieux en assomption.
Sous la présidence de saint Cyrille d'Alexandrie, près de deux cents évêques citèrent à comparaître Nestorius qui refusa et l'hérésiarque fut condamné : forcés par les saints canons et par les lettres de notre très saint Père et collègue Célestin, évêque de Rome, nous avons dû, avec des larmes, en venir à cette triste sentence. Le Seigneur Jésus-Christ que l'impie Nestorius a blasphémé, décide par le saint concile que Nestorius est privé de la dignité épiscopale et de la communion sacerdotale.
Les évêques Arcadius et Projectus, accompagnés du prêtre Philippe, qui représentaient le Pape, arrivèrent deux jours après la sentence et, à l'ouverture de la deuxième session (10 juillet) y lurent une lettre de Célestin qui corroborait la décision du concile. Au printemps de 433, sous l'autorité de Théodose II, tous se réunirent sous une même confession de foi rédigée par le patriarche Jean d'Antioche et, plus tard, approuvée par Sixte III : Nous confessons donc notre Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, Dieu parfait et homme parfait, composé d'une âme raisonnable et d'un corps, engendré du Père avant les siècle selon la divinité, né en ces derniers jours, pour nous et pour notre salut, de la Vierge Marie selon l'humanité, consubstantiel au Père selon la divinité, consubstantiel à nous selon l'humanité. Car de deux natures l'union s'est faite. C'est pourquoi nous affirmons un Christ, un Fils, un Seigneur. En raison de cette union sans confusion, nous confessons la sainte Vierge Mère de Dieu, parce que le Dieu Verbe s'est incarné et s'est fait homme, et que, dès l'instant de sa conception, il s'est uni le temple qu'il avait pris d'elle. Les paroles des évangiles et des apôtres sur le Seigneur, nous savons que les théologiens les ont tantôt connues pour communes comme dites d'une seule personne, tantôt séparées comme dites de deux natures, les unes convenant à Dieu selon la divinité du Christ, les autres, humbles, selon l'humanité.
Puisqu'il n'y a en Jésus-Christ qu'une seule personne, Marie est la mère cette personne, et puisque cette personne est la personne du Fils de Dieu, Marie est véritablement Mère de Dieu. A l'instant même où elle acquiesça à la parole de l'archange, le Saint-Esprit forma de sa chair virginale une chair capable de recevoir une âme humaine et, à ce même instant, cette chair, vivifiée par cette âme raisonnable, fut unie substantiellement au Verbe divin. Puisque la nature humaine du Seigneur entra ainsi, dès que formée au sein de Marie, dans la personne du Verbe, cette personne est née de Marie. Certes, Marie n'a pas enfanté la nature divine, mais Dieu le Père n'a pas davantage engendré la nature humaine du Verbe Incarné, ce qui n'empêche pas, qu'à cause de l'unité de la personne de Jésus-Christ, le Père a pu dire de l'homme que Jean-Baptiste baptisait dans les eaux du Jourdain : Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui j'ai mis toute ma faveur (Saint Matthieu III 17 ; saint Marc I 11 ; saint Luc III 22.).
Alors que de nombreux hérésiarques, dès les premiers siècles de l'Eglise, avaient mis en doute la divinité du Christ, il fallut, au siècle qui suivit celui d'Arius, que d'autres missent en doute son humanité. Ainsi, Apollinaire1, un des plus farouches adversaire de l'arianisme, s'écria-t-il : A quoi bon une âme d'homme entre le Verbe de Dieu et la chair qu'il daigne revêtir et vivifier pour notre salut ? Il peut bien directement mouvoir cette chair et par elle accomplir la rédemption du monde. N'est-ce pas en ce sens que saint Jean dit nettement que le Verbe s'est fait chair 2 ? Or, si le Seigneur n'avait comme nous une âme vivante, intelligente et libre, il ne serait réellement un homme, son corps ne serait qu'un mécanisme incapable de mérite, impuissant à opérer notre rédemption. Assurément, l'Eglise professe depuis toujours que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai homme, mais il reste que le mode de cette union de la divinité à l'humanité resta longtemps obscur et que, jusqu'au milieu du V° siècle, les formules pour l'exprimer furent trop souvent vagues, voire inexactes et qu'il fallut que surgît une nouvelle hérésie pour que l'on précisât mieux le dogme en définissant mieux le mystère de l'Incarnation.
On se souvient de ce jour de 428 où un prêtre d'Antioche, Anastase, prêchant à Constantinople devant le patriarche Nestorius3 dont l était le syncelle4, affirma : Que personne n'appelle Marie Mère de Dieu, car Marie appartenait à la race humaine, et il est impossible que d'une créature humaine ait pu naître un Dieu. On imagine sans peine que l'émoi fut grand parmi les auditeurs et l'on pressait le patriarche qui ne disait mot de désapprouver le prédicateur. Les conversations firent si grand bruit que le patriarche promit une explication catégorique pour le jour de Noël : Plusieurs d'entre vous, dit-il alors, souhaitent apprendre de moi-même s'il faut donner à la Vierge Marie le titre de Mère de Dieu ou celui de Mère de l'homme. Qu'ils écoutent ma réponse : Dire que le Verbe divin, seconde personne de la sainte Trinité, a une mère, n'est-ce pas justifier la folie des païens qui donnent des mères à leurs dieux ? Dieu, pur esprit, ne peut avoir été engendré par une femme ; la créature n'a pu engendrer le Créateur. Non, Marie n'a point engendré le Dieu par qui est venue la rédemption des hommes ; elle a enfanté l'homme dans lequel le Verbe s'est incarné, car le Verbe a pris chair dans un homme mortel ; lui-même n'est pas mort, il a ressuscité celui dans lequel le Verbe s'est incarné. Jésus est cependant un Dieu pour moi, car il renferme Dieu. J'adore le vase en raison de son contenu, le vêtement en raison de ce qu'il recouvre ; j'adore ce qui m'apparaît extérieurement, à cause du Dieu caché que je n'en sépare pas. C'était-là une hérésie formelle : si le Verbe est dans l'homme, si l'homme ne fait que renfermer le Verbe, Jésus-Christ n'est donc pas vrai Dieu et vrai homme. Nestorius dit qu'il y a en Jésus-Christ deux personnes : le Verbe, Fils éternel de Dieu, avec tous les attributs divins, et l'homme, le fils de Marie, avec toutes les facultés humaines. Marie ne peut avoir engendré que la personne humaine et l'on peut l'appeler Mère du Christ, mais, en aucune façon, Mère de Dieu.
Le rhéteur Eusèbe qui devait plus tard devenir évêque de Dorylée, interrompit un jour la prédication du patriarche puis, fort de l'appui populaire, afficha sur les portes de Sainte-Sophie, la contestatio avant que saint patriarche Cyrille d'Alexandrie, sage, énergique, impérieux et véhément n'allât dénoncer au pape la théologie de Nestorius. Un synode romain5 prononce la sentence de déposition et confie à l'autorité de saint Cyrille le soin de l'exécuter. Après avoir été condamné par un synode alexandrin, Nestorius demande à l'Empereur6 de réunir un concile général qui se réunit à la Pentecôte 431, à Ephèse où la tradition voulait que Marie s'endormît avant d'être transportée aux cieux en assomption. Sous la présidence de saint Cyrille d'Alexandrie, près de deux cents évêques citèrent à comparaître Nestorius qui refusa et l'hérésiarque fut condamné : forcés par les saints canons et par les lettres de notre très saint Père et collègue Célestin, évêque de Rome, nous avons dû, avec des larmes, en venir à cette triste sentence. Le Seigneur Jésus-Christ que l'impie Nestorius a blasphémé, décide par le saint concile que Nestorius est privé de la dignité épiscopale et de la communion sacerdotale. Les évêques Arcadius et Projectus, accompagnés du prêtre Philippe, qui représentaient le Pape, arrivèrent deux jours après la sentence et, à l'ouverture de la deuxième session (10 juillet) y lurent une lettre de Célestin qui corroborait la décision du concile. Au printemps de 433, sous l'autorité de Théodose II, tous se réunirent sous une même confession de foi rédigée par le patriarche Jean d'Antioche et, plus tard, approuvée par Sixte III : Nous confessons donc notre Seigneur Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, Dieu parfait et homme parfait, composé d'une âme raisonnable et d'un corps, engendré du Père avant les siècle selon la divinité, né en ces derniers jours, pour nous et pour notre salut, de la Vierge Marie selon l'humanité, consubstantiel au Père selon la divinité, consubstantiel à nous selon l'humanité. Car de deux natures l'union s'est faite. C'est pourquoi nous affirmons un Christ, un Fils, un Seigneur. En raison de cette union sans confusion, nous confessons la sainte Vierge Mère de Dieu, parce que le Dieu Verbe s'est incarné et s'est fait homme, et que, dès l'instant de sa conception, il s'est uni le temple qu'il avait pris d'elle. Les paroles des évangiles et des apôtres sur le Seigneur, nous savons que les théologiens les ont tantôt connues pour communes comme dites d'une seule personne, tantôt séparées comme dites de deux natures, les unes convenant à Dieu selon la divinité du Christ, les autres, humbles, selon l'humanité.
Puisqu'il n'y a en Jésus-Christ qu'une seule personne, Marie est la mère cette personne, et puisque cette personne est la personne du Fils de Dieu, Marie est véritablement Mère de Dieu. A l'instant même où elle acquiesça à la parole de l'archange, le Saint-Esprit forma de sa chair virginale une chair capable de recevoir une âme humaine et, à ce même instant, cette chair, vivifiée par cette âme raisonnable, fut unie substantiellement au Verbe divin. Puisque la nature humaine du Seigneur entra ainsi, dès que formée au sein de Marie, dans la personne du Verbe, cette personne est née de Marie. Certes, Marie n'a pas enfanté la nature divine, mais Dieu le Père n'a pas davantage engendré la nature humaine du Verbe Incarné, ce qui n'empêche pas, qu'à cause de l'unité de la personne de Jésus-Christ, le Père a pu dire de l'homme que Jean-Baptiste baptisait dans les eaux du Jourdain : Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui j'ai mis toute ma faveur7.
1 Apollinaire, né dans les dix premières années du IV° siècle,à Laodicée de Syrie y enseignait, ordonné lecteur, la rhétorique. Si saint Epiphane souligne sa grande culture hellénique et son art de la dialectique, saint Basile y ajoute ses grandes capacités en philosophie, en théologie et en hébreux ; son renom intellectuel fut assez grand pour que Philostorge le mît au-dessus de saint Basile et de saint Grégoire de Nazianze alors que saint Vincent de Lérins le regardait comme un esprit supérieur. Malgré sa grande amitié pour saint Athanase, Apollinaire, se mit à répandre des idées si hétérodoxes sur l'Incarnation qu'elles furent évoquée au concile d'Alexandrie (362) ; il était alors (361) évêque de Laodicée et un des apologistes les plus connus et les plus efficaces contre l'arianisme. En 374, saint Basile et ses disciples demandèrent sa condamnation au pape Damase qui la fulmina trois ans plus tard. Apollinaire mourut avant 393.
2 Saint Jean I 14.
3 Né vers 380 à Germanicie, Nestorius se fit moine à Antioche où il reçut l'ordination sacerdotale. Il fut choisi par l'empereur Théodose II comme patriarche de Constantinople et fut sacré le 10 avril 428. Condamné per un synode romain (août 430) et un synode Alexandrin, il refuse de se présenter au concile d'Ephèse où il est condamné et déposé le 22 juin 431. Relégué puis exilé, il meurt après 451.
4 Syncelle : officier de l'Eglise de Constantinople qui demeure continuellement près du patriarche pour rendre témoignage de toutes ses actions.
5 Nous anathémisons ceux qui affirment deux Fils, existant l'un avant les siècles, l'autre après l'assomption de la chair, né de la Vierge.
Nous anathémisons ceux qui disent que le Verbe de Dieu a habité dans une chair humaine à la place d'une â me raisonnable spirituelle, parce que le Fils et Verbe de Dieu n'a pas été en son corps à la place d'une âme raisonnable et spirituelle, mais c'est notre âme (raisonnable et spirituelle) que, sans péché, il a prise et sauvée.
Si quelqu'un dit que dans la souffrance de la Croix, c'est Dieu qui ressentait la douleur, et non la chair et l'âme dont le Christ, Fils de Dieu, s'était revêtu - la forme d'esclave qu'il avait prise, comme dit l'Ecriture - il est dans l'erreur.
6 Théodose II, empereur d'Orient de 408 à 450, succéda à l'âge de huit ans à son père Arcadius sous la régence de sa soeur Pulchérie qui lui fit épouser la belle Eudoxie (ou Athanaïs), fille du philosophe Léontius. Trompé par son chambellan (Chrysaphe) et ses eunuques, il eut un règne peu glorieux. Il eut peu de succès contre les Perses et n'arriva guère à réduire les Vandales de Genséric ; il n'arrêta Attila qui ravageait la Thrace qu'en versant un tribut. Cependant il fit rédiger et publia le code théodosien. Il n'eut qu'une fille qu'il maria à Valentinien III.
7 Saint Matthieu III 17 ; saint Marc I 11 ; saint Luc III 22.
Christologie et doctrine mariale
Pour comprendre Marie, l'Eglise cherche à regarder la manière dont Dieu la regarde. Elle est d'une certaine manière "le Secret du Roi", au coeur même de la Trinité, en étant absolument la seule de toutes les créatures à être à la fois Fille du Père, Mère du Fils et "Epouse" de l'Esprit Saint et à pouvoir vivre ainsi les trois amours les plus forts (filiation / paternité-maternité / mariage) en plénitude avec Dieu Lui-même.
Marie est la Nouvelle Eve qui a partagé la vie et l'oeuvre rédemptrice du Nouvel Adam d'une manière absolument unique (conception virginale en son sein pendant neuf mois; enfance et vie cachée pendant trente années; communion permanente lors de sa vie publique; communion parfaite après l'Ascension). Elle a passé à elle seule plus de temps avec Jésus que toutes les autres créatures réunies.
Mère du Christ qui est la Tête de l'Eglise, elle est aussi Mère de son Corps qui est l'Eglise avec une vocation maternelle unique auprès de tous les hommes. Dieu a répondu au "fiat" parfait qu'a été toute sa vie en lui donnant une gloire unique, qui dépasse celle de toute autre créature : Reine du Ciel et de la Terre, elle est avant tout Mère de Dieu et Mère des hommes. Dieu veut que nous allions à Lui par elle, comme il est venu à nous par elle. Il est très difficile de parler de Marie sans diminuer son éclat et sa grandeur. Voilà pourquoi l'Hymne Acathiste chante :
Réjouis-toi, Montagne dont la hauteur dépasse la pensée des hommes;
Réjouis-toi, Abîme à la profondeur insondable, même aux Anges;
Réjouis-toi, tu conduis les philosophes aux limites de leur sagesse;
Réjouis-toi, tu mènes les savants aux frontières du raisonnement;
Réjouis-toi devant qui les esprits subtils deviennent hésitants;
Réjouis-toi devant qui les littérateurs perdent leurs mots ...
Equipe de MdN
EXHORTATION APOSTOLIQUE
MARIALIS CULTUS
DE SA SAINTETÉ LE PAPE
PAUL VI
SUR LE CULTE DE LA VIERGE MARIE
Vénérables Frères,
Salut et Bénédiction apostolique
Depuis que nous avons été élevé au siège de Pierre, nous nous sommes constamment efforcé d’intensifier le culte marial, non seulement pour répondre au sentiment de l’Église et à notre inclination personnelle, mais aussi parce que ce culte, comme on le sait, tient une place très noble dans l’ensemble du culte sacré, où se rencontrent le faîte de la sagesse et le sommet de la religion [1] et qui constitue donc une tâche primordiale du Peuple de Dieu.
C’est justement en vue d’une telle tâche que nous avons sans cesse aidé et encouragé la grande œuvre de la réforme liturgique promue par le Concile œcuménique Vatican II, et ce n’est certes pas sans un dessein particulier de la divine Providence que le premier document conciliaire que, en union avec les vénérables Pères, nous avons approuvé et signé « dans l’Esprit Saint » fut la Constitution Sacrosanctum Concilium, qui se proposait précisément de restaurer et de développer la liturgie, en rendant plus bénéfique la participation des fidèles aux mystères divins [2]. Depuis lors, bien des actes de notre pontificat ont eu pour but l’amélioration du culte rendu à Dieu, comme le montre le fait d’avoir promulgué ces dernières années nombre de livres du Rite romain, restaurés selon les principes et les normes de ce même Concile. Nous en remercions vivement le Seigneur, auteur de tout bien, et nous sommes reconnaissant aux Conférences épiscopales et à chacun des évêques, qui, de diverses manières, ont collaboré avec nous à la préparation de ces livres.
Mais, tout en considérant avec joie et gratitude le travail accompli et les premiers résultats positifs du renouveau liturgique, qui sont destinés à se multiplier au fur et à mesure que la réforme sera mieux comprise dans ses motivations profondes et correctement appliquée, notre sollicitude vigilante ne cesse de se tourner vers tout ce qui peut permettre de réaliser de façon ordonnée la restauration du culte par lequel l’Église, en esprit et en vérité (cf. Jn 4, 24), adore le Père, le Fils et l’Esprit Saint, vénère avec un amour particulier la bienheureuse Marie, Mère de Dieu [3] » et honore avec un religieux respect la mémoire des martyrs et des autres saints.
Le développement, que nous souhaitons, de la dévotion envers la Vierge Marie, dévotion qui, nous l’avons dit plus haut, s’insère au centre du culte unique appelé à bon droit chrétien – car c’est du Christ qu’il tire son origine et son efficacité, c’est dans le Christ qu’il trouve sa pleine expression et c’est par le Christ que, dans l’Esprit, il conduit au Père –, est un des éléments qui qualifient la piété authentique de l’Église. Par nécessité intime, en effet, celle-ci reflète dans la pratique du culte le plan rédempteur de Dieu : à la place toute spéciale que Marie y a tenue correspond un culte tout spécial envers elle [4] ; de même chaque développement authentique du culte chrétien entraîne nécessairement un accroissement proportionné de vénération pour la Mère du Seigneur. Du reste, l’histoire de la piété montre comment « les formes diverses de piété envers la Mère de Dieu, que l’Église a approuvées, en les maintenant dans les limites d’une saine doctrine orthodoxe » [5], se développent dans une subordination harmonieuse au culte du Christ et gravitent autour de lui comme autour de leur point de référence naturel et nécessaire. Ainsi en advient-il également à notre époque.
La réflexion de l’Église contemporaine sur le mystère du Christ et sur sa propre nature l’a amenée à trouver, à la racine du premier et comme couronnement de la seconde, la même figure de femme : la Vierge Marie, Mère précisément du Christ et Mère de l’Église. Et la connaissance plus profonde de la mission de Marie s’est transformée en vénération joyeuse envers elle et en respect plein d’adoration pour le sage dessein de Dieu, qui a placé dans sa Famille – l’Église –, comme en tout foyer domestique, la figure d’une femme qui, discrètement et en esprit de service, veille sur elle « et dirige sa marche vers la patrie, jusqu’à ce que vienne dans la gloire le jour du Seigneur » [6].
À notre époque, les changements survenus dans les mœurs, dans la sensibilité des peuples, dans les modes d’expression de la littérature et des arts, dans les formes de communication sociale ont influencé également les manifestations du sentiment religieux. Certaines pratiques cultuelles qui, naguère encore, s’avéraient aptes à exprimer le sentiment religieux des individus et des communautés chrétiennes, semblent aujourd’hui insuffisantes ou inadaptées parce que liées à des schémas socioculturels du passé, alors qu’un peu partout on cherche de nouvelles formes d’expression de l’immuable rapport des créatures avec leur Créateur, des fils avec leur Père. Cela peut amener certains à être momentanément désorientés : mais si, en esprit de confiance en Dieu, on réfléchit sur de tels phénomènes, on découvre que bien des tendances de la piété contemporaine – par exemple l’intériorisation du sentiment religieux – sont appelées à concourir au développement de la piété chrétienne en général et de la piété envers la Vierge en particulier. Ainsi notre époque, fidèlement à l’écoute de la tradition et attentive aux progrès de la théologie et des sciences, apportera sa contribution à la louange de Celle que, selon les paroles prophétiques, toutes les générations proclameront bienheureuse (cf. Lc 1, 48).
Nous estimons donc qu’il est du ressort de notre service apostolique de traiter, comme en un dialogue avec vous, vénérables Frères, quelques thèmes relatifs à la place que la bienheureuse Vierge occupe dans le culte de l’Église. Ces thèmes ont déjà été abordés en partie par le Concile Vatican II [7] et par Nous-même [8] ; mais il n’est pas inutile d’y revenir pour dissiper des doutes et, surtout, pour favoriser le développement de cette dévotion à la Vierge qui, dans l’Église, trouve ses motivations dans la Parole de Dieu et s’exerce dans l’Esprit du Christ.
Nous voudrions, par conséquent, nous arrêter sur quelques questions concernant les rapports entre la liturgie et le culte de la Vierge (I) ; proposer des considérations et des directives aptes à favoriser le légitime développement de ce culte (II) ; enfin, suggérer quelques réflexions pour une reprise vigoureuse et plus consciente de la récitation du Rosaire, dont la pratique a été recommandée avec insistance par nos prédécesseurs et s’est tellement répandue dans le peuple chrétien (III).
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PREMIÈRE PARTIE.
LE CULTE DE LA VIERGE MARIE DANS LA LITURGIE
1. En nous disposant à traiter de la place que la Vierge Marie occupe dans le culte chrétien, il nous faut en premier lieu tourner notre attention vers la liturgie ; celle-ci possède en effet, outre un riche contenu doctrinal, une incomparable efficacité pastorale, et elle a une valeur exemplaire bien connue pour les autres formes de culte. Nous aurions voulu considérer les diverses liturgies de l’Orient et de l’Occident mais, eu égard au but du présent document, nous envisagerons presque exclusivement les livres du Rite romain ; seul ce dernier, en effet, a été l’objet, à la suite des normes pratiques établies par le Concile Vatican II [9], d’un profond renouveau même en ce qui concerne les expressions de vénération pour Marie, et il demande donc à être attentivement considéré et apprécié.
SECTION 1
La Vierge dans la liturgie romaine rénovée
2. La réforme de la liturgie romaine supposait au préalable une révision attentive de son Calendrier général. Celui-ci, destiné à organiser avec le relief qui convient la célébration à jours fixes de l’œuvre salvifique en déployant tout le mystère du Christ pendant le cycle de l’année, depuis l’Incarnation jusqu’à l’attente de son retour glorieux [10], a permis d’introduire de façon plus organique, et en marquant davantage le lien qui les unit, la mémoire de la Mère dans le cycle annuel des mystères de son Fils.
3. Ainsi, au temps de l’Avent, outre l’occasion de la solennité du 8 décembre – où l’on célèbre conjointement la Conception immaculée de Marie, la préparation fondamentale (cf. Is 11, 1, 10) à la venue du Sauveur et l’heureuse aurore de l’Église sans ride ni tache [11] – la liturgie rappelle fréquemment la figure de la Vierge, surtout aux féries du 17 au 24 décembre, et plus particulièrement le dimanche qui précède Noël, jour où elle fait retentir les voix antiques des prophètes sur la Vierge Mère et sur le Messie [12] et fait lire des passages de l’Évangile relatifs à la naissance imminente du Christ et du Précurseur [13].
4. De cette façon, les fidèles qui, avec la liturgie, vivent, l’esprit de l’Avent, en considérant l’amour ineffable avec lequel la Vierge Mère attendait le Fils [14], seront amenés à la prendre comme modèle et à se préparer à aller à la rencontre du Sauveur qui vient, « vigilants dans la prière et remplis d’allégresse » [15]. Nous voulons faire observer également que la liturgie de l’Avent, en unissant l’attente messianique et l’attente du retour glorieux du Christ avec la mémoire pleine d’admiration de sa Mère, présente un heureux équilibre cultuel qui peut être pris comme règle pour empêcher toute tendance à séparer – comme il est arrivé parfois dans certaines formes de piété populaire – le culte de la Vierge de son point de référence indispensable: le Christ. Il en résulte que cette période, comme l’ont fait observer les liturgistes, doit être considérée comme un moment particulièrement adapté au culte de la Mère du Seigneur ; nous confirmons cette orientation et souhaitons que partout on l’accueille et la suive.
5. Le temps de Noël constitue une commémoration prolongée de la maternité divine, virginale, salvifique, de Celle qui, « dans sa virginité parfaite, enfanta le Sauveur du monde » [16]. En effet, en la solennité de la Nativité du Seigneur, l’Église, tout en adorant le divin Sauveur, vénère sa Mère glorieuse ; à l’Épiphanie, tandis qu’elle célèbre la vocation universelle au salut, elle contemple la Vierge, vrai siège de la Sagesse, vraie Mère du Roi, qui présente à l’adoration des Mages le Rédempteur de tous les peuples (cf. Mt 2, 11) ; et en la fête de la Sainte Famille de Jésus, Marie et Joseph (dimanche dans l’octave de Noël), elle contemple avec vénération la vie sainte que mènent dans la maison de Nazareth Jésus, Fils de Dieu et Fils de l’homme, Marie, sa mère et Joseph, homme droit (cf. Mt 1, 19).
Dans l’ordonnance réformée du temps de Noël, il nous semble que tous doivent tourner leur attention vers la réinstauration de la solennité de Sainte Marie, Mère de Dieu ; ainsi placée au 1er janvier selon l’ancienne coutume de la liturgie de Rome, elle est destinée à célébrer la part qu’a eue Marie au mystère du salut et à exalter la dignité particulière qui en découle pour la « Mère très sainte… qui nous a mérité d’accueillir l’Auteur de la vie » [17]. Elle constitue par ailleurs une excellente occasion pour renouveler notre adoration au Nouveau-Né, Prince de la Paix, pour écouter à nouveau le joyeux message des anges (cf. Lc 2, 14), pour implorer de Dieu, par la médiation de la Reine de la Paix, le don suprême de la paix. C’est pour cette raison qu’en l’heureuse coïncidence de l’octave de la Nativité du Seigneur et du 1er janvier, journée de vœux, nous avons institué la Journée mondiale de la Paix, qui reçoit de plus en plus d’adhésions et produit déjà dans le cœur de beaucoup des fruits de paix.
6. Aux deux solennités déjà évoquées – l’Immaculée Conception et la Maternité divine – il faut ajouter les antiques et vénérables célébrations du 25 mars et du 15 août.
Pour la solennité de l’Incarnation du Verbe, on a repris dans le Calendrier Romain, par une décision motivée, l’ancienne appellation « Annonciation du Seigneur », mais la célébration était et reste une fête conjointe du Christ et de la Vierge : fête du Verbe qui se fait « fils de Marie » (Mc 6, 3), fête de la Vierge qui devient Mère de Dieu. En ce qui concerne le Christ, l’Orient et l’Occident, dans les inépuisables richesses de leurs liturgies, célèbrent cette solennité comme mémoire du fiat salvifique du Verbe incarné qui, entrant dans le monde, dit : « Voici, je viens … pour faire, ô Dieu, ta volonté » (cf. He 10, 7 ; Ps 39, 8-9) ; comme commémoration du début de la rédemption et de l’union intime et indissoluble de la nature divine avec la nature humaine dans l’unique Personne du Verbe. En ce qui concerne Marie, cette solennité apparaît comme la fête de la nouvelle Eve, vierge obéissante et fidèle qui, grâce à son généreux fiat (cf. Lc 1, 38), devint, par l’œuvre de l’Esprit, Mère de Dieu, mais aussi vraie mère de tous les vivants et, par l’accueil en son sein de l’unique Médiateur (cf. 1 Tm 2, 5), véritable Arche d’Alliance et véritable Temple de Dieu ; c’est donc la mémoire d’un moment culminant du dialogue de salut entre Dieu et l’homme, et une commémoration du libre consentement de la Vierge et de son concours au plan rédempteur.
La solennité du 15 août célèbre la glorieuse Assomption de Marie au ciel ; fête de son destin de plénitude et de béatitude, de la glorification de son âme immaculée et de son corps virginal, de sa parfaite configuration au Christ ressuscité. C’est une fête qui propose à l’Église et à l’humanité l’image et la confirmation consolante que. se réalisera l’espérance finale : cette glorification totale est en effet le destin de tous ceux que le Christ a fait frères, ayant avec eux « en commun le sang et la chair » (He 2, 14 ; cf. Ga 4, 4). La solennité de l’Assomption se prolonge dans la célébration de sainte Marie Reine, qui a lieu une semaine après et dans laquelle on contemple Celle qui, assise aux côtés du Roi des siècles, resplendit comme Reine et intercède comme Mère [18]. Cela fait donc quatre solennités qui marquent, avec le plus haut degré liturgique, les principales vérités dogmatiques concernant l’humble Servante du Seigneur.
7. Après ces solennités, il faut considérer avant tout quelques célébrations commémorant des événements du salut dans lesquels la Vierge fut étroitement associée à son Fils, telles les fêtes de la Nativité de Marie (8 septembre), « qui fit lever sur le monde l’espérance et l’aurore du salut » [19] ; de la Visitation (31 mai), dans laquelle la liturgie évoque la « bienheureuse Vierge Marie (…) portant en elle son Fils » [20], qui se rend auprès d’Élisabeth pour lui apporter son aide charitable et proclamer la miséricorde du Dieu Sauveur [21] ; ou aussi la miséricorde de Notre-Dame des Douleurs (15 septembre), excellente occasion pour revivre un moment décisif de l’histoire du salut et pour vénérer la Mère, debout près de la croix de son Fils, « associée à ses souffrances » [22].
La fête du 2 février, à laquelle a été restituée l’appellation « Présentation du Seigneur », doit également être présente à l’esprit, afin d’en recueillir la grande richesse. C’est une mémoire conjuguée du Fils et de la Mère, c’est-à-dire la célébration d’un mystère du salut opéré par le Christ, auquel la Vierge fut intimement unie en tant que Mère du Serviteur souffrant de Yahvé, en tant qu’exécutrice d’une mission qui appartenait à l’ancien Israël et en tant que figure du nouveau Peuple de Dieu, continuellement éprouvé dans sa foi et dans son espérance, par la souffrance et par la persécution (cf. Lc 2, 21-35).
8. Si le Calendrier Romain restauré met surtout en relief les célébrations rappelées ci-dessus, il contient toutefois d’autres types de mémoires ou de fêtes liées à un motif de culte local mais qui ont acquis une résonance plus vaste (11 février : Notre-Dame de Lourdes ; 5 août : Dédicace de la basilique de Sainte-Marie-Majeure) ; d’autres, célébrées à l’origine par des familles religieuses particulières, mais qui aujourd’hui, en raison de leur diffusion, peuvent être considérées comme vraiment ecclésiales (16 juillet : Notre-Dame du Mont-Carmel ; 7 octobre : Notre-Dame du Rosaire) ; d’autres encore qui, par-delà les données apocryphes, ont un contenu présentant une haute valeur exemplaire et prolongent de vénérables traditions nées surtout en Orient (21 novembre : la Présentation de la bienheureuse Vierge Marie) ou expriment des orientations qui se sont fait jour dans la piété contemporaine (samedi de la troisième semaine après la Pentecôte Cœur Immaculé de Marie).
9. Il ne faut pas oublier que le Calendrier Romain général ne mentionne pas toutes les célébrations mariales ; c’est en effet aux Calendriers particuliers qu’il appartient de recevoir, en toute fidélité aux normes liturgiques mais aussi avec un cordial esprit d’accueil, les fêtes mariales propres aux différentes Églises locales. Et nous devons mentionner également la possibilité d’une fréquente commémoration liturgique de la Vierge en recourant à la mémoire de Sainte Marie le samedi : c’est une mémoire antique et discrète que la souplesse du Calendrier actuel et la multiplicité des formulaires du Missel rendent extrêmement aisée et variée.
10. Nous n’avons pas l’intention, dans cette Exhortation apostolique, de passer en revue tout le contenu du nouveau Missel Romain ; mais, pour répondre à la tâche que nous nous sommes fixée à l’égard des livres restaurés du Rite romain [23], nous voudrions relever quelques-uns de leurs aspects et de leurs thèmes. Il nous plaît avant tout de noter que les prières eucharistiques du Missel, convergeant admirablement avec les liturgies orientales [24], contiennent une mémoire significative de la bienheureuse Vierge. Tel le très ancien Canon Romain, qui commémore la Mère du Seigneur en termes denses de doctrine et de souffle cultuel : « Dans la communion de toute l’Église nous voulons nommer en premier lieu la bienheureuse Marie toujours Vierge, Mère de notre Dieu et Seigneur, Jésus-Christ » ; telle aussi la récente prière eucharistique III, qui exprime par une supplication intense le désir des fidèles de partager avec la Mère l’héritage qui revient à des fils : « Que l’Esprit Saint fasse de nous une éternelle offrande à ta gloire (du Père), pour que nous obtenions un jour les biens du monde à venir, auprès de la Vierge Marie, la bienheureuse Mère de Dieu… ». Cette commémoration quotidienne, par la place qu’elle occupe au cœur du Sacrifice divin, doit être considérée comme une forme particulièrement expressive du culte rendu par l’Église à la « Bien-Aimée du Très-Haut » (cf. Lc 1, 28).
11. Parcourant ensuite les textes du Missel restauré, nous voyons comment les grands thèmes mariaux de l’eucologie romaine – la Conception immaculée et la plénitude de grâce, la maternité divine, la virginité parfaite et féconde, le temple de l’Esprit Saint, la coopération à l’œuvre de son Fils, la sainteté exemplaire, l’intercession miséricordieuse, l’Assomption au ciel, la royauté maternelle, etc. – y ont été accueillis en parfaite continuité doctrinale avec le passé ; et aussi comment d’autres thèmes, nouveaux en un certain sens, y ont été introduits, en non moins parfaite correspondance avec les développements théologiques de notre temps. Ainsi, par exemple, le thème Marie-Église est entré dans les textes du Missel, avec une variété d’aspects répondant à la variété des rapports qui existent entre la Mère du Christ et l’Église. Ces textes, en effet, voient dans la Conception immaculée de la Vierge la préfiguration de l’Église, épouse sans tache du Christ [25] ; dans l’Assomption, ils reconnaissent le commencement déjà réalisé et l’image de ce qui doit encore s’accomplir pour l’ensemble de l’Église [26] ; dans le mystère de la Maternité, ils la proclament Mère du Chef et des membres, par conséquent Mère de Dieu et Mère de l’Église [27].
Lorsque par ailleurs la liturgie tourne son regard vers l’Église tant primitive que contemporaine, elle y retrouve toujours Marie : là, comme présence priante avec les Apôtres [28] ; ici, comme présence agissante avec laquelle l’Église veut vivre le mystère du Christ : « … accorde à ton Église de s’unir, avec elle (Marie), à la passion du Christ, afin d’avoir part à sa résurrection » [29]; et comme voix chantant la louange de Dieu : « … que nous puissions avec elle (Marie) te magnifier éternellement [30] ». Et puisque la liturgie est un culte qui exige une conduite cohérente de la vie, elle élève sa supplication pour que le culte de la Vierge se traduise par un amour concret et souffrant pour l’Église, comme le propose de manière admirable la prière après la communion du 15 septembre : « … en nous rappelant la compassion de la Vierge Marie, puissions-nous accomplir en nous pour l’Église ce qu’il reste encore à souffrir des épreuves du Christ. »
12. Le Lectionnaire de la messe est un des livres du Rite romain qui a largement bénéficié de la réforme postconciliaire, tant par le nombre des textes ajoutés que par leur valeur intrinsèque. Il s’agit, en effet, de textes qui contiennent la Parole de Dieu, toujours vivante et efficace (cf. He 4, 12). Cette grande abondance de lectures bibliques a permis d’exposer, au cours d’un cycle établi sur trois ans, toute l’histoire du salut, et de proposer d’une manière plus complète le mystère du Christ. Il en est résulté, et c’est une conséquence logique, que le Lectionnaire contient un nombre plus important de lectures de l’Ancien et du Nouveau Testament concernant la Vierge. Cette augmentation numérique s’est accompagnée toutefois d’une critique sereine, puisque l’on a retenu seulement les lectures qui, en raison de l’évidence de leur contenu ou des indications d’une exégèse attentive, confirmée par les enseignements du Magistère ou par une solide tradition, peuvent être considérées, même d’une manière différente et selon des degrés divers, comme ayant un caractère marial. Il convient de noter en outre que ces lectures ne se présentent pas seulement à l’occasion des fêtes de la Vierge, mais qu’elles sont proclamées en bien d’autres circonstances à certains dimanches de l’année liturgique [31], lors de la célébration de rites qui intéressent profondément la vie sacramentelle du chrétien et ses choix [32], ou encore des moments joyeux ou douloureux de son existence [33].
13. Le livre réformé de l’Office divin, la Liturgie des Heures, contient lui aussi des témoignages éminents de piété envers la Mère du Seigneur ; par exemple dans les hymnes, parmi lesquelles on peut remarquer quelques chefs-d'œuvre de la littérature universelle, telle l’admirable prière de Dante à la Vierge [34] ; dans les antiennes qui rythment la récitation quotidienne, implorations lyriques auxquelles a été ajouté le célèbre tropaire Sub tuum praesidium, vénérable d’antiquité et admirable de contenu, dans les prières d’intercession de Laudes et de Vêpres, dans lesquelles il n’est pas rare de rencontrer un recours confiant à la Mère de miséricorde ; dans la très vaste sélection de pages mariales dues à des auteurs des premiers siècles du christianisme, du Moyen Âge et de l’époque moderne.
14. Si dans le Missel, dans le Lectionnaire et dans la Liturgie des Heures, sur lesquels s’articule la prière liturgique romaine, la mémoire de la Vierge revient avec un rythme fréquent, les expressions d’amour et de vénération suppliante envers la « Theotokos » ne manquent pas non plus dans les autres livres liturgiques révisés. Ainsi, l’Église invoque la Mère de toute grâce avant de plonger les candidats dans les eaux salutaires du baptême [35] ; elle implore son intercession pour les mères qui, reconnaissantes pour le don de la maternité, se rendent joyeuses à l’Église [36] ; elle la présente comme exemple à ses membres qui s’engagent à suivre le Christ dans la vie religieuse [37] ou reçoivent la consécration virginale [38], et pour eux elle demande son secours maternel [39] ; elle lui adresse une prière instante pour ses fils arrivés à l’heure du trépas [40] ; elle demande son intervention pour ceux qui, ayant fermé les yeux à la lumière d’ici-bas, ont comparu devant le Christ, Lumière éternelle [41], et, par son intercession, elle appelle le réconfort sur ceux qui, plongés dans la douleur, pleurent avec foi la disparition des leurs [42].
15. L’examen des livres liturgiques restaurés entraîne donc une constatation réconfortante : la réforme postconciliaire, comme le souhaitait déjà le Mouvement liturgique, a considéré sous une perspective très juste la Vierge dans le mystère du Christ, et, en harmonie avec la tradition, elle lui a reconnu la place particulière qui lui convient dans le culte chrétien en tant que Mère de Dieu et Associée du Rédempteur.
Il ne pouvait en être autrement. En parcourant, en effet, l’histoire du culte chrétien, on note que, en Orient comme en Occident, les expressions les plus élevées et les plus claires de la piété envers la Vierge ont fleuri dans le cadre de la liturgie ou lui ont été incorporées.
Nous voulons le souligner : le culte que l’Église universelle rend aujourd’hui à la Toute Sainte découle, en le prolongeant et en l’accroissant de manière incessante, du culte que l’Église de tous les temps lui a voué avec un scrupuleux respect de la vérité et en veillant toujours à la noblesse des formes. De la tradition impérissable, toujours vivante grâce à la présence ininterrompue de l’Esprit et à l’écoute continuelle de la Parole, l’Église de notre temps tire des motifs, des raisons et un stimulant pour le culte qu’elle rend elle-même à la Vierge. Et de cette tradition vivante, la liturgie, qui reçoit appui et force du Magistère, est une expression très haute et une confirmation probante.
SECTION 2
La Vierge, modèle de l’Église, dans l’exercice du culte
16. Nous voudrions maintenant, en suivant quelques indications de la doctrine conciliaire sur Marie et l’Église, approfondir un aspect particulier des rapports existant entre Marie et la liturgie, autrement dit : Marie, modèle de l’attitude spirituelle avec laquelle l’Église célèbre et vit les divins mystères. L’exemplarité de la Vierge en ce domaine vient de ce qu’elle est reconnue comme le meilleur modèle de l’Église dans l’ordre de la foi, de la charité et de la parfaite union au Christ [43], c’est-à-dire de cette disposition intérieure qui inspire l’Église, l’Épouse bien-aimée, étroitement associée à son Seigneur, lorsqu’elle invoque celui-ci et, par lui, rend le culte qui est dû au Père éternel [44].
17. Marie est la Virgo audiens, la Vierge qui écoute, qui accueille la Parole de Dieu avec foi ; une foi qui fut pour elle l’acte préliminaire et le chemin conduisant à la maternité divine, puisque selon l’intuition de saint Augustin, « celui (Jésus) que, dans la foi, Marie mit au monde, c’est dans la foi qu’elle le conçut » [45]. En effet, après avoir reçu de l’Ange la réponse à son doute (cf. Lc 1, 34-37), « elle dit avec une foi entière, et concevant Jésus dans son âme avant de le concevoir dans ses entrailles, «voici la servante du Seigneur, qu’il me soit fait selon ta parole» (Lc 1, 38) » [46]. Cette foi fut pour elle cause de béatitude et source de certitude quant à la réalisation de la promesse: « et bienheureuse Celle qui a cru dans l’accomplissement des paroles du Seigneur » (Lc 1, 45). Et avec cette même foi, en acteur capital et témoin privilégié de l’Incarnation, elle revenait sur les événements de l’enfance du Christ, en les recueillant au plus profond de son cœur (cf. Lc 2, 19, 51). C’est ce que fait également l’Église, surtout dans la liturgie : avec foi elle écoute la parole de Dieu, l’accueille, la proclame, la vénère, la distribue aux fidèles comme pain de vie [47] et, à sa lumière, elle scrute les signes des temps, interprète et vit les événements de l’histoire.
18. Marie est par ailleurs la Virgo orans, la Vierge priante. Ainsi apparaît-elle dans la visite à la Mère du Précurseur, où elle ouvre son cœur en rendant grâce à Dieu, en exprimant son humilité, sa foi, son espérance : tel est le Magnificat (cf. Lc 1, 46-55), la prière par excellence de Marie, le chant des temps messianiques dans lequel convergent l’allégresse de l’ancien et celle du nouvel Israël. En effet – comme semble le suggérer saint Irénée – dans le cantique de Marie passa le tressaillement de joie d’Abraham qui pressentait le Messie (cf. Jn 8, 56) [48] et retentit, dans une anticipation prophétique, la voix de l’Église : « dans son exultation, Marie s’écriait, en prophétisant au nom de l’Église : « Mon âme exalte le Seigneur… » [49]. De fait, le cantique de la Vierge, en s’élargissant, est devenu la prière de toute l’Église dans tous les temps.
Vierge priante, ainsi apparaît Marie à Cana où, manifestant à son Fils une nécessité temporelle, en l’implorant avec délicatesse, elle obtient aussi un effet de l’ordre de la grâce : que Jésus, en accomplissant le premier de ses « signes », confirme ses disciples dans la foi en lui (cf. Jn 2, 1-12).
L’ultime épisode biographique de Marie nous la présente également en prière : les Apôtres « d’un même cœur, persévéraient dans la prière, avec quelques femmes, dont Marie la mère de Jésus, et avec ses frères » (Ac 1, 14) ; c’est la présence priante de Marie dans l’Église naissante et dans l’Église de toujours, car, élevée au ciel, elle n’a pas renoncé à sa mission d’intercession et de salut [50]. Vierge priante, l’Église l’est aussi, elle qui chaque jour présente au Père les nécessités de ses fils, « loue sans cesse le Seigneur et intercède pour le salut du monde entier » [51].
19. Marie est encore la Virgo pariens, la Vierge-Mère, c’est-à-dire celle qui, « par sa foi et son obéissance, a engendré sur la terre le Fils du Père, sans connaître d’homme, mais enveloppée par l’Esprit Saint » [52] : maternité prodigieuse, établie par Dieu comme type et modèle de la fécondité de la Vierge qu’est l’Église. Celle-ci en effet « devient à son tour une Mère, car par la prédication et par le baptême elle engendre à une vie nouvelle et immortelle des fils conçus du Saint-Esprit et nés de Dieu » [53]. À juste titre les anciens Pères enseignaient que l’Église prolonge dans le sacrement du baptême la maternité virginale de Marie. Parmi leurs témoignages, il nous plaît de rappeler celui de notre illustre prédécesseur saint Léon le Grand, qui affirme dans une homélie de Noël : « La source de vie qu’il (le Christ) a prise dans le sein de la Vierge, il l’a placée dans les fonts du baptême ; il a donné à l’eau ce qu’il avait donné à sa mère : car la puissance du Très-Haut et l’ombre de l’Esprit Saint (cf. Lc 1, 35), qui ont fait que Marie mit au mondé un Sauveur, font aussi que l’eau régénère le croyant » [54]. Voulant puiser aux sources liturgiques, nous pourrions citer la belle illatio de la liturgie mozarabe : « Celle-là (Marie) porta la Vie dans son sein, celle-ci (l’Église) dans la piscine baptismale. Dans les membres de celle-là le Christ est formé, dans les eaux de celle-ci, le Christ est revêtu » [55].
20. Marie, enfin, est la Virgo offerens, la Vierge qui offre. Dans l’épisode de la présentation de Jésus au Temple (cf. Lc 2, 22-35), l’Église, guidée par l’Esprit Saint, a entrevu, au-delà de l’accomplissement des lois concernant l’oblation du premier-né (cf. Ex 13, 11-16) et la purification de la Mère (cf. Lv 12, 6-8), un mystère du salut relatif à l’histoire du salut. Autrement dit, elle a noté la continuité de l’offrande fondamentale que le Verbe incarné fit au Père en entrant dans le monde (cf. He 10, 5-7). Elle a vu la proclamation de l’universalité du salut, puisque Siméon en saluant dans l’enfant la lumière destinée à éclairer les peuples et la gloire d’Israël (cf. Lc 2, 32), a reconnu en lui le Messie, le Sauveur de tous. Elle a compris la référence prophétique à la Passion du Christ : les paroles de Siméon, unissant dans une même prophétie le Fils « signe de contradiction » (Lc 2, 34) et la Mère dont l’âme serait transpercée par un glaive (cf. Lc 2, 35), trouvèrent leur réalisation sur le Calvaire. Mystère de salut, oui, qui sous divers aspects, oriente l’épisode de la Présentation au Temple vers l’événement salvifique de la Croix. Mais l’Église elle-même, surtout à partir du Moyen Age, a entrevu dans le cœur de la Vierge, qui porte son Fils à Jérusalem pour le présenter au Seigneur (cf. Lc 2, 22), une volonté d’oblation, qui dépasse le sens ordinaire du rite qu’elle accomplissait. De cette intuition, nous avons un témoignage dans l’affectueuse interpellation de saint Bernard : « Offre ton Fils, Vierge sainte, et présente au Seigneur le fruit béni de tes entrailles. Offre pour notre commune réconciliation la victime sainte qui plaît à Dieu » [56].
Cette union de la Mère avec son Fils dans l’œuvre de la rédemption [57] atteint son sommet sur le Calvaire, où le Christ « s’offrit lui-même sans tache à Dieu » (He 9, 14) et où Marie se tint auprès de la Croix (cf. Jn 19, 25) « souffrant cruellement avec son Fils unique, associée d’un cœur maternel à son sacrifice, donnant à l’immolation de la victime, née de sa chair, le consentement de son amour » [58] et l’offrant, elle aussi, au Père éternel [59]. Pour perpétuer à travers les siècles le Sacrifice de la Croix, le divin Sauveur a institué le Sacrifice eucharistique, Mémorial de sa Mort et de sa Résurrection, et l’a confié à l’Église son Épouse [60] celle-ci, surtout le dimanche, convoque les fidèles pour célébrer la Pâque du Seigneur jusqu’à ce qu’il revienne [61]. L’Église l’accomplit en communion avec les Saints du ciel et d’abord avec la bienheureuse Vierge [62], dont elle imite la charité ardente et la foi inébranlable.
21. Modèle de toute l’Église dans l’exercice du culte divin, Marie est encore, de façon évidente, éducatrice de vie spirituelle pour chacun des chrétiens. Bien vite, les fidèles commencèrent par regarder Marie pour faire, comme elle, de leur propre vie, un culte à Dieu, et de leur culte, un engagement de vie. Déjà au IVe siècle, saint Ambroise, s’adressant aux fidèles, souhaitait qu’en chacun d’eux fût présente l’âme de Marie pour glorifier Dieu : « Qu’en tous réside l’âme de Marie pour glorifier le Seigneur ; qu’en tous réside l’esprit de Marie pour exulter en Dieu » [63]. Mais Marie est surtout le modèle du culte qui consiste à faire de sa propre vie une offrande à Dieu : cette doctrine ancienne, toujours valable, chacun peut la réentendre en méditant l’enseignement de 1’Église, mais aussi en prêtant l’oreille à la voix même de la Vierge au moment où, réalisant par anticipation l’étonnante demande de l’oraison dominicale – « que ta volonté soit faite » (Mt 6, 10) – elle répond au messager de Dieu : « Me voici, je suis la servante du Seigneur, qu’il me soit fait selon ta parole » (Lc 1, 38). Le « oui » de Marie est pour tous les chrétiens une leçon et un exemple pour offrir leur obéissance à la volonté du Père, chemin et moyen de leur propre sanctification.
22. Il est important d’autre part d’observer comment l’Église traduit les multiples rapports qui l’unissent à Marie dans les diverses attitudes effectives du culte : vénération profonde, lorsqu’elle réfléchit sur la dignité éminente de la Vierge, devenue, par l’œuvre de l’Esprit Saint, la Mère du Verbe incarné ; amour ardent, lorsqu’elle considère la maternité spirituelle de Marie à l’égard de tous les membres du Corps mystique ; invocation confiante, lorsqu’elle fait l’expérience de l’intercession de son Avocate et Auxiliatrice [64] ; service d’amour, lorsqu’elle entrevoit dans l’humble servante du Seigneur la Reine de miséricorde et la Mère de la grâce ; imitation active, lorsqu’elle contemple la sainteté et les vertus de celle qui est « pleine de grâce » (Lc 1, 28) ; émotion profonde, lorsqu’elle voit en elle, comme dans une image très pure, ce qu’elle-même désire et espère devenir en tous ses membres [65] ; contemplation attentive, lorsqu’elle reconnaît, dans l’Associée au Rédempteur, qui participe désormais pleinement aux fruits du mystère pascal, l’accomplissement prophétique de son propre avenir, jusqu’au jour où purifiée de toute ride et de toute tache (cf. Ep 5, 27), elle deviendra comme une épouse parée pour son époux, Jésus-Christ (cf. Ap 21, 2).
23. En considérant donc, Frères très chers, la vénération que la tradition liturgique de l’Église universelle et le Rite romain rénové expriment envers la Sainte Mère de Dieu, en rappelant que la liturgie, par sa valeur cultuelle éminente, constitue une règle d’or pour la piété chrétienne, en observant enfin comment l’Église, lorsqu’elle célèbre les mystères sacrés, assume une attitude de foi et d’amour semblable à celle de la Vierge, nous comprenons combien est juste l’exhortation du Concile Vatican II à tous les fils de l’Église de « promouvoir généreusement le culte, spécialement liturgique, de la Vierge bienheureuse » [66] : exhortation que nous voudrions par-dessus tout voir écoutée sans réserve et mise en pratique avec zèle.
Immagine della Beata Vergine Maria del Carmelo (uno dei più antichi titoli mariani)
nel piccolo santuario di Acquafondata
DEUXIÈME PARTIE.
POUR LE RENOUVEAU DE LA PISTE MARIALE
24. Mais le même Concile Vatican II exhorte à promouvoir, à côté du culte liturgique, d’autres formes de piété, surtout celles que recommande le Magistère [67]. Toutefois, on le sait, la vénération des fidèles pour la Mère de Dieu a revêtu des formes multiples selon les circonstances de temps et de lieu, la sensibilité des peuples et leurs différentes traditions culturelles. Il s’ensuit que les. formes d’expression de cette piété, sujettes à l’usure des siècles, ont grandement besoin d’être rénovées pour que soient remplacés leurs éléments caducs, mis en valeur ceux qui ont passé l’épreuve du temps, et que l’on y incorpore les données doctrinales acquises par la réflexion théologique et proposées par le Magistère ecclésiastique. Ceci montre la nécessité pour les Conférences épiscopales, les Églises locales, les familles religieuses et les communautés de fidèles, de favoriser une activité créatrice authentique et de procéder en même temps à une révision diligente des exercices de piété envers la Vierge ; révision que nous voudrions respectueuse de la saine tradition et ouverte à l’accueil des requêtes légitimes des hommes de notre temps. Il nous semble par conséquent opportun, vénérables Frères, de vous indiquer quelques principes pour guider votre travail en ce domaine.
SECTION 1
Aspect trinitaire, christologique et ecclésial du culte de la Vierge
25. Il convient au plus haut point, avant tout, que les exercices de piété envers la Vierge Marie expriment clairement la note trinitaire et christologique qui leur est intrinsèque et essentielle. Le culte chrétien en effet est, par nature, un culte rendu au Père, au Fils et à l’Esprit Saint, ou mieux, selon l’expression de la liturgie, au Père par le Christ, dans l’Esprit. Dans cette perspective, il s’étend légitimement, même si c’est de façon substantiellement différente, tout d’abord et particulièrement à la Mère du Seigneur, puis aux saints, car en eux, qui ont souffert avec le Christ et ont été glorifiés avec lui, l’Église proclame le mystère pascal [68]. Dans la Vierge, tout se rapporte au Christ et tout dépend de lui : c’est pour lui que Dieu le Père, de toute éternité, l’a choisie comme Mère toute sainte et l’a parée de dons de l’Esprit à nul autre consentis. La piété chrétienne authentique n’a certainement jamais manqué de mettre en lumière le lien indissoluble et la référence essentielle de la Vierge au Divin Sauveur [69]. Il nous semble cependant particulièrement conforme à l’orientation spirituelle de notre époque, dominée et absorbée par la « question du Christ » [70], que, dans les manières d’exprimer le culte de la Vierge, soit spécialement mis en relief l’aspect christologique, pour qu’elles reflètent le plan de Dieu, qui a fixé à l’avance « par une seule et même disposition l’origine de Marie et l’incarnation de la Sagesse divine » [71]. Ceci concourra sans aucun doute à rendre plus solide la piété envers la Mère de Jésus, et à en faire un instrument efficace pour parvenir à la « pleine connaissance du Fils de Dieu, et constituer cet Homme parfait, dans la force de l’âge, qui réalise la plénitude du Christ » (Ep 4, 13) ; et cela contribuera d’autre part à développer le culte dû au Christ lui-même, puisque, conformément au sentiment permanent de l’Église, réaffirmé de nos jours avec autorité ? [72], « ce qui s’adresse à la servante se rapporte au Maître ; ainsi remonte au Fils ce qui est attribué à la Mère ; (…) ainsi rejaillit sur le Roi l’honneur rendu en humble hommage à la Reine » [73].
26. Il nous semble utile, après cette allusion à l’orientation christologique du culte de la Vierge, de rappeler qu’il est opportun de mettre convenablement en relief, dans ce culte, une des composantes essentielles de la foi : la Personne et l’œuvre de l’Esprit Saint. La réflexion théologique et la liturgie ont relevé en effet comment l’intervention sanctificatrice de l’Esprit chez la Vierge de Nazareth a été un moment culminant de son action dans l’histoire du salut. Ainsi, par exemple, des Pères de l’Église et des Écrivains ecclésiastiques ont attribué à l’œuvre de l’Esprit la sainteté originelle de Marie, « quasi pétrie par lui et formée comme une nouvelle créature » [74]. En réfléchissant sur les textes évangéliques – « l’Esprit Saint viendra sur toi, et la puissance du Très-Haut te couvrira de son ombre » (Lc 1, 35), et « Marie (…) se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint ; (…) ce qui a été engendré en elle vient de l’Esprit Saint » (Mt 1, 18, 20) – ils découvrirent dans l’intervention de l’Esprit une action qui consacra et rendit féconde la virginité de Marie [75] et transforma la Vierge en Demeure du Roi ou Lieu de repos du Verbe [76], Temple ou Tabernacle du Seigneur [77], Arche d’Alliance ou de sanctification [78], titres riches de résonances bibliques. Approfondissant encore le mystère de l’Incarnation, ils virent dans le rapport insondable entre l’Esprit Saint et Marie un aspect conjugal, poétiquement décrit par Prudence : « la Vierge qui n’était pas mariée se maria avec l’Esprit » [79], et ils l’appelèrent Sanctuaire du Saint-Esprit [80], expression qui souligne le caractère sacré de la Vierge, devenue demeure permanente de l’Esprit de Dieu. Pénétrant plus avant dans la doctrine sur le Paraclet, ils comprirent qu’il est la source d’où jaillit la plénitude de grâce (cf. Lc 1, 28) et l’abondance des dons qui ornent Marie : c’est donc à l’Esprit qu’ils attribuèrent la foi, l’espérance et la charité qui animèrent le cœur dé la Vierge, la force qui encouragea son adhésion à la volonté de Dieu, l’énergie qui la soutint dans la compassion au pied de la Croix [81]. Ils notèrent dans le cantique prophétique de Marie (cf. Lc 1, 46-55) une influence particulière de ce même Esprit qui avait parlé par la bouche des prophètes [82]. Enfin, considérant la présence de la Mère de Jésus au Cénacle, où l’Esprit descendit sur l’Église naissante (cf. Ac 1, 12-14 ; 2, 1-4), ils enrichirent de nouveaux développements le thème antique Marie-Église [83] ; et surtout ils recoururent à l’intercession de la Vierge pour obtenir de l’Esprit la capacité d’engendrer le Christ dans leurs propres âmes, comme l’atteste saint Ildefonse en une prière surprenante de doctrine et de vigueur : « Je te prie, je te prie, Vierge sainte : que de cet Esprit qui t’a fait engendrer Jésus je reçoive moi-même Jésus. Que mon âme reçoive Jésus par cet Esprit qui a fait que ta chair a conçu ce même Jésus. (…) Que j’aime Jésus en cet Esprit dans lequel tu l’adores toi-même comme ton Seigneur, et tu le contemples comme ton Fils » [84].
27. On affirme parfois que de nombreux textes de la piété moderne ne reflètent pas suffisamment toute la doctrine concernant le Saint-Esprit. C’est aux spécialistes de vérifier cette affirmation et d’en évaluer la portée ; à nous, il revient d’exhorter l’ensemble du Peuple de Dieu, spécialement les pasteurs et les théologiens, à approfondir leur réflexion sur l’action de l’Esprit dans l’histoire du salut, et à faire en sorte que les textes de la piété chrétienne mettent en lumière comme il faut son action vivifiante ; d’un tel approfondissement se dégagera en particulier le mystérieux rapport entre l’Esprit de Dieu et la Vierge de Nazareth, et leur action dans l’Église ; et de ces vérités de foi plus profondément méditées naîtra une piété plus intensément vécue.
28. Par ailleurs, il est nécessaire que les exercices de piété par lesquels les fidèles expriment leur vénération à l’égard de la Mère du Seigneur manifestent clairement la place qu’elle occupe dans l’Église : « après le Christ, c’est la place la plus élevée et la plus proche de nous » [85] ; c’est aussi cette place qui, dans les églises de Rite byzantin, est symbolisée dans la disposition même des parties architecturales et des éléments iconographiques : ainsi l’entrée principale de l’iconostase porte la représentation de l’Annonce à Marie, et l’abside l’image de la glorieuse « Theotokos ». Ceci manifeste à l’évidence que l’humanité commence son retour à Dieu à partir du fiat de la Servante du Seigneur, et peut voir dans la gloire de la Toute Sainte le terme de sa route. Le symbolisme par lequel le temple matériel exprime la place de Marie dans le mystère de l’Église renferme un riche enseignement et constitue un heureux présage pour que partout les formes variées de vénération envers la Vierge s’ouvrent sur des perspectives ecclésiales.
En effet, le rappel des idées fondamentales exposées par le Concile Vatican II sur la nature de l’Église, Famille de Dieu, Peuple de Dieu, Royaume de Dieu, Corps mystique du Christ [86], permettra aux fidèles de reconnaître plus rapidement la mission de Marie dans le mystère de l’Église et sa place éminente dans la communion des saints. Ce rappel permettra aussi de comprendre plus intensément le lien fraternel qui unit tous les fidèles : ils sont fils de la Vierge « qui coopère par son amour maternel à leur enfantement et à leur éducation » [87], ils sont également fils de l’Église « parce que nous naissons de sa fécondité, nous sommes nourris de son lait, nous sommes animés de son Esprit » [88] ; la Vierge et l’Église coopèrent pour engendrer le Corps mystique du Christ : « l’une comme l’autre est Mère du Christ, mais aucune des deux n’engendre sans l’autre tout le Corps » [89]. On percevra enfin plus distinctement que l’action de l’Église dans le monde est comme un prolongement de la sollicitude de Marie : en effet, l’amour diligent de la Vierge à Nazareth, à la maison d’Elisabeth, à Cana, au Golgotha – moments du salut d’une immense portée ecclésiale – se continue dans l’inquiétude maternelle de l’Église pour que tous les hommes arrivent à la connaissance de la vérité (cf. 1 Tm 2, 4), dans son souci des humbles, des pauvres et des faibles, dans son engagement continuel pour la paix et la concorde sociale, dans son zèle pour que tous les hommes aient part au salut qui leur a été mérité par la mort du Christ. De cette façon, l’amour pour l’Église se traduira en amour pour Marie, et réciproquement ; car l’une né peut subsister sans l’autre, comme le fait observer avec perspicacité Saint Chromace d’Aquilée : « L’Église se réunit dans la chambre haute (du cénacle) avec Marie, qui fut la Mère de Jésus, et ses frères. Donc, on ne peut parler d’Église si Marie, la Mère du Seigneur, n’y est avec ses frères » [90]. En conclusion, nous insistons sur la nécessité que le culte rendu à la Vierge manifeste clairement son contenu ecclésiologique intrinsèque : ceci veut dire qu’il faudra faire preuve d’une force capable d’en renouveler de façon salutaire les formes et les textes.
SECTION 2
Quatre orientations pour le culte de la Vierge
biblique, liturgique, œcuménique, anthropologique
29. Aux précédentes notations qui se dégagent de la considération des rapports de la Vierge Marie avec Dieu – Père, Fils et Esprit Saint – et avec l’Église, nous voulons ajouter, toujours en suivant la ligne de l’enseignement conciliaire [91], quelques orientations – biblique, liturgique, œcuménique, anthropologique – qu’il convient d’avoir présentes à l’esprit dans la révision et la création d’exercices et de pratiques de piété, afin de rendre plus vivant et plus intelligible le lien qui nous unit à la Mère du Christ et notre Mère dans la communion des saints.
30. La nécessité d’une empreinte biblique dans toute forme de culte est comprise aujourd’hui comme un postulat général de la piété chrétienne. Le développement des études bibliques, la diffusion croissante des Saintes Écritures et surtout l’exemple de la Tradition et l’action intime de l’Esprit poussent les chrétiens de notre temps à se servir toujours davantage de la Bible comme du livre fondamental de la prière, et à en tirer une véritable inspiration et des modèles incomparables. Le culte rendu à la Vierge ne peut être soustrait à ce courant général de la piété chrétienne [92], bien plus, il doit s’en inspirer tout particulièrement pour acquérir une vigueur nouvelle et un profit assuré. La Bible, en proposant de manière admirable le dessein de Dieu pour le salut des hommes, est tout entière imprégnée du mystère du Sauveur et contient également, de la Genèse à l’Apocalypse, des références non équivoques à Celle qui est Mère et Associée du Sauveur. Nous ne voudrions pas toutefois que cette empreins te biblique se limite à un usage attentif des textes et des symboles judicieusement tirés des Saintes Écritures ; cette empreinte comporte plus encore : elle requiert en effet la nécessité de prendre dans la Bible le vocabulaire et l’inspiration des formules de prière et de chant ; elle exige par-dessus tout que le culte marial soit marqué par les grands thèmes du message chrétien : ainsi les fidèles, vénérant Celle qui est le Siège de la Sagesse, seront eux-mêmes illuminés par la lumière de la Parole divine et poussés à agir selon les préceptes de la Sagesse incarnée.
31. Nous avons déjà parlé de la vénération que l’Église rend à la Mère de Dieu dans la célébration de la liturgie. Mais à présent, en exposant les autres formes du culte marial et les critères qui doivent l’inspirer, nous ne pouvons oublier le principe énoncé dans la Constitution Sacrosanctum Concilium, qui recommande vivement les exercices de piété coutumiers au peuple chrétien et ajoute : « Mais les exercices en question doivent être réglés en tenant compte des temps liturgiques et de façon à s’harmoniser avec la liturgie, à en découler d’une certaine manière, et à y introduire le peuple parce que, de sa nature, elle leur est de loin supérieure » [93]. Norme sage et claire ; son application n’est cependant pas facile, surtout dans le domaine du culte rendu à la Vierge, si varié dans ses expressions formelles ; elle exige en effet, de la part des responsables des communautés locales, effort, tact pastoral et persévérance, et de la part des fidèles une promptitude à accueillir des orientations et des propositions qui, émanant de la véritable nature du culte chrétien, demandent parfois le changement de coutumes très anciennes dans lesquelles la nature de la liturgie s’était quelque peu obscurcie. À ce propos, nous voudrions faire allusion à deux attitudes qui pourraient, dans la pratique pastorale, rendre vaine la norme établie par le Concile Vatican II : d’abord l’attitude de certaines personnes ayant charge d’âmes qui dépréciant a priori les exercices de piété, cependant recommandés par le Magistère dans leurs formes légitimes, les abandonnent et créent un vide qu’elles ne songent pas à combler ; elles oublient que le Concile a dit d’harmoniser les exercices de piété avec la liturgie et non de les supprimer. En second lieu, l’attitude de certains autres qui, faisant fi d’un juste critère liturgique et pastoral, unissent exercices de piété et actes liturgiques dans des célébrations hybrides. Il arrive parfois que dans la célébration même du Sacrifice eucharistique, soient insérés des éléments propres aux neuvaines ou d’autres pieuses pratiques, avec le danger de voir le Mémorial du Seigneur ne plus constituer le moment culminant de la rencontre de la communauté chrétienne, mais seulement l’occasion de quelque exercice de dévotion. A ceux qui agissent ainsi, nous voudrions rappeler que la règle du Concile prescrit d’harmoniser les exercices de piété avec la liturgie et non de les confondre avec elle. Une action pastorale éclairée doit d’une part distinguer et souligner la nature propre des actions liturgiques, et d’autre part valoriser les exercices de piété en les adaptant aux besoins de chaque communauté ecclésiale et en faisant de ces exercices les précieux auxiliaires de la liturgie.
32. Étant donné le caractère ecclésial du culte rendu à la Vierge, ce culte reflète les préoccupations de l’Église même : l’une d’elles, aujourd’hui dominante, est le rétablissement de l’unité des chrétiens. Ainsi la dévotion envers la Mère de Dieu devient réceptive aux soucis et aux visées du mouvement œcuménique, c’est-à-dire qu’elle acquiert une empreinte œcuménique. Et ceci pour différents motifs.
Tout d’abord, les catholiques rejoignent leurs frères des Églises orthodoxes, où la dévotion à la Vierge revêt des formes hautement lyriques et profondément doctrinales dans la vénération très aimante de la glorieuse « Theotokos » et dans les acclamations à Celle qui est « l’Espérance des chrétiens » [94]. Ils rejoignent aussi les Anglicans, dont les théologiens classiques ont jadis mis en lumière la solide base scripturaire du culte rendu à la Mère de Notre Seigneur, et dont les théologiens actuels soulignent davantage l’importance de la place que Marie occupe dans la vie chrétienne. Ils rejoignent encore leurs frères des Églises Réformées, dans lesquelles fleurit avec vigueur l’amour des Saintes Écritures, quand ils proclament les louanges de Dieu avec les paroles mêmes de la Vierge (cf. Lc 1, 41-55).
D’autre part, la piété envers la Mère du Christ et des chrétiens est pour les catholiques une occasion naturelle et fréquente de la supplier d’intercéder auprès de son Fils pour que se réalise l’union de tous les baptisés en un seul Peuple de Dieu [95]. Il faut encore ajouter que la volonté de l’Église catholique, sans atténuer le caractère propre du culte marial [96], est d’éviter avec soin toute exagération susceptible d’induire en erreur les autres frères chrétiens sur la doctrine authentique de l’Église catholique [97], et de bannir toute manifestation cultuelle contraire à la pratique catholique légitime.
Enfin, en conformité avec un culte marial authentique qui, « à travers les honneurs rendus à la Mère (…) veut que le Fils soit dûment connu, aimé et glorifié » [98], une telle piété devient un chemin qui conduit au Christ, source et centre de la communion ecclésiale, dans lequel tous ceux qui confessent publiquement qu’Il est Dieu et Seigneur, Sauveur et unique Médiateur (cf. 1 Tm 2, 5), sont appelés à être « un » entre eux, avec Lui et avec le Père dans l’unité du Saint-Esprit [99].
33. Nous savons bien qu’il existe de sérieuses discordances entre la pensée de nombreux frères appartenant aux autres Églises et communautés ecclésiales et la doctrine catholique « sur le rôle de Marie dans l’œuvre du salut » [100] et donc sur le culte à lui rendre. Cependant, puisque la même puissance du Très-Haut, qui couvrit de son ombre la Vierge de Nazareth (cf. Lc 1, 35), agit dans l’actuel mouvement œcuménique et le féconde, nous avons à cœur d’exprimer notre espoir confiant que la dévotion envers l’humble Servante du Seigneur, en qui le Tout-Puissant a fait de grandes choses (cf. Lc 1, 49), deviendra, fût-ce lentement, non pas un obstacle mais un intermédiaire et un point de rencontre pour l’union de tous ceux qui croient au Christ. Nous nous réjouissons en effet de constater qu’une meilleure compréhension de la place de Marie dans le mystère du Christ et de l’Église, même de la part des frères séparés, rend plus rapide le chemin de la rencontre. De même que la Vierge, à Cana, obtint de Jésus qu’il accomplit son premier miracle (cf. Jn 2, 1-12) grâce à sa maternelle intervention, ainsi en notre temps elle pourra par son intercession hâter l’heure où les disciples du Christ retrouveront la parfaite communion dans la foi. Cette espérance qui est nôtre se trouve encouragée par une réflexion de notre prédécesseur Léon XIII : la cause de l’union des chrétiens « concerne particulièrement la maternité spirituelle de Marie. En effet, ceux qui appartiennent au Christ, Marie ne les a pas engendrés et ne pouvait pas les engendrer, si ce n’est dans une même foi et un même amour : “le Christ est-il divisé ?” (1 Co 1, 13) ; nous devons tous vivre la même vie du Christ et “porter des fruits pour Dieu” (Rm 7, 4) en un seul et même corps » [101].
34. Dans le culte rendu à la Vierge, on doit aussi tenir soigneusement compte des acquisitions sûres et éprouvées des sciences humaines. Cela contribuera à faire disparaître une des causes du malaise qui se fait sentir dans le domaine du culte rendu à la Mère du Seigneur, c’est-à-dire la différence entre certains éléments de ce culte et d’autre part les conceptions actuelles de l’anthropologie et la réalité psycho-sociologique, profondément changée, dans laquelle vivent et agissent les hommes de notre temps. On remarque effectivement qu’il est difficile de situer l’image de la Vierge, telle qu’elle ressort d’une certaine littérature dévote, dans les conditions de vie de la société contemporaine, spécialement celles de la femme. Dans le cadre de la vie familiale, les lois et l’évolution des mœurs tendent à juste titre à reconnaître à la femme l’égalité et la co-responsabilité avec l’homme dans la direction du foyer. Dans le domaine politique, elle a conquis en de nombreux pays un pouvoir d’intervention dans les affaires publiques, à l’égal de l’homme. Dans le domaine social, elle déploie son activité dans les secteurs les plus variés, en abandonnant chaque jour davantage le cadre étroit du foyer. Dans le domaine culturel sont également offertes à la femme de nouvelles possibilités de recherche scientifique et de succès intellectuel.
Il s’ensuit chez certains une désaffection pour le culte envers la Vierge et une certaine difficulté à prendre Marie de Nazareth comme modèle, parce que les horizons de sa vie, dit-on, se révèlent étroits par rapport aux vastes zones d’activités où l’homme moderne est appelé à agir. A ce sujet, tout en exhortant les théologiens, les responsables des communautés chrétiennes et les fidèles euxmêmes à consacrer l’attention nécessaire à ces problèmes, il nous semble utile de proposer, pour notre part, une contribution à leur solution en présentant quelques réflexions.
35. D’abord, la Vierge Marie a toujours été proposée par l’Église à l’imitation des fidèles, non point précisément pour le genre de vie qu’elle a expérimenté, d’autant moins que le milieu socioculturel dans lequel elle s’est déroulée est aujourd’hui presque partout dépassé, mais parce que, dans les conditions concrètes de sa vie, elle a adhéré totalement à la volonté de Dieu (cf. Lc l, 38), elle a accueilli la parole et l’a mise en pratique, elle a été inspirée dans son action par la charité et l’esprit de service : en résumé, elle fut la première et la plus parfaite disciple du Christ. Tout cela a une valeur exemplaire universelle et permanente.
36. En second lieu, nous voudrions faire remarquer que les difficultés susdites sont en étroite relation avec certains, clichés de l’imagerie populaire et littéraire sur Marie, mais non point avec sa véritable image évangélique ni avec les données doctrinales précisées par le lent et sérieux travail d’approfondissement de la Parole révélée. On doit trouver normal, au contraire, que les générations chrétiennes qui se sont succédées dans des contextes socio-culturels différents, en contemplant la figure et la mission de Marie – Femme nouvelle et Chrétienne parfaite récapitulant en elle les situations les plus caractéristiques de la vie féminine en tant que Vierge, Épouse et Mère – aient considéré la Mère de Jésus comme type éminent de la condition féminine et comme modèle absolument remarquable de vie évangélique, et qu’elles aient exprimé leurs sentiments selon les concepts et les représentations de leur époque. L’Église, quand elle considère la longue histoire de la piété, se réjouit de constater la continuité du culte ; mais elle ne se lie pas aux schèmes des diverses époques culturelles ni aux conceptions anthropologiques particulières qui les soutiennent, et elle admet que certaines expressions du culte, parfaitement légitimes en elles-mêmes, soient moins adaptées à des gens d’époques et de civilisations différentes.
37. Nous voudrions enfin souligner que notre temps, comme les précédents, est appelé à vérifier par la Parole de Dieu sa propre connaissance de la réalité et, pour nous limiter à notre sujet, à confronter ses conceptions anthropologiques et les problèmes qui en découlent avec la figure de la Vierge, telle qu’elle est proposée dans l’Évangile. La lecture des divines Écritures, faite sous l’influence de l’Esprit Saint et sans oublier les acquisitions des sciences humaines et les situations variées du monde contemporain, conduira à découvrir que Marie peut être considérée comme le miroir reflétant les espérances des hommes de notre temps. Ainsi, pour donner quelques exemples, la femme d’aujourd’hui, désireuse de prendre part au pouvoir de décision et aux choix de la communauté, contemplera avec une joie intime Marie qui, dans son dialogue avec Dieu, donne son consentement actif et libre [102] non pas à la solution d’un problème contingent, mais à « l’événement des siècles », comme a été justement dénommée l’Incarnation du Verbe [103]. On se rendra compte que le choix par Marie de l’état virginal, qui dans le plan de Dieu la préparait au mystère de l’Incarnation, ne fut point fait de fermeture aux valeurs de l’état conjugal, mais constitua un choix courageux, accompli pour se consacrer totalement à l’amour de Dieu. On constatera avec une joyeuse surprise que Marie de Nazareth, tout en étant totalement abandonnée à la volonté du Seigneur, ne fut pas du tout une femme passivement soumise ou d’une religiosité aliénante, mais la femme qui ne craignit pas de proclamer que Dieu est celui qui relève les humbles et les opprimés et renverse de leur trône les puissants du monde (cf. Lc 1, 51-53). On reconnaîtra en Marie, « qui occupe la première place parmi les humbles et les pauvres du Seigneur » [104], une femme forte qui connut la pauvreté et la souffrance, la fuite et l’exil (cf. Mt 2, 13-23) : situations qui ne peuvent échapper à l’attention de celui qui veut seconder, par l’esprit évangélique, les forces de libération contenues dans l’homme et dans la société. Ainsi Marie n’apparaîtra pas comme une Mère jalousement repliée sur son divin Fils, mais comme la femme qui, par son action, favorisa la foi au Christ de la communauté apostolique (cf. Jn 2, 1-12), et dont le rôle maternel s’étendit en prenant au Calvaire des dimensions universelles [105]. Ce ne sont que des exemples. Ils manifestent cependant de façon claire que la figure de la Vierge ne déçoit aucune des attentes profondes des hommes de notre temps, et leur offre un modèle achevé du disciple du Seigneur : artisan de la cité terrestre et temporelle, mais pèlerin qui se hâte vers la cité céleste et éternelle ; promoteur de la justice qui délivre l’opprimé et de la charité qui porte secours aux nécessiteux, mais par-dessus tout, témoin actif de l’amour qui édifie le Christ dans les cœurs.
38. Après avoir proposé ces orientations, destinées à favoriser l’harmonieux développement du culte rendu à la Mère du Seigneur, nous croyons utile d’attirer l’attention sur quelques aspects erronés de ce culte. Le Concile Vatican II a déjà dénoncé avec autorité aussi bien l’exagération de contenus ou de formes qui en arrive à fausser la doctrine, que l’étroitesse d’esprit qui obscurcit la figure et la mission de Marie. Il a pareillement dénoncé certaines déviations du culte comme la crédulité superficielle substituant à l’engagement sérieux la confiance facile en des pratiques purement extérieures, et aussi le sentimentalisme stérile et éphémère, si étranger au style de l’Évangile qui exige au contraire un travail persévérant et concret [106]. Quant à nous, nous renouvelons cette mise en garde : de telles formes de dévotions ne sont pas en harmonie avec la foi catholique et par conséquent ne doivent pas exister dans le culte. Une défense vigilante contre ces erreurs et ces déviations rendra le culte de la Vierge plus vigoureux et plus authentique, c’est-à-dire solide dans son fondement : l’étude des sources révélées et l’attention aux documents du Magistère prévaudront sur la recherche excessive de la nouveauté et des faits à sensation ; objectif dans son contexte historique, on devra donc éliminer tout ce qui est manifestement faux ou légendaire ; adéquat au contenu doctrinal ; d’où la nécessité d’éviter des présentations unilatérales de la figure de Marie qui, en insistant démesurément sur un élément, compromettent l’ensemble de son image évangélique ; transparent dans ses motivations : on aura grand soin d’écarter des sanctuaires tout profit mesquin.
39. Enfin, au cas où cela serait nécessaire, nous voudrions rappeler que le but ultime du culte rendu à la Vierge est de glorifier Dieu et d’engager les chrétiens dans une vie totalement conforme à sa volonté. En effet, lorsque les fils de l’Église, unissant leurs voix à la femme anonyme de l’Évangile, glorifient la Mère de Jésus en s’exclamant, tournés vers Jésus lui-même, « Bienheureux le sein qui t’a porté et les mamelles qui t’ont allaité! » (Lc 11, 27), ils seront conduits à tenir compte de la grave réponse du divin Maître : « Bienheureux plutôt ceux qui écoutent la Parole de Dieu et la mettent en pratique» (Lc 11, 28). Et cette réponse, qui s’avère être un grand compliment à la Vierge, selon l’exégèse de certains Pères de l’Église [107] confirmée par le Concile Vatican II [108], résonne pour nous comme une invitation pressante à vivre selon les commandements de Dieu et comme un écho aux rappels du Sauveur lui-même : « Ce n’est pas celui qui me dit : “Seigneur, Seigneur” qui entrera dans le Royaume des cieux mais celui qui fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux » (Mt 7, 21), et aussi : « Vous êtes mes amis, si vous faites ce que je vous commande » (Jn 15, 14).
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TROISIÈME PARTIE.
INDICATIONS SUR DEUX EXERCICES DE PIÉTÉ L’ANGÉLUS ET LE ROSAIRE
40. Nous avons indiqué quelques principes capables de donner une vigueur nouvelle au culte de la Mère du Seigneur ; il appartient maintenant aux Conférences épiscopales, aux responsables des communautés locales et aux différentes familles religieuses de rénover avec sagesse des pratiques et des exercices de vénération envers la Vierge, et de soutenir l’impulsion créatrice de tous ceux qui, par inspiration religieuse authentique ou par sensibilité pastorale, désirent donner naissance à de nouvelles formes. Il nous semble toutefois opportun, pour diverses raisons, de traiter de deux exercices de piété très répandus en Occident et dont le Siège Apostolique s’est occupé en plusieurs occasions : l’Angélus et le Rosaire ou Chapelet de la Vierge Marie.
L’Angélus
41. Nos propos sur l’Angélus veulent être seulement une simple mais vive exhortation à conserver l’habitude de le réciter, lorsque et là où c’est possible. Cette prière n’a pas besoin d’être rénovée : sa structure simple, son caractère biblique, son origine historique qui la relie à la demande de sauvegarde dans la paix, son rythme quasi liturgique qui sanctifie divers moments de la journée, son ouverture au mystère pascal qui nous amène, tout en commémorant l’Incarnation du Fils de Dieu, à demander d’être conduits « par sa passion et par sa croix jusqu’à la gloire de la résurrection » [109], font que, à des siècles de distance, elle conserve inaltérée sa valeur et intacte sa fraîcheur. Il est vrai que certains usages traditionnellement liés à la récitation de l’Angélus ont disparu ou peuvent difficilement subsister dans la vie moderne ; mais il s’agit d’éléments marginaux : la valeur de la contemplation du mystère de l’Incarnation du Verbe, de la salutation à la Vierge et du recours à sa miséricordieuse intercession reste inchangée ; et, malgré les conditions nouvelles des temps, ces moments caractéristiques de la journée – matin, midi et soir – qui délimitent les périodes d’activité et constituent une invite à s’arrêter pour prier, demeurent inchangés pour la majeure partie des hommes.
Le Rosaire
42. Nous voudrions maintenant, Frères très chers, nous arrêter un peu sur la rénovation de ce pieux exercice que l’on a appelé « résumé de tout l’Évangile » [110]. le Chapelet de la Vierge Marie, le Rosaire. Nos Prédécesseurs lui ont accordé une attention vigilante et une sollicitude empressée : ils en ont à plusieurs reprises recommandé la récitation fréquente, favorisé la diffusion, expliqué la nature, reconnu l’aptitude à développer une prière contemplative à la fois de louange et de supplication, rappelé l’efficacité intrinsèque pour faire progresser la vie chrétienne et l’engagement apostolique. Nous aussi, dès la première Audience générale de notre Pontificat, le 13 juillet 1963, nous avons montré notre grande estime pour la pieuse pratique du Rosaire [111], et, par la suite, nous en avons souligné la valeur en de multiples circonstances, ordinaires pour certaines, graves pour d’autres, comme lorsque, en une heure d’angoisse et d’insécurité, nous publiâmes l’Encyclique Christi Matri (15 septembre 1966), afin que de ferventes prières soient adressées à la Vierge du Rosaire pour supplier Dieu d’accorder le bien supérieur de la paix [112] ; appel renouvelé dans notre Exhortation apostolique Recurrens mensis October (7 octobre 1969), dans laquelle nous commémorions le quatrième centenaire de la Lettre apostolique Consueverunt Romani Pontifices de notre Prédécesseur saint Pie V qui, en ce document, expliqua et, en quelque manière détermina la forme traditionnelle du Rosaire [113].
43. L’intérêt constant et l’affection que nous portons au Chapelet de la Vierge Marie nous ont poussé à suivre avec beaucoup d’attention les nombreux congrès consacrés ces dernières années à la pastorale du Rosaire dans le monde contemporain : congrès organisés par des associations et des hommes qui ont profondément à cœur la dévotion du Rosaire, et auxquels ont pris part des Évêques, des prêtres, des religieux et des laïcs forts d’une grande expérience et connus pour leur sens de l’Église. Parmi eux, c’est justice de nommer les Fils de saint Dominique, chargés par tradition de garder et de propager une dévotion aussi salutaire que celle-là. Aux travaux des congrès se sont ajoutées les recherches des historiens, effectuées non pas pour définir dans des buts quasi archéologiques la forme primitive du Rosaire, mais pour en saisir l’intuition originelle, l’énergie première, la structure essentielle. De ces congrès et de ces recherches ont surgi plus clairement les caractéristiques fondamentales du Rosaire, ses éléments essentiels et leur rapport mutuel.
44. Ainsi, par exemple, a mieux été mise en lumière la nature évangélique du Rosaire : il tire de l’Évangile l’énoncé des mystères et ses principales formules ; il s’inspire de l’Évangile pour suggérer, en commençant par la joyeuse salutation de l’Ange et par l’acceptation religieuse de la Vierge, l’attitude dans laquelle le fidèle doit le réciter ; il propose, dans la succession harmonieuse des Ave Maria, un mystère fondamental de l’Évangile – l’Incarnation du Verbe – saisi au moment décisif de l’Annonce faite à Marie. Le Rosaire est donc une prière évangélique, comme aujourd’hui, plus peut-être que par le passé, aiment à le définir les pasteurs et les érudits.
45. De même on a plus facilement compris comment le déroulement ordonné et progressif du Rosaire reflète la manière même dont le Verbe de Dieu, en s’insérant par un dessein miséricordieux dans l’histoire humaine, a réalisé la Rédemption. Le Rosaire considère en effet successivement, et dans l’ordre, les principaux événements salvifiques de la Rédemption qui se sont accomplis dans le Christ : depuis la conception virginale et les mystères de l’enfance jusqu’aux heures culminantes de la Pâque – la Passion bienheureuse et la Résurrection glorieuse – et jusqu’à ses effets sur l’Église naissante du jour de la Pentecôte et sur la Vierge, le jour où, parvenue au terme de son exil terrestre, elle fut emportée, corps et âme, vers la patrie céleste. On a encore observé que la division en trois parties des mystères du Rosaire, non seulement correspond étroitement à l’ordre chronologique des faits, mais surtout reflète le schéma de la prédication primitive de la foi et propose à nouveau le mystère du Christ exactement de la façon où le voyait saint Paul dans la célèbre «hymne» de l’Épître aux Philippiens : abaissement, mort, exaltation (2, 6-11).
46. Prière évangélique centrée sur le mystère de l’Incarnation rédemptrice, le Rosaire a donc une orientation nettement christologique. En effet, son élément le plus caractéristique – la répétition litanique de l’Ave Maria – devient lui aussi une louange incessante du Christ, objet ultime de l’annonce de l’Ange et de la salutation de la mère du Baptiste : « Le fruit de tes entrailles est béni » (Lc 1, 42). Nous dirons même plus. la répétition de l’Ave Maria constitue la trame sur laquelle se développe la contemplation des mystères : le Jésus de chaque Ave Maria est celui-là même que la succession des mystères nous propose tour à tour Fils de Dieu et de la Vierge, né dans une grotte à Bethléem ; présenté au Temple par sa Mère ; adolescent plein de zèle pour les affaires de son Père : Rédempteur agonisant au Jardin des Oliviers ; flagellé et couronné d’épines ; chargé de la Croix et mourant sur le Calvaire ; ressuscité des morts et monté auprès de son Père, dans la gloire pour réaliser l’effusion du don de l’Esprit. On sait que, précisément pour favoriser la contemplation et pour que l’intention corresponde aux paroles, on avait jadis l’habitude – et cette coutume existe encore en diverses régions – de faire suivre le nom de Jésus, dans chaque Ave Maria, de la mention du mystère énoncé.
47. On a également ressenti comme un besoin plus impérieux la nécessité de redire, outre la valeur de l’élément de louange et d’imploration, l’importance d’un autre élément essentiel du Rosaire : la contemplation. Sans elle, le Rosaire est un corps sans âme, et sa récitation court le danger de devenir une répétition mécanique de formules et d’agir à l’encontre de l’avertissement de Jésus : « Quand vous priez, ne rabâchez pas comme les païens ; ils s’imaginent qu’en parlant beaucoup ils se feront mieux écouter » (Mt 6, 7). Par nature, la récitation du Rosaire exige que le rythme soit calme et que l’on prenne son temps, afin que la personne qui s’y livre puisse mieux méditer les mystères de la vie du Seigneur vus à travers le cœur de Celle qui fut la plus proche du Seigneur, et qu’ainsi s’en dégagent les insondables richesses.
48. Les études actuelles, enfin, permettent de saisir avec une plus grande précision les rapports existant entre la liturgie et le Rosaire. D’une part, on a souligné que le Rosaire a pour ainsi dire germé sur le tronc séculaire de la liturgie chrétienne, en un véritable « Psautier de la Vierge » grâce auquel les humbles étaient associés au cantique de louange et à l’intercession universelle de l’Église ; d’autre part, on a observé que ceci est arrivé à une époque – le déclin du Moyen Age – où l’esprit liturgique était en décadence et où se manifestait chez les fidèles un certain éloignement de la liturgie en faveur d’une dévotion sensible à l’humanité du Christ et à la Vierge Marie. Si, ces dernières années, a pu naître dans l’esprit de quelques-uns le désir de voir le Rosaire compter parmi les expressions liturgiques, et chez d’autres, préoccupés d’éviter les erreurs pastorales du passé, une désaffection injustifiée à son égard, le problème est aujourd’hui facilement soluble à la lumière des principes de la Constitution Sacrosanctum Concilium : les célébrations liturgiques et le pieux exercice du Rosaire ne doivent ni s’opposer, ni être assimilés [114]. Toute expression de prière parvient à une fécondité d’autant plus grande qu’elle conserve davantage sa vraie nature et sa physionomie propre. La valeur prééminente des actions liturgiques étant donc réaffirmée, il ne sera pas difficile de reconnaître dans le Rosaire un pieux exercice qui s’harmonise facilement avec la liturgie. Comme la liturgie en effet, il est de nature communautaire, il se nourrit de la Sainte Écriture et se déroule autour du mystère du Christ. Bien que situées sur des plans essentiellement différents, l’anamnèse de la liturgie et la commémoration contemplative du Rosaire ont pour objet les mêmes événements de l’histoire du salut accomplis par le Christ. La première rend présents sous le voile des signes, et agissants de manière mystérieuse, les plus grands mystères de notre Rédemption ; la seconde, grâce à l’amour engendré par la contemplation, aide celui qui prie à se souvenir de ces mystères et stimule sa volonté pour qu’il en tire des règles de vie. Une fois définie cette différence substantielle, il n’est pas difficile de comprendre que le Rosaire est un pieux exercice qui a tiré sa raison d’être de la liturgie et qui, s’il est pratiqué selon l’intuition originelle, conduit naturellement vers elle, même sans en franchir le seuil. En effet, la méditation des mystères du Rosaire, en rendant les mystères du Christ familiers à l’esprit et au cœur des fidèles, peut constituer une très bonne préparation à leur célébration dans l’action liturgique, et en devenir ensuite un écho prolongé. C’est cependant une erreur qui subsiste encore malheureusement en certains endroits, de réciter le Rosaire au cours de l’action liturgique.
49. Le Chapelet de la Vierge Marie, selon la tradition que notre prédécesseur saint Pie V recueillit et proposa ensuite officiellement, comporte plusieurs éléments disposés d’une manière organique :
a) la contemplation, en union avec Marie, d’une série de mystères du salut, sagement répartis en trois cycles, qui expriment la joie des temps messianiques, la douleur salvifique du Christ et la gloire du Ressuscité qui se répand sur l’Église ; contemplation qui, par nature, conduit à une réflexion pratique et entraîne de stimulantes règles de vie ;
b) la Prière du Seigneur, ou Pater noster, qui, par son immense valeur, est à la base de la prière chrétienne et ennoblit ses diverses expressions ;
c) la reprise litanique de l’Ave Maria, composé de la salutation de l’Ange à la Vierge (cf. Lc 1, 28) et des paroles de bénédiction d’Élisabeth (cf. Lc 1, 42), auxquelles fait suite l’invocation ecclésiale Sancta Maria. La série continue des Ave Maria est une caractéristique propre au Rosaire, et leur nombre, dans la forme typique et complète de cent cinquante, présente une certaine analogie avec le Psautier et remonte aux origines mêmes du pieux exercice. Mais, en vertu d’une coutume éprouvée, ce nombre, subdivisé en dizaines se référant à chacun des mystères, est distribué selon les trois cycles mentionnés plus haut, constituant ainsi le Chapelet bien connu de cinquante Ave Maria. Ce dernier est entré dans la pratique comme le cadre normal de cet exercice et, comme tel, il a été adopté par la piété populaire et sanctionné par l’Autorité pontificale, qui l’a également enrichi de nombreuses indulgences ;
d) la doxologie Gloria Patri, qui, conformément à une orientation de toute la piété chrétienne, vient conclure la prière par la glorification de Dieu, un et trine, de qui, par qui et pour qui sont toutes choses (cf. Rm 11, 36).
50. Tels sont les éléments du Rosaire. Chacun d’eux a son caractère propre qui, bien compris et apprécié, doit se refléter dans la récitation, afin que le Rosaire exprime toute sa richesse et sa variété. Ce caractère deviendra par conséquent grave dans la Prière du Seigneur ; lyrique et laudatif dans le calme déroulement des Ave Maria ; contemplatif dans la méditation attentive des mystères ; implorant dans la supplication ; plein d’adoration dans la doxologie. Et ce, dans chaque manière habituelle de réciter le Rosaire : ou en privé, celui qui prie se recueillant dans l’intimité avec son Seigneur ; ou de façon communautaire, en famille ou avec des fidèles réunis pour créer les conditions d’une présence particulière du Seigneur (cf. Mt 18, 20) ; ou publiquement, dans des assemblées où la communauté ecclésiale est convoquée.
51. Ces derniers temps ont été créés quelques pieux exercices, qui tirent leur inspiration du Rosaire. Parmi eux, nous désirons indiquer et recommander ceux qui insèrent dans le schéma habituel des célébrations de la Parole de Dieu certains éléments du Chapelet de la Vierge Marie, comme la méditation des mystères et la répétition litanique de la salutation angélique. Ces éléments acquièrent ainsi un plus grand relief lorsqu’ils sont inclus dans la lecture de textes bibliques, illustrés par l’homélie, entourés de temps de silence, soulignés par le chant. Nous nous réjouissons de savoir que ces exercices ont contribué à faire saisir de manière plus complète les richesses spirituelles du Rosaire lui-même, et à remettre en honneur sa pratique dans des associations et des mouvements de jeunes.
52. Nous voudrions maintenant, en continuité avec les intentions de nos Prédécesseurs, recommander vivement la récitation du Rosaire en famille. Le Concile Vatican II a mis en lumière comment la famille, cellule première et vitale de la société, « par l’amour mutuel de ses membres et la prière faite à Dieu en commun, se présente comme un sanctuaire domestique de l’Église » [115]. La famille chrétienne apparaît donc comme une « Église domestique » [116] si ses membres, dans leur milieu propre et selon leurs tâches respectives, travaillent ensemble à promouvoir la justice, pratiquent les œuvres de miséricorde, se consacrent au service de leurs frères, prennent part, dans un cadre plus vaste, à l’apostolat de la communauté locale et s’insèrent dans son culte liturgique [117] ; et aussi s’ils élèvent en commun de ferventes prières vers Dieu : cet élément venant à manquer, le caractère même de famille chrétienne ferait défaut. C’est pourquoi, un effort concret pour instaurer la prière en commun dans la vie de famille doit normalement faire suite à la redécouverte de la notion théologique de la famille comme Église domestique.
53. En accord avec les directives conciliaires, la Présentation générale de la Liturgie des Heures range à juste titre la cellule familiale au nombre des assemblées auxquelles sied la célébration en commun de l’Office divin : « Il convient (…) que la famille, en tant que sanctuaire domestique de l’Église, ne se contente pas de pratiquer la prière en commun, mais aussi qu’elle s’unisse plus étroitement à l’Église en utilisant, suivant ses possibilités, l’une ou l’autre partie de la Liturgie des Heures » [118]. On ne doit rien négliger pour que cette indication claire et pratique trouve dans les familles chrétiennes une application croissante et joyeuse.
54. Mais, après la célébration de la Liturgie des Heures – sommet que peut atteindre la prière familiale – il n’y a pas de doute que le Chapelet de la Vierge Marie doit être considéré comme une des plus excellentes et des plus efficaces « prières en commun » que la famille chrétienne est invitée à réciter. Nous aimons penser en effet, et nous espérons vivement, que si la rencontre familiale devient un temps de prière, le Rosaire en est une expression fréquente et appréciée. Nous savons bien que les nouvelles conditions de vie des hommes ne facilitent pas à notre époque les moments où la famille peut se rassembler et que, même lorsque cela se produit, de nombreuses circonstances rendent difficile de trouver dans la rencontre une occasion de prière. C’est difficile, sans aucun doute. Mais c’est également caractéristique de l’agir chrétien que de ne pas céder devant les conditionnements ambiants, et au contraire de les surmonter ; ne pas succomber, mais faire face. C’est pourquoi, les familles qui veulent vivre en plénitude la vocation et la spiritualité propre de la famille chrétienne doivent dépenser toute leur énergie pour endiguer les forces qui empêchent la rencontre familiale et la prière en commun.
55. En terminant ces observations, témoignage de la sollicitude et de l’estime du Siège Apostolique envers le Chapelet de la Vierge Marie, nous voudrions toutefois recommander qu’en diffusant une dévotion aussi salutaire, on n’en altère pas les proportions, et qu’on ne la présente pas non plus avec un exclusivisme inopportun : le Rosaire est une prière excellente, au regard de laquelle le fidèle doit pourtant se sentir sereinement libre, invité à le réciter, en toute quiétude, par sa beauté intrinsèque.
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Sainte Marie
Auxiliatrice, Cathédrale de Trévise
CONCLUSION.
VALEUR THÉOLOGIQUE ET PASTORALE DU CULTE DE LA VIERGE
56. Vénérables Frères, au terme de notre Exhortation apostolique, nous désirons souligner sous forme de synthèse la valeur théologique du culte de la Vierge, et rappeler brièvement son efficacité pastorale pour le renouveau de la vie chrétienne.
La piété de l’Église envers la Vierge est un élément intrinsèque du culte chrétien. La vénération vouée par l’Église à la Mère du Seigneur en tout temps et en tout lieu – depuis la salutation par laquelle Élisabeth la proclamait bienheureuse (cf. Lc 1, 42-45) jusqu’aux expressions de louange et de supplication de notre époque – constitue un puissant témoignage de sa lex orandi et une invitation à raviver dans les consciences sa lex credendi. Et inversement : la lex credendi de l’Église demande que, partout, se développe d’une manière florissante sa lex orandi à l’égard de la Mère du Christ. Le culte de la Vierge a des racines profondes dans la Parole révélée et de solides fondements dogmatiques : l’éminente dignité de Marie, « Mère du Fils de Dieu, et par conséquent Fille de prédilection du Père et sanctuaire de l’Esprit Saint ; don d’une grâce exceptionnelle qui la met bien loin au-dessus de toutes les créatures dans le ciel et sur la terre » [119] ; sa coopération aux moments décisifs de l’œuvre du salut accomplie par son Fils ; sa sainteté, déjà totale lors de sa conception immaculée et pourtant croissant au fur et à mesure qu’elle adhérait à la volonté du Père et parcourait le chemin de la souffrance (cf. Lc 2, 34-35 ; 2, 41-52 ; Jn 19, 25-27), en progressant constamment dans la foi, dans l’espérance et dans la charité ; sa mission et sa condition unique au sein du Peuple de Dieu, duquel elle est en même temps membre suréminent, modèle admirable et Mère très aimante ; son intercession incessante et efficace qui la rend, même une fois montée au ciel, très proche des fidèles qui la prient et aussi de ceux qui ignorent qu’elle est leur mère ; sa gloire, qui ennoblit le genre humain tout entier, comme l’a merveilleusement exprimé le poète Dante : « Tu es celle qui a ennobli la nature humaine, de sorte que son Créateur n’a pas dédaigné de se faire sa créature » [120] : Marie, en effet, est de notre race, c’est une véritable fille d’Eve, bien qu’elle n’en ait pas connu la faute, et aussi notre véritable sueur qui, en femme humble et pauvre, a pleinement partagé notre condition.
Ajoutons que le culte de la Vierge a sa raison d’être ultime dans la volonté insondable et libre de Dieu qui, Amour éternel et divin (cf. 1 Jn 4, 7-8, 16), accomplit toute chose selon un plan d’amour : il l’a aimée et a fait pour elle de grandes choses (cf. Lc 1, 49) ; il l’a aimée pour lui, il l’a aimée pour nous ; il se l’est donnée à lui-même, il nous l’a donnée.
57. Le Christ est le seul chemin vers le Père (cf. Jn 14, 4-11). Le Christ est le modèle suprême auquel le disciple doit conformer sa propre conduite (cf. Jn 13, 15), jusqu’à éprouver les mêmes sentiments que lui (cf. Ph 2, 5), vivre de sa vie et posséder son Esprit (cf. Ga 2, 20 ; Rm 8, 10-11) : l’Église a enseigné cela de tout temps, et rien, dans l’action pastorale, ne doit obscurcir cette doctrine. Mais l’Église, enseignée par l’Esprit et riche d’une expérience séculaire, reconnaît que la piété envers la Vierge, subordonnée à la piété envers le divin Sauveur et en liaison avec elle, a également une grande efficacité pastorale et constitue une force pour la rénovation de la vie chrétienne. La raison d’une telle efficacité est facilement perceptible. En effet, la mission multiple de Marie à l’égard du Peuple de Dieu est une réalité surnaturelle opérante et féconde dans l’organisme ecclésial. Il est réjouissant de considérer les aspects particuliers d’une telle mission et de voir comment ils s’orientent, chacun avec son efficacité propre, vers le même but : reproduire dans ses fils les traits spirituels de son Fils premier-né. Nous voulons dire par là que la maternelle intercession de la Vierge, sa sainteté exemplaire, la grâce divine qui est en elle, deviennent pour le genre humain motif d’espérance.
La mission maternelle de la Vierge pousse le Peuple de Dieu à se tourner avec une confiance filiale vers Celle qui est toujours prête à l’exaucer avec une affection de mère et un secours efficace d’auxiliatrice [121] ; le Peuple de Dieu a donc pris l’habitude de l’invoquer comme Consolatrice des affligés, Salut des malades, Refuge des pécheurs, pour obtenir dans les tribulations le réconfort, dans la maladie le soulagement, dans la faute la force libératrice ; parce que, libre du péché, elle conduit ses fils à vaincre le péché avec une résolution énergique [122]. Et cette libération du péché et du mal (cf. Mt 6, 13), il faut le réaffirmer, est la première étape nécessaire de tout renouveau de la vie chrétienne.
La sainteté exemplaire de la Vierge entraîne les fidèles à lever « leurs yeux vers Marie comme modèle des vertus qui rayonne sur toute la communauté des élus » [123]. Vertus solides, évangéliques : la foi et l’accueil docile de la Parole de Dieu (cf. Lc 1, 26-38 ; 1, 45 ; 11, 27-28 ; Jn 2, 5) ; l’obéissance généreuse (cf. Lc 1, 38) ; l’humilité sincère (cf. Lc 1, 48) ; la charité empressée (cf. Lc 1, 39-56) ; la sagesse réfléchie (cf. Lc 1, 29. 34 ; 2, 19. 33. 51) ; la piété envers Dieu, qui la rendit zélée dans l’accomplissement des devoirs religieux (cf. Lc 2, 21. 22-40. 41), reconnaissante pour les dons reçus (cf. Lc 1, 46-49), offrante dans le Temple (cf. Lc 2, 22-24), priante dans la communauté apostolique (cf. Ac 1, 12-14) ; la force d’âme dans l’exil (cf. Mt 2, 13-23), dans la douleur (cf. Lc 2, 34-35. 49 ; Jn 19, 25) ; la pauvreté pleine de dignité et de confiance en Dieu (cf. Lc 1, 48 ; 2, 24) ; la prévenance attentive envers son Fils, de l’humilité de la crèche à l’ignominie de la croix (cf. Lc 2, 1-7 ; Jn 19, 25-27) ; la délicatesse prévoyante (cf. Jn 2, 1-11) ; la pureté virginale (cf. Mt 1, 18-25 ; Lc 1, 21-38) ; l’amour conjugal fort et chaste. De ces vertus de la Mère s’orneront les fils qui, avec ténacité, regardent ses exemple pour les reproduire dans leur vie. Et une telle progression dans la vertu apparaîtra comme la conséquence et le fruit déjà venu à maturité de cette force pastorale qui se dégage du culte rendu à la Vierge.
La piété envers la Mère du Seigneur devient pour le fidèle une occasion de croissance dans la grâce divine c’est le but final de toute action pastorale. Il est impossible en effet d’honorer la « Pleine de grâce» (Lc 1, 28), sans honorer en soi-même l’état de grâce, et donc l’amitié avec Dieu, la communion avec lui, la présence intérieure de l’Esprit. Cette grâce divine investit tout l’homme et le rend conforme à l’image du Fils de Dieu (cf. Rm 8, 29 ; Col 1, 18). L’Église catholique, se basant sur une expérience séculaire, reconnaît dans la dévotion à la Vierge une aide puissante pour l’homme en route vers la conquête de sa plénitude. Elle, la Femme nouvelle, est à côté du Christ, l’Homme nouveau, dont le mystère seul met en lumière le mystère de l’homme [124] ; elle est le gage et la garantie qu’en une simple créature – en elle – s’est déjà accompli le dessein de Dieu, dans le Christ, pour le salut de tout l’homme. À l’homme d’aujourd’hui souvent tiraillé entre l’angoisse et l’espérance, prostré par le sentiment de ses limites et assailli par des aspirations sans bornes, troublé dans son âme et déchiré dans son cœur, l’esprit obsédé par l’énigme de la mort, oppressé par la solitude alors qu’il tend vers la communion, en proie à la nausée et à l’ennui, la Vierge Marie, contemplée dans sa vie terrestre et dans la réalité qu’elle possède déjà dans la Cité de Dieu, offre une vision sereine et une parole rassurante : la victoire de l’espérance sur l’angoisse, de la communion sur la solitude, de la paix sur le trouble, de la joie et de la beauté sur le dégoût et la nausée, des perspectives éternelles sur les perspectives temporelles, de la vie sur la mort.
Le sceau final de notre Exhortation et la raison d’être ultime justifiant la valeur pastorale de la dévotion à la Vierge pour conduire les hommes au Christ, nous les tirons des paroles mêmes qu’elle a adressées aux serviteurs des noces de Cana : « Faites ce qu’il vous dira » (Jn 2, 5). Ces paroles semblent limitées au désir de porter remède à un contretemps matériel du repas, mais, dans la perspective du quatrième Évangile, elles semblent plutôt rappeler la formule utilisée par le Peuple d’Israël pour ratifier l’Alliance du Sinaï (cf. Ex 19, 8 ; 24, 3. 7 ; Dt 5, 27) ou pour en renouveler les engagements (cf. Jos 24, 24 ; Esd 10, 12 ; Ne 5, 12), et elles concordent merveilleusement avec celles du Père dans la théophanie du Thabor : « Écoutez-le » (Mt 17, 5).
58. Nous avons exposé en détail, vénérables Frères, un point qui est partie intégrante du culte chrétien : la vénération envers la Mère du Seigneur. Nous y avons été amené par la nature de cette question, objet d’étude, de réexamen et même parfois de quelque perplexité ces dernières années. Nous éprouvons du réconfort à penser que le travail accompli selon les normes du Concile par le Siège Apostolique et par vous-mêmes – et tout particulièrement la réforme liturgique – est un gage authentique pour un culte toujours plus vivant et aimant rendu à Dieu, Père, Fils et Esprit, et pour la croissance de la vie chrétienne chez les fidèles ; nous trouvons un motif de confiance à constater que la liturgie romaine rénovée constitue également dans son ensemble un témoignage éclatant de la piété de l’Église envers la Vierge ; nous sommes soutenu par l’espérance que les directives données pour rendre cette piété toujours plus limpide et vigoureuse seront sincèrement appliquées ; enfin, l’occasion que nous a fournie le Seigneur de proposer quelques thèmes de réflexion destinés à renouveler et confirmer l’estime pour la pratique du Rosaire nous remplit d’allégresse. Réconfort, confiance, espérance, joie : tels sont les sentiments que, en unissant notre voix à la voix de la Vierge – comme le dit la liturgie romaine [125] –, nous voudrions traduire en louange fervente et en remerciement au Seigneur.
Souhaitant donc que, grâce à vos efforts généreux, Frères très chers, il y aura chez le clergé et chez le peuple confié à vos soins un salutaire accroissement de la dévotion mariale, pour le plus grand bien de l’Église et de la société humaine, nous vous accordons de grand cœur, à vous et à tous les fidèles auprès desquels s’exerce votre zèle pastoral, une Bénédiction Apostolique toute spéciale.
Donné à Rome, près de Saint-Pierre, en la fête de la Présentation du Seigneur, le 2 février 1974, onzième année de notre Pontificat.
PAUL VI, PAPE
[1] Cf. Lactance, Divinae institutiones IV, 3, 6-10 : CSEL 19, p. 279.
[2] Cf. Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, nn. 1-3, 11, 21, 48 : AAS 56 (1964), pp. 97-98, 102-103, 105-106, 113.
[3] Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 103 : AAS 56 (1964), p. 125.
[4] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 66 : AAS 57 (1965), p. 65.
[5] Ibid.
[6] Messe votive de la bienheureuse Vierge Marie Mère de l’Église, Préface.
[7] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, nn. 66-67 : AAS 57 (1965), pp. 65-66 ; Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 103 : AAS 56 (1964), p. 125.
[8] Cf. Exhortation apostolique Signum magnum : AAS 59 (1967), pp. 465-475.
[9] Cf. Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 3 : AAS 56 (1964), p. 98.
[10] Cf. Concile Vatican II, ibid., n. 102 : AAS 56 (1964), p. 125.
[11] Cf. Missale Romanum ex Decr. Sacr. Oec. Conc. Vat. II instauratum, auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, ed. typica MCMLXX, Die 8 decembris, Praefatio.
[12] Missale Romanum ex Decr. Sacr. Oec. Conc. Vat. II instauratum, auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Ordo lectionum Missae, ed. typica, MCMLXIX, p. 8 : Lectio I (Anno A : Is 7, 10-14 : « Ecce Virgo concipiet » ; Anno B : 2 Sam 7, 1-5. 8b-11. 16 : « Regnum David erit usque in aeternum ante faciem Domini» ; Anno C : Mich 5, 2-5a [He 1-4a] « Ex te egredietur dominator in Israel »).
[13] Ibid., p. 8 : Evangelium (Anno A : Mt 1, 18-24 : « Iesus nascetur de Maria, desponsata loseph, filio David » ; Anno B Lc 1, 26-38 : « Ecce concipies in utero et paries filium m ; Anno C : Lc 1, 39-45 : « Unde hoc mihi ut veniat mater Domini mei ad me ? »).
[14] Cf. Missale Romanum, Praefatio de Adventu, II.
[15] Missale Romanum, ibid.
[16] Missale Romanum, Prex eucharistica I, Communicantes in Nativitate Domini et per octavam.
[17] Missale Romanum, Die 1 ianuarii, Ant. ad introitum et Collecta.
[18] Cf. Missale Romanum, Die 22 augusti, Collecta.
[19] Missale Romanum, Die 8 septembris, Post communionem.
[20] Missale Romanum, Die 31 maii, Collecta.
[21] Cf. ibid., Collecta et Super oblata.
[22] Missale Romanun, Die 15 septembris, Collecta.
[23] Cf. n. 1, p. 15.
[24] Parmi les nombreuses anaphores, voir les suivantes, particulièrement en honneur chez les orientaux : Anaphora Marci Evangelistae : Prex eucharistica, éd. A. Hänggi-I. Pahl, Fribourg, Editions Universitaires, 1968, p. 107 ; Anaphora Iacobi fratris Domini graeca, ibid., p. 257 ; Anaphora Ioannis Chrysostomi, ibid., p. 229.
[25] Cf. Missale Romanum, Die 8 decembris, Praefatio.
[26] Cf. Missale Romanum, Die 15 augusti, Praefatio.
[27] Cf. Missale Romanum, Die 1 ianuarii, Post communionem.
[28] Cf. Missale Romanum, Commune B. Marine Virginis, 6. Tempore paschali, Collecta.
[29] Missale Romanum, Die 15 septembris, Collecta.
[30] Missale Romanum, Die 31 maii, Collecta. Dans la même ligne : Praefatio de B. Maria Virgine, II : « Vere dignum… beatae Virginis Mariae memoriam recolentes, clementiam tuam ipsius grato magnificare praeconio ».
[31] Cf. Ordo lectionum Missae, Dom. III Adventus (Anno C Soph 3, 14-18a) ; Dom. IV Adventus (cf. ci-dessus note 12) ; Dom. infra Oct. Nativitatis (Anno A : Mt 2, 13-15. 19-23 ; Anno B : Lc 2, 22-40 ; Anno C : Lc 2, 41-52) ; Dom. II post Nativitatem (Io 1, 1-18) ; Dom. VII Paschae (Anno A : Act 1, 12-14) ; Dom. II per annum (Anno C : Io 2, 1-12) ; Dom. X per annum (Anno B : Gen 3, 9-15) ; Dom. XIV per annum (Anno B : Mc 6, 1-6).
[32] Cf. Ordo lectionum Missae, Pro catechumenatu et baptismo adultorum, Ad traditionem Orationis Dominicae (Lectio II, 2 ; Gal 4, 4-7) ; Ad Initiationem christianam extra Vigiliam paschalem (Evang., 7 : Io 1, 1-5. 9-14. 16-18) ; Pro nuptiis (Evang., 7 : Io 2, 1-11) ; Pro consecratione virginum et professione religiosa (Lectio I, 7 : Is 61, 9-11 ; Evang., 6 Mc 3, 31-35 ; Lc I, 26-38 [Ordo consecrationis virginum, n. 130 ; Ordo professionis religiosa, Pars altera, n. 1451]).
[33] Cf. Ordo lectionum Missae, Pro profugis et exsulibus (Evang., 1 : Mt 2, 13-15. 19-23) ; Pro gratiarum actione (Lectio I, 4 ; Soph 3, 14-15).
[34] La Divina Commedia, Paradiso XXXIII, 1-9 ; cf. Liturgia Horarum, Memoria Sanctae Mariae in Sabbato, ad Officium lectionis, Hymnus.
[35] Cf. Ordo baptismi parvulorum, n. 48 ; Ordo initiationis christianae adultorum, n. 214.
[36] Cf. Rituale Romanum, Tit. VII, cap. III, De benedictione mulieris post partum.
[37] Cf. Ordo professionis religiosae, Pars prior, nn. 57 et 67.
[38] Cf. Ordo consecrationis virginum, n. 16.
[39] Cf. Ordo professionis religiosae, Pars prior, nn. 62 et 142 ; Pars altera, nn. 67 et 158 ; Ordo consecrationis virginum, nn. 18 et 20.
[40] Cf. Ordo unctionis infirmorum eorumque pastorales curae, nn. 143, 146, 147, 150.
[41] Cf. Missale Romanum, Missae defunctorum, Pro defunctis fratribus, propinquis et benefactoribus, Collecta.
[42] Cf. Ordo exsequiarum, n. 226.
[43] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 63 : AAS 57 (1965), p. 64.
[44] Cf. Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 7 : AAS 56 (1964), pp. 100-101.
[45] Sermo 215, 4 : PL 38, 1074.
[46] Ibid.
[47] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 21 : AAS 58 (1966), pp. 827-828.
[48] Cf. Adversus Haereses IV, 7, 1 : PG 7, 1, 990-991 ; S Ch 100, t. II, pp. 454-458.
[49] Adversus Haereses III, 10, 2 : PG 7, 1, 873 ; S Ch 34, p. 164.
[50] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 62 : AAS 57 (1965), p. 63.
[51] Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 83 : AAS 56 (1964), p. 121.
[52] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 63 : AAS 57 (1965), p. 64.
[53] Ibid., n. 64 : AAS 57 (1965), p. 64.
[54] Tractatus XXV (in Nativitate Domini), n. 5 : CCL 138, p. 123 ; S Ch 22 bis, p. 132 ; cf. aussi Tractatus XXIX (In Nativitate Domini), 1 : CCL ibid., p. 147 ; S Ch ibid., p. 178 ; Tractatus LXIII (De Passione Domini), 6 : CCL ibid., p. 386 ; S Ch 74, p. 82.
[55] M. Ferotin, Le « Liber Mozarabicus Sacramentorum », col. 56.
[56] In purificatione B. Mariae, Sermo III, 2 : PL 183,370 ; Sancti Bernardi Opera, éd. J. Leclercq-H. Rochais, IV, Romae 1966, p. 342.
[57] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 57 : AAS 57 (1965), p. 61.
[58] Ibid., n. 58 : AAS 57 (1965), p. 61.
[59] Cf. Pie XII, Encyclique Mystici Corporis : AAS 35 (1943), p. 247.
[60] Cf. Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 47 : AAS 56 (1964), p. 113.
[61] Cf. ibid., nn. 102 et 106 : AAS 56 (1964), pp. 125 et 126.
[62] « … meminisse dignare omnium eorum, qui a saeculo placuerunt tibi, patrum sanctorum, patriarcharum, prophetarum, apostolorum (…) et sanctae et gloriosae genitricis Dei Mariae et omnium sanctorum (…) meminerint miseriae et paupertatis nostrae, et offerant tibi nobiscum sacrificium hoc tremendum et incruentum » : Anaphora Iacobi fratris Domini syriaca : Prex Eucharistica, éd. A. Hänggi-I. Pahl, Fribourg, Editions Universitaires, 1968, p. 274.
[63] Expositio Evangelii secundum Lucam, II, 26 : CSEL 32, IV, p. 55 ; S Ch 45, pp. 83-84.
[64] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église, Lumen Gentium, n. 62 : AAS 57 (1965), p. 63.
[65] Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 103 : AAS 56 (1964), p. 125.
[66] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 67. AAS 57 (1965), p. 65.
[67] Cf. ibid., n. 67 : AAS 57 (1965), pp. 65-66.
[68] Cf. Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 104 : AAS 56 (1964), pp. 125-126.
[69] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 66 : AAS 57 (1965), p. 65.
[70] Cf. Paul VI, Allocution prononcée le 24 avril 1970 au sanctuaire Notre-Dame de Bonaria à Cagliari : AAS 62 (1970), p. 300.
[71] Pie IX, Lettre apostolique Ineffabilis Deus : Pii IX Pontificis Maximi Acta, I, 1, Romae 1854, p. 599 ; voir aussi V. Sardi, La solenne definizione del dogma dell’Immacolato concepimento di Maria Santissima. Atti e documenta…, Rome 1904-1905, vol. II, p. 302.
[72] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 66 : AAS 57 (1965), p. 65.
[73] St Ildefonse, De virginitate perpetua sanctae Mariae, cap. XII : PL 96, 108.
[74] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 56 : AAS 57 (1965), p. 60, et les auteurs cités à cet endroit à la note 176.
[75] Cf. St Ambroise, De Spiritu Sancto 11. 37-38 : CSEL 79, pp. 100-101 ; Cassien, De incarnatione Domini II, cap. II CSEL 17, pp. 247-249 ; St Bède le vénérable, Homelia I, 3 CCL 122, p. 18 et p. 20.
[76] Cf. St Ambroise, De institutione virginis, cap. XII, 79 ; PL 16 (éd. 1880), 339 ; Epistula 30, 3 et Epistula 42, 7 : ibid., 1107 et 1175 ; Expositio evangelii secundum Lucam X, 132 ; S Ch 52, p. 200 ; St Proclus de Constantinople, Oratio I, 1 et Oratio V, 3 : PG 65, 681 et 720 ; St Basile de Séleucie, Oratio XXXIX 3 : PG 85, 433 ; St André de Crète, Oratio IV PG 97, 868 ; St Germain de Constantinople, Oratio III, 15 PG 98, 305.
[77] Cf. St Jérôme, Adversus Iovinianum I, 33 : PL 23, 267 ; St Ambroise, Epistula 63, 33 : PL 16 (éd. 1880), 1249 : De Institutione virginis, cap. XVII, 105 : ibid., 346 ; De Spiritu Sancto III, 79-80 : CSEL 79, pp. 182-183 ; Sedulius, Hymnus « A solis ortus cardine », vv. 13-14. CSEL 10, p. 164 ; Hymnus Acathistos, str. 23 : éd. I. B. Patra, Analecta Sacra, I, p. 261 ; St Proclus de Constantinople, Oratio I, 3 : PG 65, 684 ; Oratio II, 6 : ibid., 700 ; St Basile de Séleucie, Oratio IV : PG 97, 868 ; St Jean Damascène, Oratio IV, 10 : PG 96, 677.
[78] Cf. Sévère d’Antioche, Momilia 57 : PO 8, pp. 357-358 ; Hésychius de Jérusalem, Homilia de sancta Maria Deipara : PG 93, 1464 ; Chrysippe de Jérusalem, Oratio in sanctam Mariam Deiparam, 2 : PO 19, p. 338 ; S. André de Crète, Oratio V : PG 97, 896 ; S. Jean Damascène, Oratio VI, 6 PG 96, 672.
[79] Liber Apotheosis, vv. 571-572 : CCL 126, p .97.
[80] Cf. St Isidore, De ortu et obitu Patrum, cap. LXVII, 111 PL 83, 148 ; St Ildefonse, De virginitate perpetua sanctae Mariae, cap. X : PL 96, 95 ; St Bernard, In Assumptione B. Virginis Maries, Sermo IV, 4 : PL 183, 428 ; In Nativitate B. Virginis Mariae : ibid., 442 ; St Pierre Damien, Carmina sacra et preces II, Oratio ad Deum Filium : PL 145, 921 ; Antiphona « Beata Dei Genitrix Maria » : Corpus antiphonialium officii, éd. R. J. Hesbert, Rome 1970, vol. IV, n. 6314, p. 80.
[81] Cf. Paul Diacre, Homilia I, In Assumptione B. Mariae Virginis : PL 95, 1567. De Assumptione sanctae Mariae Virginis attribué à Paschase Radbert, nn. 31, 42, 57, 83 : éd. A. Ripberger, in « Spicilegium Friburgense », n. 9, 1962, pp. 72, 76, 84, 96-97 ; Eadmer de Cantorbéry, De excellentia Virginis Mariae, cap. IV-V : PL 159, 562-567 ; St Bernard, In laudibus Virginis Matris, Homilia IV, 3 : Sancti Bernardi Opera, éd. J. Leclercq-H. Rochais, vol. IV, Rome 1966, pp. 49-50.
[82] Cf. Origène, In Lucam Homilia VII, 3 : PG 13,1817 ; S Ch 87, p. 156 ; St Cyrille d’Alexandrie, Commentarius in Aggaeum prophetam, cap. XIX : PG 71, 1060 ; St Ambroise, De fide IV, 9, 113-114 : CSEL 78, pp. 197-198 ; Expositio evangelii secundum Lucam II, 23 et 27-28 : CSEL 32, IV, pp. 53-54 et 55-56 ; Sévérien de Gaoala, In mundi creationem oratio VI, 10 : PG 56, 497-498 ; Antipater de Bostia, Homilia in Sanctissimae Deiparae Annuntiationem, 16 : PG 85, 1785.
[83] Cf. Eadmer de Cantorbéry, De excellentia Virginis Mariae, cap. VII : PL 159, 571 ; St Amédée de Lausanne, De Maria Virginea Matre Homilia VII : PL 188, 1337 ; S Ch 72, p. 184.
[84] De virginitate perpetua sanctae Mariae, cap. XII : PL 96, 106.
[85] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 54 : AAS 57 (1965), p. 59. Cf. Paul VI, Allocution aux Pères conciliaires lors de la clôture de la deuxième session du Concile œcuménique Vatican II, le 4 décembre 1963 : AAS 56 (1964), p. 37.
[86] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 6, 7-8, 9-17 : AAS 57 (1965), pp. 8-9, 9-12, 12-21.
[87] Ibid., n. 63 : AAS 57 (1965), p. 64.
[88] St Cyprien, De catholicae Ecclesiae unitate, 5 : CSEL 3, p. 214.
[89] Isaac de l’Etoile, Sermo LI, In Assumptione B. Mariae PL 194, 1863.
[90] Sermo XXX, 1 : S Ch 164, p. 134.
[91] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, nn. 66-69 : AAS 57 (1965), pp. 65-67.
[92] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 25 : AAS 58 (1966), pp. 829-830.
[93] Concile Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 13 : AAS 56 (1964), p. 103.
[94] Cf. Officium magni canons paracletici, Magnum Orologion, Athenis 1963, p. 558 ; passim dans les canons et tropaires liturgiques : cf. Sophrone Eustradiadou, Theotokarion, Chennevières-sur-Marne 1931, pp. 9, 19.
[95] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 69 : AAS 57 (1965), pp. 66-67.
[96] Cf. ibid., n. 66 : AAS 57 (1965), p. 65 ; Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, n. 103 : AAS 56 (1964), p. 125.
[97] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 67 : AAS 57 (1965), pp. 65-66.
[98] Ibid., n. 66 : AAS 57 (1965), p. 65.
[99] Cf. Paul VI, Allocution aux Pères conciliaires, en la basilique du Vatican, le 21 novembre 1964 : AAS 56 (1964), p. 1017.
[100] Concile Vatican II, Décret sur l’œcuménisme Unitatis redintegratio, n. 20 : AAS 57 (1965), p. 105.
[101] Encyclique Adiutricem populi : AAS 28 (1895-1896), p. 135.
[102] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 56 : AAS 57 (1965), p. 60.
[103] St Pierre Chrysologue, Sermo CXLIII : PL 52, 583.
[104] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 55 : AAS 57 (1965), pp. 59-60.
[105] Cf. Paul VI, Exhortation apostolique Signum magnum, I : AAS 59 (1967), pp. 467-468 ; Missale Romanum, Die 15 septembris, Super oblata.
[106] Cf. Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 67 : AAS 57 (1965), pp. 65-66.
[107] Cf. St Augustin, In Iohannis Evangelium, Tractatus X, 3 : CCL 36, pp. 101-102 ; Epistula 243, Ad Laetum, n. 9 : CSEL 57, pp. 575-576 ; St Bède le vénérable, In Lucae Evangelium expositio, IV, XI, 28 : CCL 120, p. 237 ; Homelia I, 4 : CCL 122, pp. 26-27.
[108] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 58 : AAS 57 (1965), p. 61.
[109] Missale Romanum, Dominica IV Adventus, Collecta. Dans le même sens, cf. Collecta du 25 mars, qui peut remplacer la précédente dans la récitation de l’Angélus.
[110] Pie XII, Lettre Philippinas Insulas, à l’Archevêque de Manille : AAS 38 (1946), p. 419.
[111] Cf. Allocution aux participants au IIIe Congrès international dominicain du Rosaire : Insegnamenti di Paolo VI, 1 (1963), pp. 463-464.
[112] Cf. AAS 58 (1966), pp. 745-749.
[113] Cf. AAS 61 (1969), pp. 649-654.
[114] Cf. n. 13 : AAS 56 (1964), p. 103.
[115] Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem n. 11 : AAS 58 (1966), p. 848.
[116] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 11 : AAS 57 (1965), p. 16.
[117] Cf. Concile Vatican II, Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem, n. 11 : AAS 58 (1966), p. 848.
[118] N. 27.
[119] Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, n. 53 : AAS 57 (1965). pp. 58-59.
[120] La Divina Commedia, Paradiso XXXIII, 4-6.
[121] Cf. Concile Vatican II, Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, nn. 60-63 : AAS 57 (1965), pp. 62-64.
[122] Cf. ibid., n. 65 : AAS 57 (1965), pp. 64-65.
[123] Ibid., n. 65 : AAS 57 (1965), p. 64.
[124] Cf. Concile Vatican II, Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes, n. 22 : AAS 58 (1966), pp. 1042-1044.
[125] Cf. Missale Romanum, Die 31 maii, Collecta.
SOURCE : http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19740202_marialis-cultus_fr.html
Marie, Mère de Dieu
Chers frères et sœurs,
Une très ancienne formule de bénédiction, rapportée dans le Livre des Nombres, dit: "Que Yahvé te bénisse et te garde! Que Yahvé fasse pour toi rayonner son visage et te fasse grâce!" (Nb 6, 24-26). C'est avec ces mots que la liturgie nous a fait à nouveau entendre hier, premier jour de l'année, que je voudrais adresser mes voeux cordiaux à vous tous, ici présents, et à ceux qui, au cours de ces fêtes de Noël, m'ont fait parvenir des témoignages d'affectueuse proximité spirituelle.
Nous avons célébré hier la fête solennelle de Marie, Mère de Dieu. "Mère de Dieu", Theotokos, est le titre attribué officiellement à Marie au V siècle, plus exactement lors du Concile d'Ephèse de 431, mais qui s'était déjà affirmé dans la dévotion du peuple chrétien à partir du III siècle, dans le contexte des discussions enflammées de cette période sur la personne du Christ. On soulignait, par ce titre, que le Christ est Dieu et qu'il est réellement né, comme un homme, de Marie: on préservait ainsi son unité de vrai Dieu et de vrai homme. En vérité, même si le débat semblait porter sur Marie, celui-ci concernait essentiellement son Fils. Voulant sauvegarder la pleine humanité de Jésus, certains Pères suggéraient un terme plus atténué: au lieu du titre de Theotokos, ils proposaient celui de Christotokos, "Mère du Christ"; cela fut cependant vu à juste titre comme une menace contre la doctrine de la pleine unité de la divinité avec l'humanité du Christ. C'est pourquoi, après une longue discussion, lors du Concile d'Ephèse de 431, comme je l'ai dit, furent solennellement confirmées, d'une part, l'unité des deux natures, divine et humaine, en la personne du Fils de Dieu (cf. DS, n. 250) et, de l'autre, la légitimité de l'attribution à la Vierge du titre de Theotokos, Mère de Dieu (ibid., n. 251).
Après ce Concile, on enregistra une véritable explosion de dévotion mariale et de nombreuses églises dédiées à la Mère de Dieu furent construites. Parmi celles-ci domine la Basilique Sainte-Marie-Majeure, ici à Rome. La doctrine concernant Marie, Mère de Dieu, trouva en outre une nouvelle confirmation dans le Concile de Chalcédoine (451), au cours duquel le Christ fut déclaré "vrai Dieu et vrai homme [...] né pour nous et pour notre salut de Marie, Vierge et Mère de Dieu, dans son humanité" (DS, n. 301). Comme on le sait, le Concile Vatican II a recueilli dans un chapitre de la Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, le huitième, la doctrine sur Marie, réaffirmant sa maternité divine. Le chapitre s'intitule: "La Bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans le mystère du Christ et de l'Eglise".
La qualification de Mère de Dieu, si profondément liée aux fêtes de Noël, est donc le titre fondamental sous lequel la Communauté des croyants honore, pourrions-nous dire depuis toujours, la Sainte Vierge. Celle-ci exprime bien la mission de Marie dans l'histoire du salut. Tous les autres titres qui sont attribués à la Vierge trouvent leur fondement dans sa vocation à être la Mère du Rédempteur, la créature humaine élue par Dieu pour réaliser le plan du salut, centré sur le grand mystère de l'incarnation du Verbe divin. En ces jours de fête, nous nous sommes arrêtés pour contempler dans la crèche la représentation de la Nativité. Au centre de cette scène, nous trouvons la Vierge Mère qui offre l'Enfant Jésus à la contemplation de ceux qui viennent adorer le Sauveur: les pasteurs, les personnes pauvres de Bethléem, les Mages venus d'Orient. Plus tard, lors de la fête de la "Présentation du Seigneur", que nous célébrerons le 2 février, ce seront le vieux Siméon et la prophétesse Anne qui recevront le petit Enfant des mains de sa Mère et qui l'adoreront. La dévotion du peuple chrétien a toujours considéré la naissance de Jésus et la maternité divine de Marie comme deux aspects du même mystère de l'incarnation du Verbe divin et donc elle n'a jamais considéré la Nativité comme une chose du passé. Nous sommes "contemporains" des pasteurs, des mages, de Siméon et d'Anne, et alors que nous cheminons avec eux nous sommes remplis de joie, car Dieu a voulu être Dieu avec nous et qu'il a une mère, qui est notre mère.
C'est du titre de "Mère de Dieu" que dérivent ensuite tous les autres titres avec lesquels l'Eglise honore la Vierge, mais celui-ci est le titre fondamental. Nous pensons au privilège de l'"Immaculée Conception", c'est-à-dire au fait qu'elle soit exempte du péché depuis sa conception: Marie fut préservée de toute tache de péché, car elle devait être la Mère du Rédempteur. Cela est également valable pour le titre de l'"Assomption": Celle qui avait engendré le Sauveur ne pouvait pas être sujette à la corruption dérivant du péché. Et nous savons que tous ces privilèges ne sont pas accordés pour éloigner Marie de nous, mais au contraire pour la rendre proche; en effet, étant totalement avec Dieu, cette Femme est très proche de nous et nous aide comme une mère et comme une sœur. La place unique et singulière que Marie possède dans la communauté des croyants dérive également de sa vocation fondamentale à être la Mère du Rédempteur. Précisément en tant que telle, Marie est également la Mère du Corps mystique du Christ, qui est l'Eglise. C'est donc à juste titre que, durant le Concile Vatican II, le 21 novembre 1964, Paul VI attribua solennellement à Marie le titre de "Mère de l'Eglise".
Précisément parce qu'elle est la Mère de l'Eglise, la Vierge est également la Mère de chacun de nous, qui sommes les membres du Corps mystique du Christ. De la Croix, Jésus a confié sa Mère à chacun de ses disciples et, dans le même temps, il a confié chacun de ses disciples à l'amour de sa Mère. L'évangéliste Jean conclut son récit bref et suggestif par les mots suivants: "Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui" (Jn 19, 27). Telle est la traduction du texte grec: "èis tà ìdia", il l'accueillit dans sa propre réalité, dans son propre être. Si bien qu'elle fait partie de sa vie et que les deux vies s'interpénètrent; et cette façon de l'accepter dans sa propre vie (èis tà ìdia) est le testament du Seigneur. Au moment suprême de l'accomplissement de la mission messianique, Jésus laisse donc à chacun de ses disciples, comme héritage précieux, sa propre Mère, la Vierge Marie.
Chers frères et sœurs, en ces premiers jours de l'année, nous sommes invités à considérer attentivement l'importance de la présence de Marie dans la vie de l'Eglise et dans notre existence personnelle. Remettons-nous à Elle, afin qu'Elle guide nos pas en cette nouvelle période de temps que le Seigneur nous donne de vivre, et qu'elle nous aide à être d'authentiques amis de son Fils et de courageux artisans de son Royaume dans le monde, Royaume de la lumière et de la vérité. Bonne année à tous! Tel est le souhait que je désire à présent adresser à vous tous ici présents et à vos proches, en cette première Audience générale de l'année 2008. Que la nouvelle année, commencée sous le signe de la Vierge Marie, nous fasse sentir plus vivement sa présence maternelle, si bien que, soutenus et réconfortés par la protection de la Vierge, nous puissions contempler avec un regard neuf le visage de son Fils Jésus et cheminer avec plus d'empressement sur les voies du bien.
Encore une fois, Bonne année à tous!
Je salue tous les pèlerins francophones. Que Marie nous fasse ressentir plus
vivement sa présence maternelle ; ainsi soutenus et réconfortés par elle,
nous pourrons contempler avec un regard neuf le visage de son Fils Jésus et
cheminer avec plus d’empressement dans la voie du bien. Bonne Année à
tous !
Chers frères et sœurs,
En ce premier jour de l’année, la liturgie fait résonner dans toute l’Église disséminée dans le monde l’antique bénédiction sacerdotale, que nous avons écoutée dans la première Lecture : « Que le Seigneur te bénisse et te garde ! Que le Seigneur fasse briller sur toi son visage, qu’il se penche vers toi ! Que le Seigneur tourne vers toi son visage, qu’il t’apporte la paix ! » (Nb 6, 24-26). Cette bénédiction fut confiée par Dieu, à travers Moïse, à Aaron et à ses fils, c’est-à-dire aux prêtres du peuple d’Israël. C’est un triple vœu plein de lumière, qui provient de la répétition du nom de Dieu, le Seigneur, et de l’image de son visage. En effet, pour être bénis, il faut demeurer en présence de Dieu, recevoir sur soi son Nom et rester dans le cône de lumière qui part de son visage, dans l’espace illuminé par son regard, qui répand grâce et paix.
C’est aussi l’expérience qu’ont fait les bergers de Bethléem, qui apparaissent encore dans l’Évangile d’aujourd’hui. Ils ont fait l’expérience de demeurer en présence de Dieu, de sa bénédiction, non pas dans la salle d’un palais majestueux, devant un grand souverain, mais dans une étable, devant un « nouveau-né couché dans une mangeoire » (Lc 2, 16). C’est justement de cet enfant que rayonne une lumière nouvelle, qui resplendit dans l’obscurité de la nuit, comme nous pouvons le voir sur de nombreux tableaux qui représentent la Nativité du Christ. C’est de lui, désormais, que vient la bénédiction : de son nom – Jésus, qui signifie « Dieu sauve » – et de son visage humain, en qui Dieu, le tout-puissant Seigneur du ciel et de la terre, a voulu s’incarner, cacher sa gloire sous le voile de notre chair, pour nous révéler pleinement sa bonté (cf. Tt 3, 4).
La première à être comblée de cette bénédiction a été Marie, la vierge, épouse de Joseph, que Dieu a choisie dès le premier instant de son existence pour être la mère de son Fils fait homme. Elle est « bénie entre toutes les femmes » (Lc 1, 42) – comme la salue sainte Élisabeth. Toute sa vie est dans la lumière du Seigneur, dans le rayon d’action du nom et du visage de Dieu incarné en Jésus, le « fruit béni de son sein ». C’est ainsi que nous la présente l’Évangile de Luc : retenant tous ces événements et méditant dans son cœur tout ce qui concernait son fils Jésus (cf. Lc 2, 19. 51). Le mystère de sa maternité divine, que nous célébrons aujourd’hui, renferme dans une mesure surabondante ce don de grâce que toute maternité humaine comporte, si bien que la fécondité du sein a toujours été associée à la bénédiction de Dieu. La Mère de Dieu est la première qui est bénie et elle est celle qui porte la bénédiction ; c’est la femme qui a accueilli Jésus en elle et qui lui a donné le jour pour toute la famille humaine. Comme prie la liturgie : « Gardant pour toujours la gloire de sa virginité, elle a donné au monde la lumière éternelle, Jésus Christ notre Seigneur » (Préface de la B. V. Marie 1).
Marie est mère et modèle de l’Église qui accueille dans la foi la Parole divine et s’offre à Dieu comme « bonne terre » en qui Il peut continuer à accomplir son mystère de salut. L’Église aussi participe au mystère de la maternité divine, à travers la prédication, qui répand dans le monde la semence de l’Évangile, et qui, à travers les sacrements, communiquent aux hommes la grâce et la vie divine. En particulier, dans le sacrement du Baptême, l’Église vit cette maternité, quand elle engendre les fils de Dieu de l’eau et de l’Esprit Saint, qui en chacun d’eux crie : « Abbà ! Père ! » (Ga 4, 6). Comme Marie, l’Église est médiatrice de la bénédiction de Dieu pour le monde : elle la reçoit en accueillant Jésus et la transmet en portant Jésus. Il est lui la miséricorde et la paix que le monde ne peut se donner de lui-même et dont il a besoin toujours, comme et plus que du pain.
Chers amis, la paix, dans son sens le plus plein et le plus élevé, est la somme et la synthèse de toutes les bénédictions. C’est pourquoi, quand deux personnes amies se rencontrent, elles se saluent en se souhaitant mutuellement la paix. L’Église aussi, le premier jour de l’année, invoque de manière spéciale ce plus grand bien, et elle le fait, comme la Vierge Marie, en montrant à tous Jésus, car, comme l’affirme l’apôtre Paul, « il est notre paix » (Ep 2, 14) et, en même temps, il est le « chemin » par lequel les hommes et les peuples peuvent atteindre ce but, auquel tous aspirent. Avec, dans le cœur, ce désir profond, je suis donc heureux de vous accueillir et de vous saluer vous tous, qui au cours de cette 45ème Journée Mondiale de la Paix, êtes réunis dans la Basilique Saint Pierre : Messieurs les Cardinaux ; les Ambassadeurs de nombreux pays amis, qui, plus que jamais, en cette heureuse circonstance, partagent avec moi et avec le Saint-Siège la volonté de renouveler leur engagement pour la promotion de la paix dans le monde ; le Président du Conseil pontifical ‘Justice et Paix’, qui, avec le Secrétaire et les collaborateurs, travaille de façon spéciale dans ce but ; les autres Prélats et Autorités présents ; les représentants d’Associations et Mouvements ecclésiaux et vous tous, frères et sœurs, en particulier ceux d’entre vous qui travaillent dans le domaine de l’éducation des jeunes. En effet – comme vous le savez – la perspective éducative est celle que j’ai indiquée dans mon Message cette année.
« Éduquer les jeunes à la justice et à la paix » est une tâche qui concerne toutes les générations, et, grâce à Dieu, la famille humaine, après les drames des deux grandes guerres mondiales, a montré qu’elle en était toujours plus consciente, comme l’attestent, d’une part, des déclarations et initiatives internationales et, de l’autre, l’affirmation parmi les jeunes eux-mêmes, ces dernières décennies, de nombreuses et différentes formes d’engagement social dans ce domaine. Pour la communauté ecclésiale, éduquer à la paix rentre dans la mission reçue du Christ, fait partie intégrante de l’évangélisation, car l’Évangile du Christ est aussi l’Évangile de la justice et de la paix. Toutefois, ces derniers temps, l’Église s’est fait l’interprète d’une exigence qui engage toutes les consciences plus sensibles et responsables vis-à-vis des destinées de l’humanité : l’exigence de relever un défi décisif qui est justement le défi éducatif. Pourquoi un « défi » ? Pour deux raisons au moins : en premier lieu, parce que dans l’ère actuelle, fortement marquée par la mentalité technologique, vouloir éduquer et non seulement instruire ne va pas de soi, mais est un choix ; en deuxième lieu, parce que la culture relativiste pose une question radicale : est-ce qu’éduquer a encore un sens ?, et ensuite éduquer à quoi ?
Naturellement nous ne pouvons pas affronter maintenant ces questions de fond, auxquelles j’ai cherché à répondre à d’autres occasions. Je voudrais par contre souligner que, face aux ombres qui obscurcissent aujourd’hui l’horizon du monde, assumer la responsabilité d’éduquer les jeunes à la connaissance de la vérité, aux valeurs et aux vertus fondamentales, signifie considérer l’avenir avec espérance. Dans cet engagement pour une éducation intégrale, entre aussi la formation à la justice et à la paix. Les jeunes, garçons et filles, d’aujourd’hui grandissent dans un monde qui est devenu, pour ainsi dire, plus petit, où les contacts entre les différentes cultures et traditions, même s’ils ne sont pas toujours directs, sont constants. Pour eux, aujourd’hui plus que jamais, il est indispensable d’apprendre la valeur et la méthode de la coexistence pacifique, du respect réciproque, du dialogue et de la compréhension. De par leur nature, les jeunes sont ouverts à ces attitudes, mais justement la réalité sociale dans laquelle ils grandissent peut les amener à penser et à agir à l’inverse, de manière même intolérante et violente. Seule une solide éducation de leur conscience peut les mettre à l’abri de ces risques et les rendre capables de lutter sans cesse, en comptant seulement sur la force de la vérité et du bien. Cette éducation part de la famille et se développe à l’école et durant les autres expériences de formation. Il s’agit essentiellement d’aider les tout-petits, les enfants, les adolescents, à développer une personnalité qui unisse un profond sens de la justice au respect de l’autre, à la capacité d’affronter les conflits sans autoritarisme, à la force intérieure de témoigner le bien même lorsque cela coûte sacrifice, au pardon et à la réconciliation. Ils pourront ainsi devenir des hommes et des femmes vraiment pacifiques et constructeurs de paix.
Dans cette action éducative à l’égard des nouvelles générations, une responsabilité particulière incombe aussi aux communautés religieuses. Tout itinéraire de formation religieuse authentique conduit la personne, dès son plus jeune âge, à connaître Dieu, à l’aimer et à faire sa volonté. Dieu est amour, il est juste et pacifique, et quiconque veut l’honorer doit avant tout se comporter comme un fils qui suit l’exemple de son père. Un psaume affirme : « Le Seigneur fait œuvre de justice, il défend le droit des opprimés. (…) Le Seigneur est tendresse et pitié, lent à la colère et plein d’amour » (Ps 103, 6.8). En Dieu, justice et miséricorde cohabitent parfaitement, comme Jésus nous l’a démontré par le témoignage de sa vie. En Jésus, « amour et vérité » se sont rencontrées, « justice et paix » se sont embrassées (cf. Ps 85, 11). Ces jours-ci, l’Église célèbre le grand mystère de l’Incarnation : la vérité de Dieu a germé de la terre et, du ciel, s’est penchée la justice, la terre a donné son fruit (cf. Ps 85, 12.13). Dieu nous a parlé en son Fils Jésus. Écoutons ce que dit Dieu : « il annonce la paix » (Ps 85, 9). Jésus est un chemin praticable, ouvert à tous. Il est le chemin de la paix. Aujourd’hui la Vierge Mère nous l’indique, nous montre le chemin : suivons-la ! Et toi, Sainte Mère de Dieu, accompagne-nous de ta protection. Amen.
Du chap. 4 de X. ECHEVARRIA, Itinerarios de vida cristiana,
Madrid, Editorial Planeta, 2001
Tel est, en effet, un des traits essentiels de l’existence terrestre de Notre Dame et, par suite, de l’appel à une vie sainte qui résonne à partir d’elle. C’est une des vérités splendides et simples que l’on découvre quand on pénètre dans le foyer de Jésus, Marie et Joseph à Nazareth. Celui qui veut servir Dieu et lui plaire peut trouver son Créateur, son Rédempteur et son Sanctificateur dans la vie courante, au milieu du travail quotidien et des activités les plus ordinaires. Il est possible, comme la vie de Marie le montrée toute évidence, d’être complètement plongé dans les occupations de chaque jour et, en même temps, de les diviniser. Il est possible d’être « contemplatifs au milieu du monde », de maintenir une fréquentation intime de Dieu au travers des activités normales de notre journée.
Pour atteindre cet objectif, il faut s’efforcer de rapporter sa conduite à Dieu. Si la grandeur de la tâche nous impressionnait à un moment donné, un regard à la réponse fidèle de la Sainte Vierge pourrait nous stimuler. N’oublions pas en outre que ce n’est pas seulement son témoignage que nous avons entre les mains comme un trésor, mais elle-même, car elle règne avec son Fils dans les cieux et se montre toujours prête à venir à notre aide par sa protection et son affection maternelles. À peine l’avons-nous invoquée, et même avant, que Marie vient à notre secours, même si sa protection efficace et affectueuse reste cachée à nos yeux avec une fréquence incroyable.
Pensons aussi que le chemin de la très Sainte
Vierge, tout comme celui de don Fils, ne fait pas l’économie de la Croix. […] Nous
ne devons pas avoir peur de la Croix, car, si nous regardons et suivons Marie,
nous y découvrions, comme elle, la joie qui saisit l’âme quand elle s’oublie
elle-même pour se confier à l’amour rédempteur de Jésus. Sa maternité, vécue de
façon suprême à côté de son Fils au Calvaire, est une invitation, forte et
pleine de délicatesse, qu’elle nous adresse à tous pour que nous sachions lui
tenir compagnie et, l’accueillant comme Mère, participer de son don à Dieu pour
le salut du monde […].
Nous découvrirons cette riche aventure de la Croix dans l’effort de compréhension et de générosité quotidiennes envers autrui ; dans les petits services, même s’il en coûte de les rendre, propres à la vie en famille, à la vie de travail ou en société ; dans la pénitence et le sacrifice, recherchés et aimés dans les occupations habituelles ; dans le témoignage joyeux et simple de sobriété, d’amour de la sainte pureté, de solidarité dans la souffrance et les besoins de tous, en particulier des plus faibles ; dans l’éloignement de toute occasion de péché, dans la fuite des tentations et dans le retour rapide à Dieu par la conversion, au moyen de la confession sacramentelle. Marie représente à nous, comme Jean-Paul II l’a indiqué, telle une lumière et une aide spéciales pour retourner à la maison du Père, pour parcourir le chemin qui, du repentir pour nos péchés, nous conduit à la joie de nous savoir enfants de Dieu.
SOURCE : http://fr.opusdei.ca/art.php?p=12267
Marie, mère de tous les prêtres
Chers frères et soeurs,
La célébration de la solennité de l'Assomption de la Vierge Marie, samedi prochain, est imminente, et nous nous trouvons dans le cadre de l'Année sacerdotale; c'est pourquoi je voudrais parler du lien entre la Vierge et le sacerdoce. Il s'agit d'un lien profondément enraciné dans le mystère de l'Incarnation. Lorsque Dieu décida de se faire homme dans son Fils, il avait besoin du "oui" libre de l'une de ses créatures. Dieu n'agit pas contre notre liberté. Et une chose véritablement extraordinaire a lieu: Dieu devient dépendant de la liberté, du "oui" de l'une de ses créatures; il attend ce "oui". Saint Bernard de Clairvaux, dans l'une de ses homélies, a expliqué de façon dramatique ce moment décisif de l'histoire universelle, où le ciel, la terre et Dieu lui-même attendent ce que dira cette créature.
Le "oui" de Marie est donc la porte à travers laquelle Dieu a pu entrer dans le monde, se faire homme. Ainsi, Marie participe réellement et profondément au mystère de l'incarnation, de notre salut. Et l'incarnation, le fait que le Fils s'est fait homme, était dès le début finalisée au don de soi; au don de soi avec beaucoup d'amour dans la Croix, pour se faire pain pour la vie du monde. Ainsi, sacrifice, sacerdoce et Incarnation vont de pair et Marie est au centre de ce mystère.
Allons à présent à la Croix. Avant de mourir, Jésus voit sa Mère au pied de la Croix; et il voit le fils bien-aimé et ce fils bien-aimé est certainement une personne, un individu très important, mais il est davantage: c'est un exemple, une préfiguration de tous les disciples bien-aimés, de toutes les personnes appelées par le Seigneur à être "le disciple qu'il aimait" et par conséquent, de façon particulière, également des prêtres. Jésus dit à Marie: "Mère, voici ton fils" (Jn 19, 26). Il s'agit d'une sorte de testament: il confie sa Mère au soin du fils, du disciple. Mais il dit également au disciple: "Voici ta mère" (Jn 19, 27). L'Evangile nous dit qu'à partir de ce moment, saint Jean, le fils bien-aimé, accueillit la mère, Marie, "chez lui". C'est ce que dit la traduction française; mais le texte grec est beaucoup plus profond, beaucoup plus riche. Nous pourrions le traduire de la façon suivante: il prit Marie dans l'intimité de sa vie, de son être, "eis tà ìdia", dans la profondeur de son être. Prendre avec soi Marie, signifie l'introduire dans le dynamisme de son existence tout entière - il ne s'agit pas d'une chose extérieure - et dans tout ce qui constitue l'horizon de son apostolat. Il me semble que l'on comprend donc que le rapport particulier de maternité existant entre Marie et les prêtres constitue la source primaire, le motif fondamental de la prédilection qu'elle nourrit pour chacun d'eux. Marie les aime en effet pour deux raisons: car ils sont davantage semblables à Jésus, amour suprême de son coeur et parce qu'eux aussi, comme Elle, sont engagés dans la mission de proclamer, témoigner et apporter le Christ au monde. En vertu de son identification et conformation sacramentelle à Jésus, Fils de Dieu et Fils de Marie, chaque prêtre peut et doit se sentir véritablement le fils bien-aimé de cette très noble et très humble Mère.
Le Concile Vatican II invite les prêtres à voir en Marie le modèle parfait de leur existence, en l'invoquant comme "Mère du Grand prêtre éternel, Reine des Apôtres, soutien des prêtres dans leur ministère". Et elle a droit - poursuit le Concile - "à la dévotion filiale des prêtres, à leur vénération et à leur amour" (cf. Presbyterorum ordinis, n. 18). Le saint curé d'Ars, vers lequel notre pensée se tourne de façon particulière en cette année, aimait répéter: "Jésus Christ, après nous avoir donné tout ce qu'il pouvait nous donner, veut encore faire de nous les héritiers de ce qu'il a de plus précieux, c'est-à-dire sa Sainte Mère" (B. Nodet, La pensée et l'âme du curé d'Ars). Cela vaut pour tout chrétien, pour nous tous, mais en particulier pour les prêtres. Chers frères et soeurs, prions afin que Marie rende tous les prêtres, face à tous les problèmes du monde d'aujourd'hui, conformes à l'image de son Fils Jésus, dispensateurs du trésor inestimable de son amour de bon Pasteur. Marie, Mère des prêtres, prie pour nous!
Appel et prière du Pape pour les victimes du typhon en Asie
Ma pensée se tourne vers les nombreuses populations qui, au cours des jours derniers, ont été frappées par la violence d'un typhon aux Philippines, à Taïwan, dans certaines provinces du sud-est de la République populaire de Chine et au Japon, un pays qui a été frappé également par un violent tremblement de terre. Je désire manifester ma proximité spirituelle à tous ceux qui se trouvent dans des situations de graves difficultés et j'invite chacun à prier pour eux et pour tous ceux qui ont perdu la vie. Je forme le voeu que ne manquent pas le soutien de la solidarité et l'aide des secours matériels.
Connection between
the Blessed Virgin Mary and the priesthood
Dear Brothers and Sisters,
The celebration of the Solemnity of the Assumption of the Blessed Virgin Mary, next Saturday, is at hand and we are in the context of the Year for Priest. I therefore wish to speak of the link between Our Lady and the priesthood. This connection is deeply rooted in the Mystery of the Incarnation.
When God decided to become man in his Son, he needed the freely-spoken "yes" of one of his creatures. God does not act against our freedom. And something truly extraordinary happens: God makes himself dependent on the free decision, the "yes" of one of his creatures; he waits for this "yes". St Bernard of Clairvaux explained dramatically in one of his homilies this crucial moment in universal history when Heaven, earth and God himself wait for what this creature will say.
Mary's "yes" is therefore the door through which God was able to enter the world, to become man. So it is that Mary is truly and profoundly involved in the Mystery of the Incarnation, of our salvation. And the Incarnation, the Son's becoming man, was the beginning that prepared the ground for the gift of himself; for giving himself with great love on the Cross to become Bread for the life of the world. Hence sacrifice, priesthood and Incarnation go together and Mary is at the heart of this mystery.
Let us now go to the Cross. Before dying, Jesus sees his Mother beneath the Cross and he sees the beloved son. This beloved son is certainly a person, a very important individual, but he is more; he is an example, a prefiguration of all beloved disciples, of all the people called by the Lord to be the "beloved disciple" and thus also particularly of priests. Jesus says to Mary: "Woman, behold, your son!" (Jn 19: 26). It is a sort of testament: he entrusts his Mother to the care of the son, of the disciple. But he also says to the disciple: "Behold, your mother!" (Jn 19: 27). The Gospel tells us that from that hour St John, the beloved son, took his mother Mary "to his own home". This is what it says in the [English] translation; but the Greek text is far deeper, far richer. We could translate it: he took Mary into his inner life, his inner being, "eis tà ìdia", into the depths of his being. To take Mary with one means to introduce her into the dynamism of one's own entire existence it is not something external and into all that constitutes the horizon of one's own apostolate. It seems to me that one can, therefore, understand how the special relationship of motherhood that exists between Mary and priests may constitute the primary source, the fundamental reason for her special love for each one of them. In fact, Mary loves them with predilection for two reasons: because they are more like Jesus, the supreme love of her heart, and because, like her, they are committed to the mission of proclaiming, bearing witness to and giving Christ to the world. Because of his identification with and sacramental conformation to Jesus, Son of God and Son of Mary, every priest can and must feel that he really is a specially beloved son of this loftiest and humblest of Mothers.
The Second Vatican Council invites priests to look to Mary as to the perfect model for their existence, invoking her as "Mother of the supreme and eternal Priest, as Queen of Apostles, and as Protectress of their ministry". The Council continues, "priests should always venerate and love her, with a filial devotion and worship" (cf. Presbyterorum Ordinis, n. 18). The Holy Curé d'Ars, whom we are remembering in particular in this Year, used to like to say: "Jesus Christ, after giving us all that he could give us, wanted further to make us heirs to his most precious possession, that is, his Holy Mother (B. Nodet, Il pensiero e l'anima del Curato d'Ars, Turin 1967, p. 305). This applies for every Christian, for all of us, but in a special way for priests. Dear brothers and sisters, let us pray that Mary will make all priests, in all the problems of today's world, conform with the image of her Son Jesus, as stewards of the precious treasure of his love as the Good Shepherd. Mary, Mother of priests, pray for us!
To special groups
Dear Brothers and Sisters,
I offer a warm welcome to the English-speaking visitors present at today's Audience, including the Sisters of St Anne, the altar servers from Malta, and the pilgrims from Australia and the United States of America. As the Feast of the Assumption of the Blessed Virgin draws near in this Year of the Priest, my Catechesis today is centred on Mary the Mother of priests. She looks upon them with special affection as her sons. Indeed, their mission is similar to hers; priests are called to bring forth Christ's saving love into the world. On the Cross, Jesus invites all believers, especially his closest disciples, to love and venerate Mary as their Mother. Let us pray that all priests will make a special place for the Blessed Virgin in their lives, and seek her assistance daily as they bear witness to the Gospel of Jesus. Upon you and your families I invoke God's blessings of joy and peace!
I now address the young people, the sick and the newlyweds. Yesterday we celebrated the Memorial of St Clare of Assisi, who was able to live her adherence to Christ with courage and generosity. Imitate her example, particularly you, dear young people, so that like her you may respond faithfully to the Lord's call. I encourage you, dear sick people, to be united with the suffering Jesus as you carry your cross with faith. And may you, dear newlyweds, be apostles of the Gospel of love in your family.
After the Catechesis, Pope Benedict XVI also appealed for solidarity and prayer for the peoples of Eastern Asia and Japan.
Lastly, my thoughts turn to the numerous peoples who have been hit by a violent typhoon in the past few days in the Philippines, in Taiwan, in certain south-Eastern Provinces of the People's Republic of China and in Japan, which latter country has also been sorely tried by a strong earthquake.
I wish to express my spiritual closeness to all who are in conditions of serious hardship, and I ask everyone to pray for them and for all those who have lost their life. I hope they will not be left without the comfort of solidarity and material assistance.
SOURCE : http://www.vatican.va/holy_father/francesco/homilies/2014/documents/papa-francesco_20140101_omelia-giornata-mondiale-pace_en.html
Solemnity of Mary, the Mother of God
In the 4th and 5th centuries debates about the nature of Christ raged in the Church. The debate was about the relationship of Christ’s divine and human natures. At the center of this debate was a title of Mary. Since at least the 3rd century, Christians had referred to Mary as theotokos, meaning “God-bearer.” The first documented usage of the term is in the writings of Origen of Alexandria in AD 230. Related to theotokos, Mary was called the Mother of God.
Referring to Mary this way was popular in Christian piety, but the patriarch of Constantinople from 428-431, Nestorius, objected. He suggested that Mary was only the mother of Jesus’ human nature, but not his divine nature. Nestorius’ ideas (or at least how others perceived his arguments) were condemned at the Council of Ephesus in AD 431, and again at the Council of Chalcedon in AD 451. The Church decided that Christ was fully God and fully human, and these natures were united in one person, Jesus Christ. Thus Mary could be called “mother of God” since she gave birth to Jesus who was fully divine as well as human. Since this time, Mary has been frequently honored as the “mother of God” by Catholics, Orthodox, and many Protestants.
The Solemnity of Mary Mother of God falls exactly one week after Christmas, the end of the octave of Christmas. It is fitting to honor Mary as Mother of Jesus, following the birth of Christ. When Catholics celebrate the Solemnity of Mary Mother of God we are not only honoring Mary, who was chosen among all women throughout history to bear God incarnate, but we are also honoring our Lord, who is fully God and fully human. Calling Mary “mother of God” is the highest honor we can give Mary. Just as Christmas honors Jesus as the “Prince of Peace,” the Solemnity of Mary Mother of God honors Mary as the “Queen of Peace” This solemnity, falling on New Year’s Day, is also designated the World Day of Peace.
The origins of a feast celebrating Mary’s divine maternity are obscure, but there is some evidence of ancient feasts commemorating Mary’s role as theotokos. Around 500 AD the Eastern Church celebrated a “Day of the Theotokos” either before or after Christmas. This celebration eventually evolved into a Marian feast on December 26th in the Byzantine calendar and January 16th in the Coptic calendar. In the West, Christmas has generally been celebrated with an octave, an eight day extension of the feast. The Gregorian and Roman calendars of the 7th century mark the Christmas octave day with a strong Marian emphasis. However, eventually in the West, the eighth day of the octave of Christmas was celebrated as the Feast of the Circumcision of Jesus. The push for an official feast day celebrating Mary’s divine maternity started in Portugal, and in 1751 Pope Benedict XIV allowed Portugal’s churches to celebrate Mary’s divine maternity on the first Sunday in May. The feast was eventually extended to other countries, and by 1914 was being celebrated on October 11. The feast of Mary’s divine maternity became a universal feast in 1931.
However, following Vatican II, Pope Paul VI decided to change the feast of Jesus’ Circumcision to the Solemnity of Mary Mother of God to reclaim the ancient Western Marian emphasis at the end of the Octave of Christmas. Celebrating Mary’s divine maternity during the Christmas octave makes complete sense in that the celebration is connected closely to Christ’s birth. Pope Paul VI gave his reasoning for the change:
In the revised arrangement of the Christmas season, we should all turn with one mind to the restored solemnity of the Mother of God. This feast was entered into the calendar in the liturgy of the city of Rome for the first day of January. The purpose of the celebration is to honor the role of Mary in the mystery of salvation and at the same time to sing the praises of the unique dignity thus coming to “the Holy Mother…through whom we have been given the gift of the Author of life.” This same solemnity also offers an excellent opportunity to renew the adoration rightfully to be shown to the newborn Prince of Peace, as we once again hear the good tidings of great joy and pray to God, through the intercession of the Queen of Peace, for the priceless gift of peace. Because of these considerations and the fact that the octave of Christmas coincides with a day of hope, New Year’s Day, we have assigned to it the observance of the World Day of Peace (Paul VI, Marialis Cultus, Feb. 2, 1974, no.5).
Thus Pope Paul VI highlighted the feast’s celebration of both Mary and Jesus. He also noted the connection to New Year’s Day and Mary’s role as Queen of Peace. January 1st, the Solemnity of Mary Mother of God is also the observed “World Day of Peace.”
SOURCE : http://www.ucatholic.com/saints/mother-of-god/
The Blessed Virgin Mary is the mother of Jesus Christ, the mother of God.
In general, the theology and history of Mary the Mother of God follow the chronological order of their respective sources, i.e. the Old Testament, the New Testament, the early Christian and Jewish witnesses.
Mary prophesied
in the Old Testament
The Old Testament refers to Our Blessed Lady both in
its prophecies
and its types or figures.
Genesis
3:15
The first prophecy referring to Mary is found in the
very opening chapters of the Book of Genesis
(3:15): "I
will put enmities between thee and the woman, and thy seed and her seed; she
shall crush thy head, and thou shalt lie in wait for her heel." This
rendering appears to differ in two respects from the original Hebrew text:
(1) First, the Hebrew text employs the same verb for the two renderings "she shall crush" and "thou shalt lie in wait"; the Septuagint renders the verb both times by terein, to lie in wait; Aquila, Symmachus, the Syriac and the Samaritan translators, interpret the Hebrew verb by expressions which mean to crush, to bruise; the Itala renders the terein employed in the Septuagint by the Latin "servare", to guard; St. Jerome [1] maintains that the Hebrew verb has the meaning of "crushing" or "bruising" rather than of "lying in wait", "guarding". Still in his own work, which became the Latin Vulgate, the saint employs the verb "to crush" (conterere) in the first place, and "to lie in wait" (insidiari) in the second. Hence the punishment inflicted on the serpent and the serpent's retaliation are expressed by the same verb: but the wound of the serpent is mortal, since it affects his head, while the wound inflicted by the serpent is not mortal, being inflicted on the heel.
(2) The second point of difference between the Hebrew text and our version concerns the agent who is to inflict the mortal wound on the serpent: our version agrees with the present Vulgate text in reading "she" (ipsa) which refers to the woman, while the Hebrew text reads hu' (autos, ipse) which refers to the seed of the woman. According to our version, and the Vulgate reading, the woman herself will win the victory; according to the Hebrew text, she will be victorious through her seed. In this sense does the Bull "Ineffabilis" ascribe the victory to Our Blessed Lady. The reading "she" (ipsa) is neither an intentional corruption of the original text, nor is it an accidental error; it is rather an explanatory version expressing explicitly the fact of Our Lady's part in the victory over the serpent, which is contained implicitly in the Hebrew original. The strength of the Christian tradition as to Mary's share in this victory may be inferred from the retention of "she" in St. Jerome's version in spite of his acquaintance with the original text and with the reading "he" (ipse) in the old Latin version.
As it is quite commonly admitted that the Divine judgment is directed not so much against the serpent as against the originator of sin, the seed of the serpent denotes the followers of the serpent, the "brood of vipers", the "generation of vipers", those whose father is the Devil, the children of evil, imitando, non nascendo (Augustine). [2] One may be tempted to understand the seed of the woman in a similar collective sense, embracing all who are born of God. But seed not only may denote a particular person, but has such a meaning usually, if the context allows it. St. Paul (Galatians 3:16) gives this explanation of the word "seed" as it occurs in the patriarchal promises: "To Abraham were the promises made and to his seed. He saith not, and to his seeds, as of many; but as of one, and to his seed, which is Christ". Finally the expression "the woman" in the clause "I will put enmities between thee and the woman" is a literal version of the Hebrew text. The Hebrew Grammar of Gesenius-Kautzsch [3] establishes the rule: Peculiar to the Hebrew is the use of the article in order to indicate a person or thing, not yet known and not yet to be more clearly described, either as present or as to be taken into account under the contextual conditions. Since our indefinite article serves this purpose, we may translate: "I will put enmities between you and a woman". Hence the prophecy promises a woman, Our Blessed Lady, who will be the enemy of the serpent to a marked degree; besides, the same woman will be victorious over the Devil, at least through her offspring. The completeness of the victory is emphasized by the contextual phrase "earth shall thou eat", which is according to Winckler [4] a common old-oriental expression denoting the deepest humiliation [5].
Isaias
7:1-17
The second prophecy referring to Mary is found in Isaias 7:1-17. Critics have endeavoured to
represent this passage as a combination of occurrences and sayings from the
life of the prophet
written down by an unknown hand [6]. The credibility of the contents is not
necessarily affected by this theory, since prophetic traditions may be recorded by any writer
without losing their credibility. But even Duhm considers the theory as an
apparent attempt on the part of the critics to find out what the readers are
willing to bear patiently; he believes it is a real misfortune for criticism itself that it has found a mere
compilation in a passage which so graphically describes the birth-hour of faith.
According to 2 Kings 16:1-4, and 2 Chronicles 27:1-8, Achaz, who began his reign 736 B.C., openly professed idolatry, so that God gave him into the hands of the kings of Syria and Israel. It appears that an alliance had been concluded between Phacee, King of Israel, and Rasin, King of Damascus, for the purpose of opposing a barrier to the Assyrian aggressions. Achaz, who cherished Assyrian proclivities, did not join the coalition; the allies invaded his territory, intending to substitute for Achaz a more subservient ruler, a certain son of Tabeel. While Rasin was occupied in reconquering the maritime city Elath, Phacee alone proceeded against Juda, "but they could not prevail". After Elath had fallen, Rasin joined his forces with those of Phacee; "Syria hath rested upon Ephraim", whereupon "his (Achaz') heart was moved, and the heart of his people, as the trees of the woods are moved with the wind". Immediate preparations must be made for a protracted siege, and Achaz is busily engaged near the upper pool from which the city received the greater part of its water supply. Hence the Lord says to Isaias: "Go forth to meet Achaz. . .at the end of the conduit of the upper pool". The prophet's commission is of an extremely consoling nature: "See thou be quiet; hear not, and let not thy heart be afraid of the two tails of these firebrands". The scheme of the enemies shall not succeed: "it shall not stand, and this shall not be." What is to be the particular fate of the enemies?
Still the general Messianic promises made to the house of David cannot be frustrated: "The Lord Himself shall give you a sign. Behold a virgin shall conceive, and bear a son, and his name shall be called Emmanuel. He shall eat butter and honey, that he may know to refuse the evil and to choose the good. For before the child know to refuse the evil, and to choose the good, the land which thou abhorrest shall be forsaken of the face of her two kings." Without answering a number of questions connected with the explanation of the prophecy, we must confine ourselves here to the bare proof that the virgin mentioned by the prophet is Mary the Mother of Christ. The argument is based on the premises that the prophet's virgin is the mother of Emmanuel, and that Emmanuel is Christ. The relation of the virgin to Emmanuel is clearly expressed in the inspired words; the same indicate also the identity of Emmanuel with the Christ.
The connection of Emmanuel with the extraordinary Divine sign which was to be given to Achaz predisposes one to see in the child more than a common boy. In 8:8, the prophet ascribes to him the ownership of the land of Juda: "the stretching out of his wings shall fill the breadth of thy land, O Emmanuel". In 9:6, the government of the house of David is said to be upon his shoulders, and he is described as being endowed with more than human qualities: "a child is born to us, and a son is given to us, and the government is upon his shoulders, and his name shall be called Wonderful, Counsellor, God the Mighty, the Father of the World to Come, and the Prince of Peace". Finally, the prophet calls Emmanuel "a rod out of the root of Jesse" endowed with "the spirit of the Lord. . .the spirit of wisdom and of understanding, the spirit of counsel, and of fortitude, the spirit of knowledge and of godliness"; his advent shall be followed by the general signs of the Messianic era, and the remnant of the chosen people shall be again the people of God (11:1-16).
Whatever obscurity or ambiguity there may be in the prophetic text itself is removed by St. Matthew (1:18-25). After narrating the doubt of St. Joseph and the angel's assurance, "that which is conceived in her is of the Holy Ghost", the Evangelist proceeds: "now all this was done that it might be fulfilled which the Lord spoke by the prophet, saying: Behold a virgin shall be with child, and bring forth a son, and they shall call his name Emmanuel." We need not repeat the exposition of the passage given by Catholic commentators who answer the exceptions raised against the obvious meaning of the Evangelist. We may infer from all this that Mary is mentioned in the prophecy of Isaias as mother of Jesus Christ; in the light of St. Matthew's reference to the prophecy, we may add that the prophecy predicted also Mary's virginity untarnished by the conception of the Emmanuel [7].
Micheas
5:2-3
A third prophecy referring to Our Blessed Lady is
contained in Micah 5:2-3:
"And thou, Bethlehem, Ephrata, art a little one among the thousands of Juda: out of thee shall be come forth
unto me that is to be the ruler in Israel, and his going forth is from the
beginning, from the days of eternity. Therefore will he give them up
till the time wherein she that travaileth shall bring forth, and the remnant of
his brethren shall be converted to the children of Israel." Though the prophet (about 750-660 B.C.) was a contemporary
of Isaias, his prophetic activity began a little later and
ended a little earlier than that of Isaias. There can be no doubt that the Jews regarded the foregoing prediction as referring to the Messias. According to St. Matthew (2:6) the chief priests and scribes, when asked where the Messias was to be born, answered Herod in the words of the prophecy, "And thou Bethlehem the land of Juda. . ." According to St. John (7:42), the Jewish populace gathered at Jerusalem for the celebration of the feast
asked the rhetorical question: "Doth not the Scripture say that Christ cometh of the seed of David, and from Bethlehem, the town where David was?" The Chaldee paraphrase
of Micah 5:2,
confirms the same view: "Out of thee shall come forth unto me the Messias, that he may exercise dominion in Israel". The very words of the prophecy admit of hardly any other
explanation; for "his going forth is from the beginning, from the days of eternity".
But how does the prophecy refer to the Virgin Mary? Our Blessed Lady is denoted by the phrase, "till the time wherein she that travaileth shall bring forth". It is true that "she that travaileth" has been referred to the Church (St. Jerome, Theodoret), or to the collection of the Gentiles united with Christ (Ribera, Mariana), or again to Babylon (Calmet); but, on the one hand, there is hardly a sufficient connection between any of these events and the promised redeemer, on the other hand, the passage ought to read "till the time wherein she that is barren shall bring forth" if any of these events were referred to by the prophet. Nor can "she that travaileth" be referred to Sion: Sion is spoken of without figure before and after the present passage so that we cannot expect the prophet to lapse suddenly into figurative language. Moreover, the prophecy thus explained would not give a satisfactory sense. The contextual phrases "the ruler in Israel", "his going forth", which in Hebrew implies birth, and "his brethren" denote an individual, not a nation; hence we infer that the bringing forth must refer to the same person. It has been shown that the person of the ruler is the Messias; hence "she that travaileth" must denote the mother of Christ, or Our Blessed Lady. Thus explained the whole passage becomes clear: the Messias must be born in Bethlehem, an insignificant village in Juda: his family must be reduced to poverty and obscurity before the time of his birth; as this cannot happen if the theocracy remains intact, if David's house continues to flourish, "therefore will he give them up till the time wherein she that travaileth shall bring forth" the Messias. [8]
Jeremias
31:22
A fourth prophecy referring to Mary is found in Jeremias 31:22; "The Lord has created a new thing upon the
earth: A woman shall
compass a man". The text of the prophet Jeremias offers no small difficulties for
the scientific interpreter; we shall follow the Vulgate version of the Hebrew original. But even this rendering
has been explained in several different ways: Rosenmuller and several
conservative Protestant
interpreters defend the meaning, "a woman shall protect a man";
but such a motive would hardly induce the men of Israel to return to God. The explanation "a woman shall seek a man"
hardly agrees with the text; besides, such an inversion of the natural order is
presented in Isaias 4:1,
as a sign of the greatest calamity. Ewald's rendering, "a woman shall change into a
man", is hardly faithful to the original text. Other commentators see in the woman a type of the Synagogue or of the Church, in man the type of God, so that they explain the prophecy as meaning, "God will dwell again in the midst of
the Synagogue
(of the people of Israel)"
or "the Church will
protect the earth with its valiant men". But the Hebrew text hardly suggests such a meaning;
besides, such an explanation renders the passage tautological: "Israel shall return to its God, for Israel will love its God". Some recent writers render
the Hebrew
original: "God creates
a new thing upon the earth: the woman (wife) returns to the man (her
husband)". According to the old law (Deuteronomy
24:1-4; Jeremiah 3:1) the husband could not take back
the wife once repudiated by him; but the Lord will do something new by allowing
the faithless wife, i.e. the guilty nation, to return to the friendship of God. This explanation rests upon a
conjectural correction of the text; besides, it does not necessarily bear the Messianic meaning which we expect in the
passage.
The Greek Fathers generally follow the Septuagint version, "The Lord has created salvation in a new plantation, men shall go about in safety"; but St. Athanasius twice [9] combines Aquila's version "God has created a new thing in woman" with that of the Septuagint, saying that the new plantation is Jesus Christ, and that the new thing created in woman is the body of the Lord, conceived within the virgin without the co-operation of man. St. Jerome too [10] understands the prophetic text of the virgin conceiving the Messias. This meaning of the passage satisfies the text and the context. As the Word Incarnate possessed from the first moment of His conception all His perfections excepting those connected with His bodily development, His mother is rightly said to "compass a man". No need to point out that such a condition of a newly conceived child is rightly called "a new thing upon earth". The context of the prophecy describes after a short general introduction (30:1-3) Israel's future freedom and restoration in four stanzas: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; the first three stanzas end with the hope of the Messianic time. The fourth stanza, too, must be expected to have a similar ending. Moreover, the prophecy of Jeremias, uttered about 589 B.C. and understood in the sense just explained, agrees with the contemporary Messianic expectations based on Isaias 7:14; 9:6; Micah 5:3. According to Jeremias, the mother of Christ is to differ from other mothers in this, that her child, even while within her womb, shall possess all those properties which constitute real manhood [11]. The Old Testament refers indirectly to Mary in those prophecies which predict the Incarnation of the Word of God.
Old Testament
types and figures of Mary
In order to be sure of the typical sense, it must be revealed, i.e. it must come down to us
through Scripture or
tradition. Individual pious writers have
developed copious analogies
between certain data of the Old Testament and corresponding data of the New; however ingenious these
developments may be, they do not prove that God really intended to convey the
corresponding truths in
the inspired
text of the Old Testament.
On the other hand, it must be kept in mind that not all truths contained in either Scripture or tradition have been explicitly proposed to
the faithful as
matters of belief by
the explicit definition
of the Church.
According to the principle "Lex orandi est lex credenti" we must treat at least with reverence the numberless suggestions contained in the official prayers and liturgies of the Church. In this sense we must regard many of the titles bestowed on Our Blessed Lady in her litany and in the "Ave maris stella". The Antiphons and Responses found in the Offices recited on the various feasts of Our Blessed Lady suggest a number of types of Mary that hardly could have been brought so vividly to the notice of the Church's ministers in any other way. The third antiphon of Lauds of the Feast of the Circumcision sees in "the bush that was not burnt" (Exodus 3:2) a figure of Mary conceiving her Son without the loss of her virginity. The second antiphon of Lauds of the same Office sees in Gideon's fleece wet with dew while all the ground beside had remained dry (Judges 6:37-38) a type of Mary receiving in her womb the Word Incarnate [12]. The Office of the Blessed Virgin applies to Mary many passages concerning the spouse in the Canticle of Canticles [13] and also concerning Wisdom in the Book of Proverbs 8:22-31 [14]. The application to Mary of a "garden enclosed, a fountain sealed up" mentioned in Canticles 4:12 is only a particular instance of what has been said above. [15] Besides, Sara, Debbora, Judith, and Esther are variously used as figures of Mary; the ark of the Covenant, over which the presence of God manifested itself, is used as the figure of Mary carrying God Incarnate within her womb. But especially Eve, the mother of all the living (Genesis 3:20), is considered as a type of Mary who is the mother of all the living in the order of grace [16].
Mary in the
gospels
The reader of the Gospels is at first surprised to find so
little about Mary; but this obscurity of Mary in the Gospels has been studied at length by Blessed Peter
Canisius [17], Auguste Nicolas [18], Cardinal Newman [19], and Very Rev. J.
Spencer Northcote
[20]. In the commentary on the "Magnificat", published 1518, even Luther expresses the belief that the Gospels praise Mary sufficiently by calling
her (eight times) the Mother of Jesus. In the following paragraphs we
shall briefly group together what we know of Our Blessed Lady's life before
the birth of her Divine Son,
during the hidden life of Our Lord, during His public life and after His resurrection.
Mary's
Davidic ancestry
St. Luke (2:4) says that St. Joseph went from Nazareth to Bethlehem to be enrolled, "because he
was of the house and family of David". As if to exclude all doubt concerning the Davidic descent of Mary, the Evangelist (1:32, 69) states that the child born of Mary
without the intervention of man shall be given "the throne of David His father", and that the Lord God has "raised up a horn of salvation to us in the house of David his servant". [21] St. Paul too testifies that Jesus Christ "was made to him [God] of the seed of David, according to the flesh" (Romans 1:3). If Mary were not of Davidic descent, her Son conceived by the Holy Ghost could not be said to be "of
the seed of David".
Hence commentators
tell us that in the text "in the sixth month the angel Gabriel was sent from God. . .to a virgin espoused to a man whose name was Joseph, of the house of David" (Luke 1:26-27); the last clause "of the
house of David"
does not refer to Joseph, but
to the virgin who
is the principal person in
the narrative; thus we have a direct inspired testimony to Mary's Davidic descent. [22]
While commentators generally agree that the genealogy found at the beginning of the first Gospel is that of St. Joseph, Annius of Viterbo proposes the opinion, already alluded to by St. Augustine, that St. Luke's genealogy gives the pedigree of Mary. The text of the third Gospel (3:23) may be explained so as to make Heli the father of Mary: "Jesus. . .being the son (as it was supposed of Joseph) of Heli", or "Jesus. . .being the son of Joseph, as it was supposed, the son of Heli" (Lightfoot, Bengel, etc.), or again "Jesus. . .being as it was supposed the son of Joseph, who was [the son-in-law] of Heli" [23]. In these explanations the name of Mary is not mentioned explicitly, but it is implied; for Jesus is the Son of Heli through Mary.
Her
parents
Though few commentators adhere to this view of St. Luke's genealogy, the name of Mary's father, Heli, agrees with the name given to Our
Lady's father in a tradition
founded upon the report of the Protoevangelium
of James, an apocryphal Gospel which dates from the end of
the second century. According to this document the parents of Mary are Joachim and Anna. Now, the name Joachim is
only a variation of Heli or Eliachim, substituting one Divine
name (Yahweh) for
the other (Eli, Elohim).
The tradition as
to the parents of
Mary, found in the Gospel of James, is reproduced by St. John
Damascene [24], St. Gregory of
Nyssa [25], St. Germanus of
Constantinople
[26], pseudo-Epiphanius [27], pseudo-Hilarius [28], and St. Fulbert of
Chartres [29]. Some
of these writers add that the birth of Mary was obtained by the fervent prayers of Joachim and Anna in their advanced age. As Joachim belonged to the royal family of David, so Anna is supposed to have been a
descendant of the priestly family of Aaron; thus Christ the Eternal King and Priest sprang from both a royal and priestly family [30].
The
hometown of Mary's parents
According to Luke 1:26, Mary lived in Nazareth, a city in Galilee, at the time of the Annunciation. A certain tradition maintains that she was conceived and born in the same house in which
the Word became flesh [31]. Another tradition based on the Gospel of James
regards Sephoris as
the earliest home of Joachim and Anna, though they are said to have lived
later on in Jerusalem,
in a house called by St. Sophronius of Jerusalem [32] Probatica. Probatica,
a name probably derived from the sanctuary's nearness to the pond called Probatica
or Bethsaida in John 5:2. It was here that Mary
was born. About a century later, about A.D. 750, St. John
Damascene [33]
repeats the statement that Mary was born in the Probatica.
It is said that, as early as in the fifth century the empress Eudoxia built a church over the place where Mary was born, and where her parents lived in their old age. The present Church of St. Anna stands at a distance of only about 100 Feet from the pool Probatica. In 1889, 18 March, was discovered the crypt which encloses the supposed burying-place of St. Anna. Probably this place was originally a garden in which both Joachim and Anna were laid to rest. At their time it was still outside of the city walls, about 400 feet north of the Temple. Another crypt near St. Anna's tomb is the supposed birthplace of the Blessed Virgin; hence it is that in early times the church was called St. Mary of the Nativity [34]. In the Cedron Valley, near the road leading to the Church of the Assumption, is a little sanctuary containing two altars which are said to stand over the burying-places of Sts. Joachim and Anna; but these graves belong to the time of the Crusades [35]. In Sephoris too the Crusaders replaced by a large church an ancient sanctuary which stood over the legendary house of Sts. Joachim and Anna. After 1788 part of this church was restored by the Franciscan Fathers.
Her
Immaculate Conception
The Immaculate
Conception of Our
Blessed Lady has been treated in a SPECIAL ARTICLE.
The birth
of Mary
As to the place of the
birth of Our Blessed Lady, there are three different traditions to be considered.
First, the event has been placed in Bethlehem. This opinion rests on the authority of the following witnesses: it is expressed in a writing entitled "De nativ. S. Mariae" [36] inserted after the works of St. Jerome; it is more or less vaguely supposed by the Pilgrim of Piacenza, erroneously called Antoninus Martyr, who wrote about A.D. 580 [37]; finally the popes Paul II (1471), Julius II (1507), Leo X (1519), Paul III (1535), Pius IV (1565), Sixtus V (1586), and Innocent XII (1698) in their Bulls concerning the Holy House of Loreto say that the Blessed Virgin was born, educated, and greeted by the angel in the Holy House. But these pontiffs hardly wish to decide an historical question; they merely express the opinion of their respective times.
A second tradition placed the birth of Our Blessed Lady in Sephoris, about three miles north of Bethlehem, the Roman Diocaesarea, and the residence of Herod Antipas till late in the life of Our Lord. The antiquity of this opinion may be inferred from the fact that under Constantine a church was erected in Sephoris to commemorate the residence of Joachim and Anna in that place [38]. St. Epiphanius speaks of this sanctuary [39]. But this merely shows that Our Blessed Lady may have lived in Sephoris for a time with her parents, without forcing us to believe that she had been born there.
The third tradition, that Mary was born in Jerusalem, is the most probable one. We have seen that it rests upon the testimony of St. Sophronius, St. John Damascene, and upon the evidence of the recent finds in the Probatica. The Feast of Our Lady's Nativity was not celebrated in Rome till toward the end of the seventh century; but two sermons found among the writings of St. Andrew of Crete (d. 680) suppose the existence of this feat, and lead one to suspect that it was introduced at an earlier date into some other churches [40]. In 799 the 10th canon of the Synod of Salzburg prescribes four feasts in honour of the Mother of God: the Purification, 2 February; the Annunciation, 25 March; the Assumption, 15 August; the Nativity, 8 September.
The
Presentation of Mary
According to Exodus 13:2 and
13:12, all the Hebrew first-born male children had to be presented
in the Temple. Such
a law would lead pious Jewish parents to observe the same religious rite
with regard to other favourite children. This inclines one to believe that Joachim and Anna presented in the Temple their child, which they had
obtained by their long, fervent prayers.
As to Mary, St. Luke (1:34) tells us that she answered the angel announcing the birth of Jesus Christ: "how shall this be done, because I know not man". These words can hardly be understood, unless we assume that Mary had made a vow of virginity; for, when she spoke them, she was betrothed to St. Joseph. [41] The most opportune occasion for such a vow was her presentation in the Temple. As some of the Fathers admit that the faculties of St. John the Baptist were prematurely developed by a special intervention of God's power, we may admit a similar grace for the child of Joachim and Anna. [42]
But what has been said does not exceed the certainty of antecedently probable pious conjectures. The consideration that Our Lord could not have refused His Blessed Mother any favours which depended merely on His munificence does not exceed the value of an a priori argument. Certainty in this question must depend on external testimony and the teaching of the Church.
Now, the Protoevangelium of James (7-8), and the writing entitled "De nativit. Mariae" (7-8), [43] state that Joachim and Anna, faithful to a vow they had made, presented the child Mary in the Temple when she was three years old; that the child herself mounted the Temple steps, and that she made her vow of virginity on this occasion. St. Gregory of Nyssa [44] and St. Germanus of Constantinople [45] adopt this report; it is also followed by pseudo-Gregory of Nazianzus in his "Christus patiens". [46] Moreover, the Church celebrates the Feast of the Presentation, though it does not specify at what age the child Mary was presented in the Temple, when she made her vow of virginity, and what were the special natural and supernatural gifts with which God endowed her. The feast is mentioned for the first time in a document of Manuel Commenus, in 1166; from Constantinople the feast must have been introduced into the western Church, where we find it at the papal court at Avignon in 1371; about a century later, Pope Sixtus IV introduced the Office of the Presentation, and in 1585 Pope Sixtus V extended the Feast of the Presentation to the whole Church.
Her
betrothal to Joseph
The apocryphal
writings to which
we referred in the last paragraph state that Mary remained in the Temple after her presentation in order to be educated with other Jewish children. There she enjoyed ecstatic
visions and daily
visits of the holy angels.
When she was fourteen, the high priest wished to send her home for marriage. Mary reminded him of her vow of virginity, and in his embarrassment the high priest consulted the Lord. Then he called all the young men of the family of David, and promised Mary in marriage to him whose rod should sprout and become the resting place of the Holy Ghost in form of a dove. It was Joseph who was privileged in this extraordinary way.
We have already seen that St. Gregory of Nyssa, St. Germanus of Constantinople, and pseudo-Gregory Nazianzen seem to adopt these legends. Besides, the emperor Justinian allowed a basilica to be built on the platform of the former Temple in memory of Our Lady's stay in the sanctuary; the church was called the New St. Mary's so as to distinguish it from the Church of the Nativity. It seems to be the modern mosque el-Aksa. [47]
On the other hand, the Church is silent as to Mary's stay in the Temple. St. Ambrose [48], describing Mary's life before the Annunciation, supposes expressly that she lived in the house of her parents. All the descriptions of the Jewish Temple which can claim any scientific value leave us in ignorance as to any localities in which young girls might have been educated. Joas's stay in the Temple till the age of seven does not favour the supposition that young girls were educated within the sacred precincts; for Joas was king, and was forced by circumstances to remain in the Temple (cf. 2 Kings 11:3). What 2 Maccabees 3:19, says about "the virgins also that were shut up" does not show that any of them were kept in the Temple buildings. If the prophetess Anna is said (Luke 2:37) not to have "departed from the temple, by fastings and prayer serving night and day", we do not suppose that she actually lived in one of he temple rooms. [49] As the house of Joachim and Anna was not far distant from the Temple, we may supposed that the holy child Mary was often allowed to visit the sacred buildings in order to satisfy her devotion.
Jewish maidens were considered marriageable at the age of twelve years and six months, though the actual age of the bride varied with circumstances. The marriage was preceded by the betrothal, after which the bride legally belonged to the bridegroom, though she did not live with him till about a year later, when the marriage used to be celebrated. All this agrees well with the language of the Evangelists. St. Luke (1:27) calls Mary "a virgin espoused to a man whose name was Joseph"; St. Matthew (1:18) says, when as his mother Mary was espoused to Joseph, before they came together, she was found with child, of the Holy Ghost". As we know of no brother of Mary, we must suppose that she was an heiress, and was obliged by the law of Numbers 36:6 to marry a member of her tribe. The Law itself prohibited marriage within certain degrees of relationship, so that the marriage of even an heiress was left more or less to choice.
According to Jewish custom, the union between Joseph and Mary had to be arranged by the parents of St. Joseph. One might ask why Mary consented to her betrothal, though she was bound by her vow of virginity. As she had obeyed God's inspiration in making her vow, so she obeyed God's inspiration in becoming the affianced bride of Joseph. Besides, it would have been singular among the Jews to refuse betrothal or marriage; for all the Jewish maidens aspired after marriage as the accomplishment of a natural duty. Mary trusted the Divine guidance implicitly, and thus was certain that her vow would be kept even in her married state.
The
Annunciation
The Annunciation has been treated in a SPECIAL ARTICLE.
The
Visitation
According to Luke 1:36, the angel Gabriel told Mary at the time of the annunciation, "behold, thy cousin Elizabeth, she also hath conceived a son in
her old age, and this is the sixth month with her that was called barren".
Without doubting the
truth of the angel's words, Mary determined at once to
add to the pleasure of
her pious relative. [50] Hence the Evangelist continues (1:39): "And Mary, rising up in
those days, went into the hill country with haste into a city of Juda. And she entered into the house of
Zachary, and saluted Elizabeth."
Though Mary must have told Joseph of her intended visit, it is hard to
determine whether he accompanied her; if the time of the journey happened to
coincide with one of the festal seasons at which the Israelites had to go to the Temple, there would be little difficulty
about companionship.
The place of Elizabeth's home has been variously located by different writers: it has been placed in Machaerus, over ten miles east of the Dead Sea, or in Hebron, or again in the ancient sacerdotal city of Jutta, about seven miles south of Hebron, or finally in Ain-Karim, the traditional St. John-in-the Mountain, nearly four miles west of Jerusalem. [51] But the first three places possess no traditional memorial of the birth or life of St. John; besides, Machaerus was not situated in the mountains of Juda; Hebron and Jutta belonged after the Babylonian captivity to Idumea, while Ain-Karim lies in the "hill country" [52] mentioned in the inspired text of St. Luke.
After her journey of about thirty hours, Mary "entered into the house of Zachary, and saluted Elizabeth" (Luke 1:40). According to tradition, Elizabeth lived at the time of the visitation not in her city home, but in her villa, about ten minutes distant from the city; formerly this place was marked by an upper and lower church. In 1861 the present small Church of the Visitation was erected on the ancient foundations.
"And it came to pass that, when Elizabeth heard the salutation of Mary, the infant leaped in her womb." It was at this moment that God fulfilled the promise made by the angel to Zachary (Luke 1:15), "and he shall be filled with the Holy Ghost, even from his mother's womb"; in other words, the infant in Elizabeth's womb was cleansed from the stain of original sin. The fullness of the Holy Ghost in the infant overflowed, as it were, into the soul of his mother: "and Elizabeth was filled with the Holy Ghost" (Luke 1:41). Thus both child and mother were sanctified by the presence of Mary and the Word Incarnate [53]; filled as she was with the Holy Ghost, Elizabeth "cried out with a loud voice, and said: Blessed art thou among women, and blessed is the fruit of thy womb. And whence is this to me, that the mother of my Lord should come to me? For behold, as soon as the voice of thy salutation sounded in my ears, the infant in my womb leaped for joy. And blessed art thou that hast believed, because those things shall be accomplished that were spoken to thee by the Lord" (Luke 1:42-45). Leaving to commentators the full explanation of the preceding passage, we draw attention only to two points:
The Evangelist closes his account of the Visitation with the words: "And Mary abode with her about three months; and she returned to her own house" (Luke 1:56). Many see in this brief statement of the third gospel an implied hint that Mary remained in the house of Zachary till the birth of John the Baptist, while others deny such an implication. As the Feast of the Visitation was placed by the 43rd canon of the Council of Basle (A.D. 1441) on 2 July, the day following the Octave of the Feast of St. John Baptist, it has been inferred that Mary may have remained with Elizabeth until after the child's circumcision; but there is no further proof for this supposition. Though the visitation is so accurately described in the third Gospel, its feast does not appear to have been kept till the thirteenth century, when it was introduced through the influence of the Franciscans; in 1389 it was officially instituted by Urban VI.
Mary's
pregnancy becomes known to Joseph
After her return from Elizabeth, Mary "was found with child,
of the Holy Ghost"
(Matthew 1:18).
As among the Jews, betrothal was a real marriage, the use of marriage after the time of espousals presented nothing unusual among them.
Hence Mary's pregnancy could not astonish anyone except St. Joseph. As he did not know the mystery of the Incarnation, the situation must have been
extremely painful both to him and to Mary. The Evangelist says: "Whereupon Joseph her husband being a just man, and
not willing publicly to expose her, was minded to put her away privately" (Matthew 1:19). Mary left the solution of the
difficulty to God, and God informed the perplexed spouse in
His own time of the true
condition of Mary. While Joseph "thought on these things,
behold the angel of the Lord appeared to him in his sleep, saying: Joseph, son of David, fear not to take unto thee Mary
thy wife, for that which is conceived in her is of the Holy Ghost. And she shall bring forth a son,
and thou shalt call his name Jesus. For He shall save His people from their sins" (Matthew 1:20-21).
Not long after this revelation, Joseph concluded the ritual marriage contract with Mary. The Gospel simply says: "Joseph rising up from sleep did as the angel of the Lord had commanded him, and took unto him his wife" (Matthew 1:24). While it is certain that between the betrothal and the marriage at least three months must have elapsed, during which Mary stayed with Elizabeth, it is impossible to determine the exact length of time between the two ceremonies. We do not know how long after the betrothal the angel announced to Mary the mystery of the Incarnation, nor do we know how long the doubt of Joseph lasted, before he was enlightened by the visit of the angel. From the age at which Hebrew maidens became marriageable, it is possible that Mary gave birth to her Son when she was about thirteen or fourteen years of age. No historical document tells us how old she actually was at the time of the Nativity.
The
journey to Bethlehem
St. Luke (2:1-5) explains how Joseph and Mary journeyed from Nazareth to Bethlehem in obedience to a decree of Caesar Augustus which prescribed a general
enrolment. The questions connected with this decree have been considered in the article
BIBLICAL
CHRONOLOGY. There
are various reasons why Mary should have accompanied Joseph on this journey; she may not
wished to lose Joseph's protection during the critical time
of her pregnancy, or she may have followed a special Divine inspiration
impelling her to go in order to fulfil the prophecies concerning her Divine Son, or again she may have been
compelled to go by the civil law either as an heiress or to settle
the personal tax payable by women over twelve years of age. [54]
As the enrolment had brought a multitude of strangers to Bethlehem, Mary and Joseph found no room in the caravansary and had to take lodging in a grotto which served as a shelter for animals. [55]
Mary
gives birth to Our Lord
"And it came to pass,
that when they were there, her days were accomplished, that she should be
delivered" (Luke 2:6);
this language leaves it uncertain whether the birth of Our Lord took place immediately after Joseph and Mary had taken lodging in the
grotto, or several days later. What is said about the shepherds "keeping
the night watches over their flock" (Luke 2:8) shows that Christ was born in the night time.
After bringing forth her Son, Mary "wrapped Him up in swaddling clothes, and laid Him in a manger" (Luke 2:7), a sign that she did not suffer from the pain and weakness of childbirth. This inference agrees with the teaching of some of the principal Fathers and theologians: St. Ambrose [56], St. Gregory of Nyssa [57], St. John Damascene [58], the author of Christus patiens [59], St. Thomas [60], etc. It was not becoming that the mother of God should be subject to the punishment pronounced in Genesis 3:16, against Eve and her sinful daughters.
Shortly after the birth of the child, the shepherds, obedient to the angelic invitation, arrived in the grotto, "and they found Mary and Joseph, and the infant lying in the manger" (Luke 2:16). We may suppose that the shepherds spread the glad tidings they had received during the night among their friends in Bethlehem, and that the Holy Family was received by one of its pious inhabitants into more suitable lodgings.
The
Circumcision of Our Lord
"And after eight days
were accomplished, that the child should be circumcised, his name was called Jesus" (Luke 2:21). The rite of circumcision was performed either in the synagogue or in the home of the Child; it is impossible to determine
where Our Lord's Circumcision took place. At any rate, His Blessed
Mother must have been present at the ceremony.
The
Presentation
According to the law of Leviticus
12:2-8, the Jewish mother of a male child had to
present herself forty days after his birth for legal
purification;
according to Exodus 13:2,
and Numbers 18:15,
the first-born son
had to be presented on the same occasion. Whatever reasons Mary and the Infant might have for claiming an
exemption, they complied with the law. But, instead of offering a lamb, they presented the sacrifice of the poor, consisting of a pair of
turtle-doves or two young pigeons. In 2 Corinthians
8:9, St. Paul informs the Corinthians that Jesus Christ "being rich. . .became poor, for your sakes, that through his poverty you might be rich". Even more
acceptable to God than
Mary's poverty was
the readiness with which she surrendered her Divine Son to the good pleasure of His Heavenly
Father.
After the ceremonial rites had been complied with, holy Simeon took the Child in his arms, and thanked God for the fulfilment of his promises; he drew attention to the universality of the salvation that was to come through Messianic redemption "prepared before the face of all peoples: a light to the revelation of the Gentiles, and the glory of thy people Israel" (Luke 2:31 sq.). Mary and Joseph now began to know their Divine Child more fully; they "were wondering at those things which were spoken concerning him" (Luke 2:33). As if to prepare Our Blessed Mother for the mystery of the cross, holy Simeon said to her: "Behold this child is set for the fall, and for the resurrection of many in Israel, and for a sign which shall be contradicted. And thy own soul a sword shall pierce, that, out of many hearts, thoughts may be revealed" (Luke 2:34-35). Mary had suffered her first great sorrow at the time when Joseph was hesitating about taking her for his wife; she experienced her second great sorrow when she heard the words of holy Simeon.
Though the incident of the prophetess Anna had a more general bearing, for she "spoke of him (the Child) to all that looked for the redemption of Israel" (Luke 2:38), it must have added greatly to the wonder of Joseph and Mary. The Evangelist's concluding remark, "after they had performed all things according to the law of the Lord, they returned into Galilee, to their city Nazareth" (Luke 2:39), has been variously interpreted by commentators; as to the order of events, see the article CHRONOLOGY OF THE LIFE OF JESUS CHRIST.
The visit
of the Magi
After the Presentation, the Holy Family either returned to
Bethlehem directly, or went first to Nazareth, and then moved into the city of David. At any rate, after the "wise men from the east" had
followed the Divine guidance to Bethlehem, "entering into the house,
they found the child with Mary his mother, and falling down they adored him; and opening their treasures,
they offered him gifts; gold, frankincense, and myrrh" (Matthew 2:11). The Evangelist does not mention Joseph; not that he was not present, but
because Mary occupies the principal place near the Child. How Mary and Joseph disposed of the presents offered by
their wealthy
visitors has not been told us by the Evangelists.
The
flight to Egypt
Soon after the departure of
the wise men Joseph received the message from the angel of the
Lord to fly into Egypt with the Child and His mother on account of the evil designs of Herod; the holy man's ready obedience is briefly described by the Evangelist in the words: "who arose, and
took the child and his mother by night, and retired into Egypt" (Matthew 2:14). Persecuted Jews had ever sought a refuge in Egypt (cf. 1 Kings 11:40; 2 Kings 25:26); about the time of Christ Jewish colonists were especially numerous
in the land of the Nile [61]; according to Philo [62] they numbered at least a million. In Leontopolis, in the district of Heliopolis, the
Jews had a temple (160 B.C.-A.D. 73) which rivalled
in splendour the temple in Jerusalem. [63] The Holy Family might therefore expect to find in Egypt a certain amount of help and
protection.
On the other hand, it required a journey of at least ten days from Bethlehem to reach the nearest habitable districts of Egypt. We do not know by what road the Holy Family effected its flight; they may have followed the ordinary road through Hebron; or they may have gone by way of Eleutheropolis and Gaza, or again they may have passed west of Jerusalem towards the great military road of Joppe.
There is hardly any historical document which will assist us in determining where the Holy Family lived in Egypt, nor do we know how long the enforced exile lasted. [64]
When Joseph received from the angel the news of Herod's death and the command to return into the land of Israel, he "arose, and took the child and his mother, and came into the land of Israel" (Matthew 2:21). The news that Archelaus ruled in Judea prevented Joseph from settling in Bethlehem, as had been his intention; "warned in sleep [by the angel, he] retired into the quarters of Galilee. And coming he dwelt in a city called Nazareth" (Matthew 2:22-23). In all these details Mary simply followed the guidance of Joseph, who in his turn received the Divine manifestations as head of the Holy Family. There is no need to point out the intense sorrow which Mary suffered on account of the early persecution of the Child.
The Holy
Family in Nazareth
The life of the Holy Family
in Nazareth was
that of the ordinary poor
tradesman. According to Matthew 13:55, the townsfolk asked "Is not
this the carpenter's son?"; the question, as expressed in the second Gospel (Mark 6:3), shows a slight variation,
"Is not this the carpenter?" While Joseph gained the livelihood for the Holy
Family by his daily work, Mary attended to the various duties of housekeeper. St. Luke (2:40) briefly says of Jesus: "And the child grew, and
waxed strong, full of wisdom; and the grace of God was in him". The weekly Sabbath and the annual great feasts
interrupted the daily routine of life in Nazareth.
The
finding of Our Lord in the Temple
According to the law of Exodus 23:17, only the men were obliged to visit
the Temple on the three solemn feasts of the year; but the women often joined the men to satisfy
their devotion. St. Luke (2:41) informs us that "his [the
child's] parents went
every year to Jerusalem,
at the solemn day of the pasch". Probably the Child Jesus was left in the home of friends or
relatives during the days of Mary's absence. According to the opinion of some
writers, the Child did
not give any sign of His Divinity during the years of His infancy, so as to
increase the merits of Joseph's and Mary's faith based on what they had seen and
heard at the time of the Incarnation and the birth of Jesus. Jewish Doctors
of the Law
maintained that a boy became a son of the law at the age of twelve years and one
day; after that he was bound by the legal precepts.
The evangelist supplies us here with the information that, "when he was twelve years old, they going up into Jerusalem, according to the custom of the feast, and having fulfilled the days, when they returned, the child Jesus remained in Jerusalem, and his parents knew it not" (Luke 2:42-43). Probably it was after the second festal day that Joseph and Mary returned with the other Galilean pilgrims; the law did not require a longer sojourn in the Holy City. On the first day the caravan usually made a four hours' journey, and rested for the night in Beroth on the northern boundary of the former Kingdom of Juda. The crusaders built in this place a beautiful Gothic church to commemorate Our Lady's sorrow when she "sought him [her child] among their kinsfolks and acquaintance, and not finding him, . . .returned into Jerusalem, seeking him" (Luke 2:44-45). The Child was not found among the pilgrims who had come to Beroth on their first day's journey; nor was He found on the second day, when Joseph and Mary returned to Jerusalem; it was only on the third day that they "found him [Jesus] in the temple, sitting in the midst of the doctors, hearing them, and asking them questions. . .And seeing him, they wondered. And his mother said to him: Son, why hast thou done so to us? behold thy father and I have sought thee sorrowing" (Luke 2:40-48). Mary's faith did not allow her to fear a mere accident for her Divine Son; but she felt that His behaviour had changed entirely from His customary exhibition of docility and subjection. The feeling caused the question, why Jesus had treated His parents in such a way. Jesus simply answered: "How is it that you sought me? did you not know, that I must be about my father's business?" (Luke 2:49). Neither Joseph nor Mary understood these words as a rebuke; "they understood not the word that he spoke to them" (Luke 2:50). It has been suggested by a recent writer that the last clause may be understood as meaning, "they [i.e., the bystanders] understood not the word he spoke unto them [i.e., to Mary and Joseph]".
The
remainder of Our Lord's youth
After this, Jesus "went down with them, and came
to Nazareth"
where He began a life of work and poverty, eighteen years of which are summed
up by the Evangelist
in the few words, and he "was subject to them, and. . .advanced in wisdom,
and age, and grace with God and men" (Luke 2:51-52). The interior life of Mary is
briefly indicated by the inspired writer in the expression, "and
his mother kept all these words in her heart" (Luke 2:51). A similar expression had been
used in 2:19,
"Mary kept all these words, pondering them in her heart". Thus Mary observed the daily
life of her Divine Son,
and grew in His knowledge
and love by meditating on what she saw and heard. It has
been pointed out by certain writers that the Evangelist here indicates the last source from
which he derived the material contained in his first two chapters.
Mary's
perpetual virginity
In connection with the
study of Mary during Our Lord's
hidden life, we meet the questions of her perpetual
virginity, of her
Divine motherhood, and of her personal sanctity. Her spotless virginity has been sufficiently considered in
the article on the Virgin Birth.
The authorities there cited maintain that Mary remained a virgin when she conceived and gave birth
to her Divine Son,
as well as after the birth of Jesus. Mary's question (Luke 1:34), the angel's answer (Luke 1:35-37), Joseph's way of behaving in his doubt (Matthew 1:19-25), Christ's words addressed to the Jews (John 8:19) show that Mary retained her virginity during the conception of her Divine Son. [65]
As to Mary's virginity after her childbirth, it is not denied by St. Matthew's expressions "before they came together" (1:18), "her firstborn son" (1:25), nor by the fact that the New Testament books repeatedly refer to the "brothers of Jesus". [66] The words "before they came together" mean probably, "before they lived in the same house", referring to the time when they were merely betrothed; but even if the words be understood of marital intercourse, they only state that the Incarnation took place before any such intercourse had intervened, without implying that it did occur after the Incarnation of the Son of God. [67]
The same must be said of the expression, "and he knew her not till she brought forth her firstborn son" (Matthew 1:25); the Evangelist tells us what did not happen before the birth of Jesus, without suggesting that it happened after his birth. [68] The name "firstborn" applies to Jesus whether his mother remained a virgin or gave birth to other children after Jesus; among the Jews it was a legal name [69], so that its occurrence in the Gospel cannot astonish us.
Finally, the "brothers of Jesus" are neither the sons of Mary, nor the brothers of Our Lord in the proper sense of the word, but they are His cousins or the more or less near relatives. [70] The Church insists that in His birth the Son of God did not lessen but consecrate the virginal integrity of His mother (Secret in Mass of Purification). The Fathers express themselves in similar language concerning this privilege of Mary. [71]
Mary's
divine motherhood
Mary's Divine motherhood is
based on the teaching of the Gospels, on the writings of the Fathers, and on the express definition of the Church. St. Matthew (1:25) testifies that Mary "brought
forth her first-born son"
and that He was called Jesus. According to St. John (1:15) Jesus is the Word made flesh, the Word Who assumed human
nature in the womb
of Mary. As Mary was truly the mother of Jesus, and as Jesus was truly God from the first moment of His
conception, Mary is truly the mother of God. Even the earliest Fathers did not hesitate to draw this
conclusion as may be seen in the writings of St. Ignatius [72], St. Irenaeus [73], and Tertullian [74]. The contention of Nestorius denying to Mary the title
"Mother of God" [75] was followed by the teaching of the Council of
Ephesus proclaiming
Mary to be Theotokos in the true sense of the word. [76]
Mary's
perfect sanctity
Some few patristic
writers expressed
their doubts as to
the presence of minor moral defects in Our Blessed Lady. [77] St. Basil, e.g., suggests that Mary yielded
to doubt on
hearing the words of holy Simeon
and on witnessing the crucifixion. [78] St. John
Chrysostom is of
opinion that Mary would have felt fear and trouble, unless the angel had explained the mystery of the Incarnation to her, and that she showed some vainglory at the marriage feast in Cana and on visiting her Son during His public life together
with the brothers of the Lord. [79] St. Cyril of Alexandria [80] speaks of Mary's doubt and discouragement at the foot of
the cross. But
these Greek
writers cannot be said to express an Apostolic
tradition, when
they express their private and singular opinions. Scripture and tradition agree in ascribing to Mary the
greatest personal sanctity;
She is conceived
without the stain of original sin;
she shows the greatest humility and patience in her daily life (Luke 1:38, 48); she exhibits an heroic patience
under the most trying circumstances (Luke 2:7, 35,
48; John 19:25-27). When there is question of sin, Mary must always be excepted. [81]
Mary's complete exemption from actual sin is confirmed by the Council of
Trent (Session VI,
Canon 23): "If any one say that man once justified can during his whole life avoid all
sins, even venial ones, as the Church holds that the Blessed Virgin did
by special privilege of God, let him be anathema." Theologians assert that Mary
was impeccable, not by the essential perfection of her nature, but by a special Divine
privilege.
Moreover, the Fathers, at
least since the fifth century, almost unanimously maintain that the Blessed
Virgin never experienced the motions of concupiscence.
The
miracle in Cana
The evangelists connect Mary's name with three
different events in Our Lord's public life: with the miracle in Cana, with His preaching, and with His passion. The first of these incidents is
related in John 2:1-10.
There was a marriage feast in Cana of Galilee. . .and the mother of Jesus was there. And Jesus also was invited, and his disciples, to the marriage. And the wine failing, the mother of Jesus saith to him: They have no wine. And Jesus saith to her: Woman, what is that to me and to thee? my hour is not yet come.
One naturally supposes that one of the contracting parties was related to Mary, and that Jesus had been invited on account of his mother's relationship. The couple must have been rather poor, since the wine was actually failing. Mary wishes to save her friends from the shame of not being able to provide properly for the guests, and has recourse to her Divine Son. She merely states their need, without adding any further petition. In addressing women, Jesus uniformly employs the word "woman" (Matthew 15:28; Luke 13:12; John 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), an expression used by classical writers as a respectful and honourable address. [82] The above cited passages show that in the language of Jesus the address "woman" has a most respectful meaning. The clause "what is that to me and to thee" renders the Greek ti emoi kai soi, which in its turn corresponds to the Hebrew phrase mah li walakh. This latter occurs in Judges 11:12; 2 Samuel 16:10; 19:23; 1 Kings 17:18; 2 Kings 3:13; 9:18; 2 Chronicles 35:21. The New Testament shows equivalent expressions in Matthew 8:29; Mark 1:24; Luke 4:34; 8:28; Matthew 27:19. The meaning of the phrase varies according to the character of the speakers, ranging from a most pronounced opposition to a courteous compliance. Such a variable meaning makes it hard for the translator to find an equally variable equivalent. "What have I to do with thee", "this is neither your nor my business", "why art thou troublesome to me", "allow me to attend to this", are some of the renderings suggested. In general, the words seem to refer to well or ill-meant importunity which they endeavour to remove. The last part of Our Lord's answer presents less difficulty to the interpreter: "my hour is not yet come", cannot refer to the precise moment at which the need of wine will require the miraculous intervention of Jesus; for in the language of St. John "my hour" or "the hour" denotes the time preordained for some important event (John 4:21-23; 5:25-28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Hence the meaning of Our Lord's answer is: "Why are you troubling me by asking me for such an intervention? The divinely appointed time for such a manifestation has not yet come"; or, "why are you worrying? has not the time of manifesting my power come?" The former of these meanings implies that on account of the intercession of Mary Jesus anticipated the time set for the manifestation of His miraculous power [83]; the second meaning is obtained by understanding the last part of Our Lord's words as a question, as was done by St. Gregory of Nyssa [84], and by the Arabic version of Tatian's "Diatessaron" (Rome, 1888). [85] Mary understood her Son's words in their proper sense; she merely warned the waiters, "Whatsoever he shall say to you, do ye" (John 2:5). There can be no question of explaining Jesus' answer in the sense of a refusal.
Mary
during the apostolic life of Our Lord
During the apostolic life
of Jesus, Mary
effaced herself almost completely. Not being called to aid her Son directly in
His ministry, she did not wish to interfere with His work by her untimely
presence. In Nazareth she
was regarded as a common Jewish mother; St. Matthew (3:55-56; cf. Mark 6:3) introduces the people of the town
as saying: "Is not this the carpenter's son? Is not his mother called
Mary, and his brethren James, and Joseph, and Simon, and Jude: and his sisters, are they not all
with us?" Since the people wish to lower Our Lord's esteem by their language, we must
infer that Mary belonged to the lower social order of townspeople. The parallel
passage of St. Mark
reads, "Is not this the carpenter?" instead of, "Is not this the
carpenter's son?" Since both evangelists omit the name of St. Joseph, we may infer that he had died
before this episode took place.
At first sight, it seems that Jesus Himself depreciated the dignity of His Blessed Mother. When He was told: "Behold thy mother and thy brethren stand without, seeking thee", He answered: "Who is my mother, and who are my brethren? And stretching forth his hand towards his disciples, he said: Behold my mother and my brethren. For whosoever shall do the will of my Father, that is in heaven, he is my brother, and my sister, and my mother" (Matthew 12:47-50; cf. Mark 3:31-35; Luke 8:19-21). On another occasion, "a certain woman from the crowd, lifting up her voice, said to him: Blessed is the womb that bore thee, and the paps that gave thee suck. But he said: Yea rather, blessed are they who hear the word of God, and keep it" (Luke 11:27-28).
In reality, Jesus in both these passages places the bond that unites the soul with God above the natural bond of parentage which unites the Mother of God with her Divine Son. The latter dignity is not belittled; as men naturally appreciate it more easily, it is employed by Our Lord as a means to make known the real value of holiness. Jesus, therefore, really, praises His mother in a most emphatic way; for she excelled the rest of men in holiness not less than in dignity. [86] Most probably, Mary was found also among the holy women who ministered to Jesus and His apostles during their ministry in Galilee (cf. Luke 8:2-3); the Evangelists do not mention any other public appearance of Mary during the time of Jesus's journeys through Galilee or Judea. But we must remember that when the sun appears, even the brightest stars become invisible.
Mary
during the Passion of Our Lord
Since the Passion of
Jesus Christ
occurred during the paschal
week, we naturally expect to find Mary at Jerusalem. Simeon's prophecy found its fulfilment principally
during the time of Our Lord's suffering. According to a tradition, His Blessed Mother met Jesus as He was carrying His cross to Golgotha. The Itinerarium of the Pilgrim of Bordeaux
describes the memorable sites which the writer visited A.D. 333, but it does
not mention any locality sacred to this meeting of Mary and her Divine Son. [87] The same silence prevails in
the so-called Peregrinatio Silviae which used to be assigned to A.D. 385, but
has lately been placed in A.D. 533-540. [88] But a plan of Jerusalem, dating from the year 1308, shows a
Church of St. John the Baptist with the inscription "Pasm. Vgis.", Spasmus
Virginis, the swoon of the Virgin. During the course of the fourteenth century Christians began to locate the spots consecrated by the Passion of
Christ, and among
these was the place was the place where Mary is said to have fainted at the
sight of her suffering Son. [89] Since the fifteenth century
one finds always "Sancta Maria de Spasmo" among the Stations of the
Way of the Cross,
erected in various parts of Europe in imitation of the Via Dolorosa in Jerusalem. [90] That Our Blessed Lady should
have fainted at the sight of her Son's sufferings, hardly agrees with her
heroic behaviour under the cross; still, we may consider her woman and mother in her meeting with her Son on the way to Golgotha, while she is the Mother of God at
the foot of the cross.
Mary's
spiritual motherhood
While Jesus was hanging on the cross, "there stood by the cross of Jesus, his mother, and his mother's
sister, Mary Cleophas,
and Mary Magdalen.
When Jesus
therefore had seen his mother and the disciple standing whom he loved, he saith to his mother: Woman,
behold thy son. After that, he saith to the disciple: Behold thy mother. And from that
hour, the disciple
took her to his own" (John 19:25-27). The darkening of the sun and the
other extraordinary phenomena in nature must have frightened the enemies of Our Lord sufficiently so as not to interfere
with His mother and His few friends standing at the foot of the cross. In the meantime, Jesus had prayed for His enemies, and had promised
pardon to the penitent
thief; now, He took compassion on His desolate mother, and provided for her
future. If St. Joseph
had been still alive, or if Mary had been the mother of those who are called Our Lord's
brethren or sisters
in the gospels,
such a provision would not have been necessary. Jesus uses the same respectful title with
which he had addressed his mother at the marriage feast in Cana. Then he commits Mary to John as his mother, and wishes Mary to
consider John as her
son.
Among the early writers, Origen is the only one who considers Mary's motherhood of all the faithful in this connection. According to him, Christ lives in his perfect followers, and as Mary is the Mother of Christ, so she is mother of him in whom Christ lives. Hence, according to Origen, man has an indirect right to claim Mary as his mother, in so far as he identifies himself with Jesus by the life of grace. [91] In the ninth century, George of Nicomedia [92] explains Our Lord's words on the cross in such a way as to entrust John to Mary, and in John all the disciples, making her the mother and mistress of all John's companions. In the twelfth century Rupert of Deutz explained Our Lord's words as establishing Mary's spiritual motherhood of men, though St. Bernard, Rupert's illustrious contemporary, does not enumerate this privilege among Our Lady's numerous titles. [93] After this time Rupert's explanation of Our Lord's words on the cross became more and more common, so that in our day it has found its way into practically all books of piety. [94]
The doctrine of Mary's spiritual motherhood of men is contained in the fact that she is the antitype of Eve: Eve is our natural mother because she is the origin of our natural life; so Mary is our spiritual mother because she is the origin of our spiritual life. Again, Mary's spiritual motherhood rests on the fact that Christ is our brother, being "the firstborn among many brethren" (Romans 8:29). She became our mother at the moment she consent to the Incarnation of the Word, the Head of the mystical body whose members we are; and she sealed her motherhood by consenting to the bloody sacrifice on the cross which is the source of our supernatural life. Mary and the holy women (Matthew 17:56; Mark 15:40; Luke 23:49; John 19:25) assisted at the death of Jesus on the cross; she probably remained during the taking down of His sacred body and during His funeral. The following Sabbath was for her a time of grief and hope. The eleventh canon of a council held in Cologne, in 1423, instituted against the Hussites the feast of the Dolours of Our Blessed Lady, placing it on the Friday following the third Sunday after Easter. In 1725 Benedict XIV extended the feast to the whole Church, and placed it on the Friday in Passion Week. "And from that hour, the disciple took her to his own" (John 19:27). Whether they lived in the city of Jerusalem or elsewhere, cannot be determined from the Gospels.
Mary and
Our Lord's Resurrection
The inspired record of the incidents connected
with Christ's Resurrection do not mention Mary; but neither do they pretend to give a complete
account of all that Jesus did or
said. The Fathers too
are silent as to Mary's share in the joys of her Son's
triumph over death.
Still, St. Ambrose
[95] states expressly: "Mary therefore saw the Resurrection of
the Lord; she was
the first who saw it and believed. Mary Magdalen too saw it, though she still
wavered". George of Nicomedia [96] infers from Mary's share in Our Lord's
sufferings that
before all others and more than all she must have shared in the triumph of her
Son. In the twelfth
century, an apparition
of the risen Saviour to His Blessed Mother is admitted
by Rupert of Deutz [97], and also by Eadmer [98] St. Bernardin
of Siena [99], St. Ignatius of
Loyola [100], Suarez [101], Maldonado [102], etc. [103] That the risen Christ should have appeared first to His
Blessed Mother, agrees at least with our pious expectations.
Though the Gospels do not expressly tell us so, we may suppose that Mary was present when Jesus showed himself to a number of disciples in Galilee and at the time of His Ascension (cf. Matthew 28:7, 10, 16; Mark 16:7). Moreover, it is not improbable that Jesus visited His Blessed Mother repeatedly during the forty days after His Resurrection.
Mary in other books of the New Testament
Acts
1:14-2:4
According to the Book of Acts
(1:14), after Christ's
Ascension into Heaven
the apostles
"went up into an upper room", and: "all these were persevering
with one mind in prayer with
the women, and
Mary the mother of Jesus, and
with his brethren".
In spite of her exalted dignity it was not Mary, but Peter who acted as head of the assembly (1:15). Mary behaved in the upper room in
Jerusalem as she had behaved in the grotto at
Bethlehem; in Bethlehem she had carried for the Infant Jesus, in Jerusalem she nurtured the infant Church. The friends of Jesus remained in the upper room till
"the days of the Pentecost", when with "a sound from
heaven, as of a mighty wind coming. .
.there appeared to them parted tongues as it were of fire, and it sat upon
every one of them, and they were all filled with the Holy Ghost" (Acts 2:1-4). Though the Holy Ghost had descended upon Mary in a
special way at the time of the Incarnation, He now communicated to her a new
degree of grace.
Perhaps, this Pentecostal
grace gave to Mary the strength of properly fulfilling her duties to the nascent Church and to her spiritual children.
Galatians
4:4
As to the Epistles, the only direct reference to Mary
is found in Galatians 4:4:
"But when the fulness of time was come, God sent his Son, made of a woman, made under the law". Some Greek and Latin manuscripts, followed by several Fathers, read gennomenon ek gynaikos
instead of genomenon ek gynaikos, "born of a woman" instead of "made of a woman". But this variant
reading cannot be accepted. For
The Apostle St. John never uses the name Mary when speaking of Our Blessed Lady; he always refers to her as Mother of Jesus (John 2:1-3; 19:25-26). In his last hour, Jesus had established the relation of mother and son between Mary and John, and a child does not usually address his mother by her first name.
Apocalypse
12:1-6
In the Apocalypse
(12:1-16) occurs a
passage singularly applicable to Our Blessed Mother:
And a great sign appeared in heaven: A woman clothed with the sun, and the moon under her feet, and on her head a crown of twelve stars; and being with child, she cried travailing in birth, and was in pain to be delivered. And there was seen another sign in heaven: and behold a great red dragon, having seven heads, and ten horns, and on his heads seven diadems; and his tail drew the third part of the stars of heaven; and cast them to the earth; and the dragon stood before the woman who was ready to be delivered; that when she should be delivered, he might devour her son. And she brought forth a man child, who was to rule all nations with an iron rod; and her son was taken up to God, and to his throne. And the woman fled into the wilderness, where she had a place prepared by God, that there they should feed her a thousand two hundred sixty days.
The applicability of this passage to Mary is based on the following considerations:
Christians have never gone to Scripture for proof of their doctrines, till there was actual need, from the pressure of controversy; if in those times the Blessed Virgin's dignity was unchallenged on all hands, as a matter of doctrine, Scripture, as far as its argumentative matter was concerned, was likely to remain a sealed book to them.
After developing this answer at length, the cardinal continues:
As to the second objection which I have supposed, so far from allowing it, I consider that it is built upon a mere imaginary fact, and that the truth of the matter lies in the very contrary direction. The Virgin and Child is not a mere modern idea; on the contrary, it is represented again and again, as every visitor to Rome is aware, in the paintings of the Catacombs. Mary is there drawn with the Divine Infant in her lap, she with hands extended in prayer, he with his hand in the attitude of blessing.
Mary in the early Christian documents
Thus far we have appealed to the writings or the remains of the early Christian era in as far as they explain or illustrate the teaching of the Old Testament or the New, concerning the Blessed Virgin. In the few following paragraphs we shall have to draw attention to the fact that these same sources, to a certain extent, supplement the Scriptural doctrine. In this respect they are the basis of tradition; whether the evidence they supply suffices, in any given case, to guarantee their contents as a genuine part of Divine revelation, must be determined according to the ordinary scientific criteria followed by theologians. Without entering on these purely theological questions, we shall present this traditional material, first, in as far as it throws light on the life of Mary after the day of Pentecost; secondly, in as far as it gives evidence of the early Christian attitude to the Mother of God.
Post-pentecostal life of Mary
On the day of Pentecost, the Holy Ghost had descended on Mary as He came on the Apostles and Disciples gathered together in the upper room at Jerusalem. No doubt, the words of St. John (19:27), "and from that hour the disciple took her to his own", refer not merely to the time between Easter and Pentecost, but they extend to the whole of Mary's later life. Still, the care of Mary did not interfere with John's Apostolic ministry. Even the inspired records (Acts 8:14-17; Galatians 1:18-19; Acts 21:18) show that the apostle was absent from Jerusalem on several occasions, though he must have taken part in the Council of Jerusalem, A.D. 51 or 52. We may also suppose that in Mary especially were verified the words of Acts 2:42: "And they were persevering in the doctrine of the apostles, and in the communication of the breaking of bread, and in prayers". Thus Mary was an example and a source of encouragement to the early Christian community. At the same time, it must be confessed that we do not possess any authentic documents bearing directly on Mary's post-Pentecostal life.
Place of her life, death, and burial
As to tradition, there is some testimony for Mary's temporary residence in or near Ephesus, but the evidence for her permanent home in Jerusalem is much stronger.
Arguments for Ephesus
Mary's Ephesian residence rests on the following evidence:
(1) A passage in the synodal letter of the Council of Ephesus [111] reads: "Wherefore also Nestorius, the instigator of the impious heresy, when he had come to the city of the Ephesians, where John the Theologian and the Virgin Mother of God St. Mary, estranging himself of his own accord from the gathering of the holy Fathers and Bishops. . ." Since St. John had lived in Ephesus and had been buried there [112], it has been inferred that the ellipsis of the synodal letter means either, "where John. . .and the Virgin. . .Mary lived", or, "where John. . .and the Virgin. . .Mary lived and are buried".
(2) Bar-Hebraeus or Abulpharagius, a Jacobite bishop of the thirteenth century, relates that St. John took the Blessed Virgin with him to Patmos, then founded the Church of Ephesus, and buried Mary no one knows where. [113]
(3) Benedict XIV [114] states that Mary followed St. John to Ephesus and died there. He intended also to remove from the Breviary those lessons which mention Mary's death in Jerusalem, but died before carrying out his intention. [115]
(4) Mary's temporary residence and death in Ephesus are upheld by such writers as Tillemont [116], Calmet [117], etc.
(5) In Panaghia Kapoli, on a hill about nine or ten miles distant from Ephesus, was discovered a house, or rather its remains, in which Mary is supposed to have lived. The house was found, as it had been sought, according to the indications given by Catherine Emmerich in her life of the Blessed Virgin.
Arguments against Ephesus
On closer inspection these arguments for Mary's residence or burial in Ephesus are not unanswerable.
(1) The ellipsis in the synodal letter of the Council of Ephesus may be filled out in such a way as not to imply the assumption that Our Blessed Lady either lived or died in Ephesus. As there was in the city a double church dedicated to the Virgin Mary and to St. John, the incomplete clause of the synodal letter may be completed so as to read, "where John the Theologian and the Virgin. . .Mary have a sanctuary". This explanation of the ambiguous phrase is one of the two suggested in the margin in Labbe's Collect. Concil. (l.c.) [118]
(2) The words of Bar-Hebraeus contain two inaccurate statements; for St. John did not found the Church of Ephesus, nor did he take Mary with him to Patmos. St. Paul founded the Ephesian Church, and Mary was dead before John's exile in Patmos. It would not be surprising, therefore, if the writer were wrong in what he says about Mary's burial. Besides, Bar-Hebraeus belongs to the thirteenth century; the earlier writers had been most anxious about the sacred places in Ephesus; they mention the tomb of St. John and of a daughter of Philip [119], but they say nothing about Mary's burying place.
(3) As to Benedict XIV, this great pontiff is not so emphatic about Mary's death and burial in Ephesus, when he speaks about her Assumption in heaven.
(4) Neither Benedict XIV nor the other authorities who uphold the Ephesian claims, advance any argument that has not been found inconclusive by other scientific students of this question.
(5) The house found in Panaghia-Kapouli is of any weight only in so far as it is connected with the visions of Catherine Emmerich. Its distance from the city of Ephesus creates a presumption against its being the home of the Apostle St. John. The historical value of Catherine's visions is not universally admitted. Mgr. Timoni, Archbishop of Smyrna, writes concerning Panaghia-Kapouli: "Every one is entire free to keep his personal opinion". Finally the agreement of the condition of the ruined house in Panaghia-Kapouli with Catherine's description does not necessarily prove the truth of her statement as to the history of the building. [120]
Arguments against Jerusalem
Two considerations militate against a permanent residence of Our Lady in Jerusalem: first, it has already been pointed out that St. John did not permanently remain in the Holy City; secondly, the Jewish Christians are said to have left Jerusalem during the periods of Jewish persecution (cf. Acts 8:1; 12:1). But as St. John cannot be supposed to have taken Our Lady with him on his apostolic expeditions, we may suppose that he left her in the care of his friends or relatives during the periods of his absence. And there is little doubt that many of the Christians returned to Jerusalem, after the storms of persecution had abated.
Arguments for Jerusalem
Independently of these considerations, we may appeal to the following reasons in favour of Mary's death and burial in Jerusalem:
(1) In 451 Juvenal, Bishop of Jerusalem, testified to the presence of Mary's tomb in Jerusalem. It is strange that neither St. Jerome, nor the Pilgrim of Bordeaux, nor again pseudo-Silvia give any evidence of such a sacred place. But when the Emperor Marcion and the Empress Pulcheria asked Juvenal to send the sacred remains of the Virgin Mary from their tomb in Gethsemani to Constantinople, where they intended to dedicate a new church to Our Lady, the bishop cited an ancient tradition saying that the sacred body had been assumed into heaven, and sent to Constantinople only the coffin and the winding sheet. This narrative rests on the authority of a certain Euthymius whose report was inserted into a homily of St. John Damascene [121] now read in the second Nocturn of the fourth day within the octave of the Assumption. Scheeben [122] is of opinion that Euthymius's words are a later interpolation: they do not fit into the context; they contain an appeal to pseudo-Dionysius [123] which are not otherwise cited before the sixth century; and they are suspicious in their connection with the name of Bishop Juvenal, who was charged with forging documents by Pope St. Leo. [124] In his letter the pontiff reminds the bishop of the holy places which he has under his very eyes, but does not mention the tomb of Mary. [125] Allowing that this silence is purely incidental, the main question remains, how much historic truth underlies the Euthymian account of the words of Juvenal?
(2) Here must be mentioned too the apocryphal "Historia dormitionis et assumptionis B.M.V.", which claims St. John for its author. [126] Tischendorf believes that the substantial parts of the work go back to the fourth, perhaps even to the second, century. [127] Variations of the original text appeared in Arabic and Syriac, and in other languages; among these must be noted a work called "De transitu Mariae Virg.", which appeared under the name of St. Melito of Sardes. [128] Pope Gelasius enumerates this work among the forbidden books. [129] The extraordinary incidents which these works connect with the death of Mary do not concern us here; but they place her last moments and her burial in or near Jerusalem.
(3) Another witness for the existence of a tradition placing the tomb of Mary in Gethsemani is the basilica erected above the sacred spot, about the end of the fourth or the beginning of the fifth century. The present church was built by the Latins in the same place in which the old edifice had stood. [130]
(4) In the early part of the seventh century, Modestus, Bishop of Jerusalem, located the passing of Our Lady on Mount Sion, in the house which contained the Cenacle and the upper room of Pentecost. [131] At that time, a single church covered the localities consecrated by these various mysteries. One must wonder at the late evidence for a tradition which became so general since the seventh century.
(5) Another tradition is preserved in the "Commemoratorium de Casis Dei" addressed to Charlemagne. [132] It places the death of Mary on Mt. Olivet where a church is said to commemorate this event. Perhaps the writer tried to connect Mary's passing with the Church of the Assumption as the sister tradition connected it with the cenacle. At any rate, we may conclude that about the beginning of the fifth century there existed a fairly general tradition that Mary had died in Jerusalem, and had been buried in Gethsemani. This tradition appears to rest on a more solid basis than the report that Our Lady died and was buried in or near Ephesus. As thus far historical documents are wanting, it would be hard to establish the connection of either tradition with apostolic times. [133]
Conclusion
It has been seen that we have no absolute certainty as to the place in which Mary lived after the day of Pentecost. Though it is more probable that she remained uninterruptedly in or near Jerusalem, she may have resided for a while in the vicinity of Ephesus, and this may have given rise to the tradition of her Ephesian death and burial. There is still less historical information concerning the particular incidents of her life. St. Epiphanius [134] doubts even the reality of Mary's death; but the universal belief of the Church does not agree with the private opinion of St. Epiphanius. Mary's death was not necessarily the effect of violence; it was undergone neither as an expiation or penalty, nor as the effect of disease from which, like her Divine Son, she was exempt. Since the Middle Ages the view prevails that she died of love, her great desire to be united to her Son either dissolving the ties of body and soul, or prevailing on God to dissolve them. Her passing away is a sacrifice of love completing the dolorous sacrifice of her life. It is the death in the kiss of the Lord (in osculo Domini), of which the just die. There is no certain tradition as to the year of Mary's death. Baronius in his Annals relies on a passage in the Chronicon of Eusebius for his assumption that Mary died A.D. 48. It is now believed that the passage of the Chronicon is a later interpolation. [135] Nirschl relies on a tradition found in Clement of Alexandria [136] and Apollonius [137] which refers to a command of Our Lord that the Apostles were to preach twelve years in Jerusalem and Palestine before going among the nations of the world; hence he too arrives at the conclusion that Mary died A.D. 48.
Her
assumption into heaven
The Assumption of Our Lady into heaven has been treated in a SPECIAL ARTICLE. [138] The feast of the
Assumption is most
probably the oldest among all the feasts of Mary properly so called. [139]
As to art, the assumption was a favourite subject of the school
of Siena which
generally represents Mary as being carried to heaven in a mandorla.
Early Christian attitude to the Mother of God
Her image and her name
Depictions of her image
No picture has preserved for us the true likeness of Mary. The Byzantine representations, said to be painted by St. Luke, belong only to the sixth century, and reproduce a conventional type. There are twenty-seven copies in existence, ten of which are in Rome. [140] Even St. Augustine expresses the opinion that the real external appearance of Mary is unknown to us, and that in this regard we know and believe nothing. [141] The earliest picture of Mary is that found in the cemetery of Priscilla; it represents the Virgin as if about to nurse the Infant Jesus, and near her is the image of a prophet, Isaias or perhaps Micheas. The picture belongs to the beginning of the second century, and compares favourably with the works of art found in Pompeii. From the third century we possess pictures of Our Lady present at the adoration of the Magi; they are found in the cemeteries of Domitilla and Calixtus. Pictures belonging to the fourth century are found in the cemetery of Saints Peter and Marcellinus; in one of these she appears with her head uncovered, in another with her arms half extended as if in supplication, and with the Infant standing before her. On the graves of the early Christians, the saints figured as intercessors for their souls, and among these saints Mary always held the place of honour. Besides the paintings on the walls and on the sarcophagi, the Catacombs furnish also pictures of Mary painted on gilt glass disks and sealed up by means of another glass disk welded to the former. [142] Generally these pictures belong to the third or fourth century. Quite frequently the legend MARIA or MARA accompanies these pictures.
Use of her name
Towards the end of the fourth century, the name Mary becomes rather frequent among Christians; this serves as another sign of the veneration they had for the Mother of God. [143]
Conclusion
No one will suspect the early Christians of idolatry, as if they had paid supreme worship to Mary's pictures or name; but how are we to explain the phenomena enumerated, unless we suppose that the early Christians venerated Mary in a special way? [144]
Nor can this veneration be said to be a corruption introduced in later times. It has been seen that the earliest picture dates from the beginning of the second century, so that within the first fifty years after the death of St. John the veneration of Mary is proved to have flourished in the Church of Rome.
Early
writings
For the attitude of the Churches of Asia Minor and of Lyons we may appeal to the words of St. Irenaeus, a pupil of St. John's disciple Polycarp [145]; he calls Mary our most
eminent advocate. St. Ignatius of Antioch, part of whose life reached back into apostolic times, wrote to the Ephesians (c.
18-19) in such a
way as to connect the mysteries of Our Lord's life more closely with those of the
Virgin Mary. For instance, the virginity of Mary, and her childbirth, are
enumerated with Christ's death,
as forming three mysteries unknown to the devil. The sub-apostolic author of the Epistle to
Diognetus, writing
to a pagan
inquirer concerning the Christian mysteries, describes Mary as the great
antithesis of Eve, and
this idea of Our
Lady occurs repeatedly in other writers even before the Council of
Ephesus. We have
repeatedly appealed to the words of St. Justin and Tertullian, both of whom wrote before the end
of the second century.
As it is admitted that the praises of Mary grow with the growth of the Christian community, we may conclude in brief that the veneration of and devotion to Mary began even in the time of the Apostles.
Sources
SOURCE : http://www.newadvent.org/cathen/15464b.htm
5 Things You Might Not Know About January
1st
The
day's religious roots run deep.
Marge Fenelon is a Catholic author, columnist, and speaker and a regular guest on Catholic radio. She’s written several books about Marian devotion and Catholic family life, including Strengthening Your Family: a Catholic Approach to Holiness at Home and Imitating Mary: Ten Marian Virtues for the Modern Mom . Find out more about Marge at www.margefenelon.com.
BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 2 janvier 2008
Chers frères et sœurs,
Une très ancienne formule de bénédiction, rapportée dans le Livre des Nombres, dit: "Que Yahvé te bénisse et te garde! Que Yahvé fasse pour toi rayonner son visage et te fasse grâce!" (Nb 6, 24-26). C'est avec ces mots que la liturgie nous a fait à nouveau entendre hier, premier jour de l'année, que je voudrais adresser mes voeux cordiaux à vous tous, ici présents, et à ceux qui, au cours de ces fêtes de Noël, m'ont fait parvenir des témoignages d'affectueuse proximité spirituelle.
Nous avons célébré hier la fête solennelle de Marie, Mère de Dieu. "Mère de Dieu", Theotokos, est le titre attribué officiellement à Marie au V siècle, plus exactement lors du Concile d'Ephèse de 431, mais qui s'était déjà affirmé dans la dévotion du peuple chrétien à partir du III siècle, dans le contexte des discussions enflammées de cette période sur la personne du Christ. On soulignait, par ce titre, que le Christ est Dieu et qu'il est réellement né, comme un homme, de Marie: on préservait ainsi son unité de vrai Dieu et de vrai homme. En vérité, même si le débat semblait porter sur Marie, celui-ci concernait essentiellement son Fils. Voulant sauvegarder la pleine humanité de Jésus, certains Pères suggéraient un terme plus atténué: au lieu du titre de Theotokos, ils proposaient celui de Christotokos, "Mère du Christ"; cela fut cependant vu à juste titre comme une menace contre la doctrine de la pleine unité de la divinité avec l'humanité du Christ. C'est pourquoi, après une longue discussion, lors du Concile d'Ephèse de 431, comme je l'ai dit, furent solennellement confirmées, d'une part, l'unité des deux natures, divine et humaine, en la personne du Fils de Dieu (cf. DS, n. 250) et, de l'autre, la légitimité de l'attribution à la Vierge du titre de Theotokos, Mère de Dieu (ibid., n. 251).
Après ce Concile, on enregistra une véritable explosion de dévotion mariale et de nombreuses églises dédiées à la Mère de Dieu furent construites. Parmi celles-ci domine la Basilique Sainte-Marie-Majeure, ici à Rome. La doctrine concernant Marie, Mère de Dieu, trouva en outre une nouvelle confirmation dans le Concile de Chalcédoine (451), au cours duquel le Christ fut déclaré "vrai Dieu et vrai homme [...] né pour nous et pour notre salut de Marie, Vierge et Mère de Dieu, dans son humanité" (DS, n. 301). Comme on le sait, le Concile Vatican II a recueilli dans un chapitre de la Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, le huitième, la doctrine sur Marie, réaffirmant sa maternité divine. Le chapitre s'intitule: "La Bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans le mystère du Christ et de l'Eglise".
La qualification de Mère de Dieu, si profondément liée aux fêtes de Noël, est donc le titre fondamental sous lequel la Communauté des croyants honore, pourrions-nous dire depuis toujours, la Sainte Vierge. Celle-ci exprime bien la mission de Marie dans l'histoire du salut. Tous les autres titres qui sont attribués à la Vierge trouvent leur fondement dans sa vocation à être la Mère du Rédempteur, la créature humaine élue par Dieu pour réaliser le plan du salut, centré sur le grand mystère de l'incarnation du Verbe divin. En ces jours de fête, nous nous sommes arrêtés pour contempler dans la crèche la représentation de la Nativité. Au centre de cette scène, nous trouvons la Vierge Mère qui offre l'Enfant Jésus à la contemplation de ceux qui viennent adorer le Sauveur: les pasteurs, les personnes pauvres de Bethléem, les Mages venus d'Orient. Plus tard, lors de la fête de la "Présentation du Seigneur", que nous célébrerons le 2 février, ce seront le vieux Siméon et la prophétesse Anne qui recevront le petit Enfant des mains de sa Mère et qui l'adoreront. La dévotion du peuple chrétien a toujours considéré la naissance de Jésus et la maternité divine de Marie comme deux aspects du même mystère de l'incarnation du Verbe divin et donc elle n'a jamais considéré la Nativité comme une chose du passé. Nous sommes "contemporains" des pasteurs, des mages, de Siméon et d'Anne, et alors que nous cheminons avec eux nous sommes remplis de joie, car Dieu a voulu être Dieu avec nous et qu'il a une mère, qui est notre mère.
C'est du titre de "Mère de Dieu" que dérivent ensuite tous les autres titres avec lesquels l'Eglise honore la Vierge, mais celui-ci est le titre fondamental. Nous pensons au privilège de l'"Immaculée Conception", c'est-à-dire au fait qu'elle soit exempte du péché depuis sa conception: Marie fut préservée de toute tache de péché, car elle devait être la Mère du Rédempteur. Cela est également valable pour le titre de l'"Assomption": Celle qui avait engendré le Sauveur ne pouvait pas être sujette à la corruption dérivant du péché. Et nous savons que tous ces privilèges ne sont pas accordés pour éloigner Marie de nous, mais au contraire pour la rendre proche; en effet, étant totalement avec Dieu, cette Femme est très proche de nous et nous aide comme une mère et comme une sœur. La place unique et singulière que Marie possède dans la communauté des croyants dérive également de sa vocation fondamentale à être la Mère du Rédempteur. Précisément en tant que telle, Marie est également la Mère du Corps mystique du Christ, qui est l'Eglise. C'est donc à juste titre que, durant le Concile Vatican II, le 21 novembre 1964, Paul VI attribua solennellement à Marie le titre de "Mère de l'Eglise".
Précisément parce qu'elle est la Mère de l'Eglise, la Vierge est également la Mère de chacun de nous, qui sommes les membres du Corps mystique du Christ. De la Croix, Jésus a confié sa Mère à chacun de ses disciples et, dans le même temps, il a confié chacun de ses disciples à l'amour de sa Mère. L'évangéliste Jean conclut son récit bref et suggestif par les mots suivants: "Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui" (Jn 19, 27). Telle est la traduction du texte grec: "èis tà ìdia", il l'accueillit dans sa propre réalité, dans son propre être. Si bien qu'elle fait partie de sa vie et que les deux vies s'interpénètrent; et cette façon de l'accepter dans sa propre vie (èis tà ìdia) est le testament du Seigneur. Au moment suprême de l'accomplissement de la mission messianique, Jésus laisse donc à chacun de ses disciples, comme héritage précieux, sa propre Mère, la Vierge Marie.
Chers frères et sœurs, en ces premiers jours de l'année, nous sommes invités à considérer attentivement l'importance de la présence de Marie dans la vie de l'Eglise et dans notre existence personnelle. Remettons-nous à Elle, afin qu'Elle guide nos pas en cette nouvelle période de temps que le Seigneur nous donne de vivre, et qu'elle nous aide à être d'authentiques amis de son Fils et de courageux artisans de son Royaume dans le monde, Royaume de la lumière et de la vérité. Bonne année à tous! Tel est le souhait que je désire à présent adresser à vous tous ici présents et à vos proches, en cette première Audience générale de l'année 2008. Que la nouvelle année, commencée sous le signe de la Vierge Marie, nous fasse sentir plus vivement sa présence maternelle, si bien que, soutenus et réconfortés par la protection de la Vierge, nous puissions contempler avec un regard neuf le visage de son Fils Jésus et cheminer avec plus d'empressement sur les voies du bien.
Encore une fois, Bonne année à tous!
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Vaticana
HOMÉLIE DU PAPE BENOÎT XVI
Basilique
Saint-Pierre
Dimanche 1er janvier 2012
Chers frères et sœurs,
En ce premier jour de l’année, la liturgie fait résonner dans toute l’Église disséminée dans le monde l’antique bénédiction sacerdotale, que nous avons écoutée dans la première Lecture : « Que le Seigneur te bénisse et te garde ! Que le Seigneur fasse briller sur toi son visage, qu’il se penche vers toi ! Que le Seigneur tourne vers toi son visage, qu’il t’apporte la paix ! » (Nb 6, 24-26). Cette bénédiction fut confiée par Dieu, à travers Moïse, à Aaron et à ses fils, c’est-à-dire aux prêtres du peuple d’Israël. C’est un triple vœu plein de lumière, qui provient de la répétition du nom de Dieu, le Seigneur, et de l’image de son visage. En effet, pour être bénis, il faut demeurer en présence de Dieu, recevoir sur soi son Nom et rester dans le cône de lumière qui part de son visage, dans l’espace illuminé par son regard, qui répand grâce et paix.
C’est aussi l’expérience qu’ont fait les bergers de Bethléem, qui apparaissent encore dans l’Évangile d’aujourd’hui. Ils ont fait l’expérience de demeurer en présence de Dieu, de sa bénédiction, non pas dans la salle d’un palais majestueux, devant un grand souverain, mais dans une étable, devant un « nouveau-né couché dans une mangeoire » (Lc 2, 16). C’est justement de cet enfant que rayonne une lumière nouvelle, qui resplendit dans l’obscurité de la nuit, comme nous pouvons le voir sur de nombreux tableaux qui représentent la Nativité du Christ. C’est de lui, désormais, que vient la bénédiction : de son nom – Jésus, qui signifie « Dieu sauve » – et de son visage humain, en qui Dieu, le tout-puissant Seigneur du ciel et de la terre, a voulu s’incarner, cacher sa gloire sous le voile de notre chair, pour nous révéler pleinement sa bonté (cf. Tt 3, 4).
La première à être comblée de cette bénédiction a été Marie, la vierge, épouse de Joseph, que Dieu a choisie dès le premier instant de son existence pour être la mère de son Fils fait homme. Elle est « bénie entre toutes les femmes » (Lc 1, 42) – comme la salue sainte Élisabeth. Toute sa vie est dans la lumière du Seigneur, dans le rayon d’action du nom et du visage de Dieu incarné en Jésus, le « fruit béni de son sein ». C’est ainsi que nous la présente l’Évangile de Luc : retenant tous ces événements et méditant dans son cœur tout ce qui concernait son fils Jésus (cf. Lc 2, 19. 51). Le mystère de sa maternité divine, que nous célébrons aujourd’hui, renferme dans une mesure surabondante ce don de grâce que toute maternité humaine comporte, si bien que la fécondité du sein a toujours été associée à la bénédiction de Dieu. La Mère de Dieu est la première qui est bénie et elle est celle qui porte la bénédiction ; c’est la femme qui a accueilli Jésus en elle et qui lui a donné le jour pour toute la famille humaine. Comme prie la liturgie : « Gardant pour toujours la gloire de sa virginité, elle a donné au monde la lumière éternelle, Jésus Christ notre Seigneur » (Préface de la B. V. Marie 1).
Marie est mère et modèle de l’Église qui accueille dans la foi la Parole divine et s’offre à Dieu comme « bonne terre » en qui Il peut continuer à accomplir son mystère de salut. L’Église aussi participe au mystère de la maternité divine, à travers la prédication, qui répand dans le monde la semence de l’Évangile, et qui, à travers les sacrements, communiquent aux hommes la grâce et la vie divine. En particulier, dans le sacrement du Baptême, l’Église vit cette maternité, quand elle engendre les fils de Dieu de l’eau et de l’Esprit Saint, qui en chacun d’eux crie : « Abbà ! Père ! » (Ga 4, 6). Comme Marie, l’Église est médiatrice de la bénédiction de Dieu pour le monde : elle la reçoit en accueillant Jésus et la transmet en portant Jésus. Il est lui la miséricorde et la paix que le monde ne peut se donner de lui-même et dont il a besoin toujours, comme et plus que du pain.
Chers amis, la paix, dans son sens le plus plein et le plus élevé, est la somme et la synthèse de toutes les bénédictions. C’est pourquoi, quand deux personnes amies se rencontrent, elles se saluent en se souhaitant mutuellement la paix. L’Église aussi, le premier jour de l’année, invoque de manière spéciale ce plus grand bien, et elle le fait, comme la Vierge Marie, en montrant à tous Jésus, car, comme l’affirme l’apôtre Paul, « il est notre paix » (Ep 2, 14) et, en même temps, il est le « chemin » par lequel les hommes et les peuples peuvent atteindre ce but, auquel tous aspirent. Avec, dans le cœur, ce désir profond, je suis donc heureux de vous accueillir et de vous saluer vous tous, qui au cours de cette 45ème Journée Mondiale de la Paix, êtes réunis dans la Basilique Saint Pierre : Messieurs les Cardinaux ; les Ambassadeurs de nombreux pays amis, qui, plus que jamais, en cette heureuse circonstance, partagent avec moi et avec le Saint-Siège la volonté de renouveler leur engagement pour la promotion de la paix dans le monde ; le Président du Conseil pontifical ‘Justice et Paix’, qui, avec le Secrétaire et les collaborateurs, travaille de façon spéciale dans ce but ; les autres Prélats et Autorités présents ; les représentants d’Associations et Mouvements ecclésiaux et vous tous, frères et sœurs, en particulier ceux d’entre vous qui travaillent dans le domaine de l’éducation des jeunes. En effet – comme vous le savez – la perspective éducative est celle que j’ai indiquée dans mon Message cette année.
« Éduquer les jeunes à la justice et à la paix » est une tâche qui concerne toutes les générations, et, grâce à Dieu, la famille humaine, après les drames des deux grandes guerres mondiales, a montré qu’elle en était toujours plus consciente, comme l’attestent, d’une part, des déclarations et initiatives internationales et, de l’autre, l’affirmation parmi les jeunes eux-mêmes, ces dernières décennies, de nombreuses et différentes formes d’engagement social dans ce domaine. Pour la communauté ecclésiale, éduquer à la paix rentre dans la mission reçue du Christ, fait partie intégrante de l’évangélisation, car l’Évangile du Christ est aussi l’Évangile de la justice et de la paix. Toutefois, ces derniers temps, l’Église s’est fait l’interprète d’une exigence qui engage toutes les consciences plus sensibles et responsables vis-à-vis des destinées de l’humanité : l’exigence de relever un défi décisif qui est justement le défi éducatif. Pourquoi un « défi » ? Pour deux raisons au moins : en premier lieu, parce que dans l’ère actuelle, fortement marquée par la mentalité technologique, vouloir éduquer et non seulement instruire ne va pas de soi, mais est un choix ; en deuxième lieu, parce que la culture relativiste pose une question radicale : est-ce qu’éduquer a encore un sens ?, et ensuite éduquer à quoi ?
Naturellement nous ne pouvons pas affronter maintenant ces questions de fond, auxquelles j’ai cherché à répondre à d’autres occasions. Je voudrais par contre souligner que, face aux ombres qui obscurcissent aujourd’hui l’horizon du monde, assumer la responsabilité d’éduquer les jeunes à la connaissance de la vérité, aux valeurs et aux vertus fondamentales, signifie considérer l’avenir avec espérance. Dans cet engagement pour une éducation intégrale, entre aussi la formation à la justice et à la paix. Les jeunes, garçons et filles, d’aujourd’hui grandissent dans un monde qui est devenu, pour ainsi dire, plus petit, où les contacts entre les différentes cultures et traditions, même s’ils ne sont pas toujours directs, sont constants. Pour eux, aujourd’hui plus que jamais, il est indispensable d’apprendre la valeur et la méthode de la coexistence pacifique, du respect réciproque, du dialogue et de la compréhension. De par leur nature, les jeunes sont ouverts à ces attitudes, mais justement la réalité sociale dans laquelle ils grandissent peut les amener à penser et à agir à l’inverse, de manière même intolérante et violente. Seule une solide éducation de leur conscience peut les mettre à l’abri de ces risques et les rendre capables de lutter sans cesse, en comptant seulement sur la force de la vérité et du bien. Cette éducation part de la famille et se développe à l’école et durant les autres expériences de formation. Il s’agit essentiellement d’aider les tout-petits, les enfants, les adolescents, à développer une personnalité qui unisse un profond sens de la justice au respect de l’autre, à la capacité d’affronter les conflits sans autoritarisme, à la force intérieure de témoigner le bien même lorsque cela coûte sacrifice, au pardon et à la réconciliation. Ils pourront ainsi devenir des hommes et des femmes vraiment pacifiques et constructeurs de paix.
Dans cette action éducative à l’égard des nouvelles générations, une responsabilité particulière incombe aussi aux communautés religieuses. Tout itinéraire de formation religieuse authentique conduit la personne, dès son plus jeune âge, à connaître Dieu, à l’aimer et à faire sa volonté. Dieu est amour, il est juste et pacifique, et quiconque veut l’honorer doit avant tout se comporter comme un fils qui suit l’exemple de son père. Un psaume affirme : « Le Seigneur fait œuvre de justice, il défend le droit des opprimés. (…) Le Seigneur est tendresse et pitié, lent à la colère et plein d’amour » (Ps 103, 6.8). En Dieu, justice et miséricorde cohabitent parfaitement, comme Jésus nous l’a démontré par le témoignage de sa vie. En Jésus, « amour et vérité » se sont rencontrées, « justice et paix » se sont embrassées (cf. Ps 85, 11). Ces jours-ci, l’Église célèbre le grand mystère de l’Incarnation : la vérité de Dieu a germé de la terre et, du ciel, s’est penchée la justice, la terre a donné son fruit (cf. Ps 85, 12.13). Dieu nous a parlé en son Fils Jésus. Écoutons ce que dit Dieu : « il annonce la paix » (Ps 85, 9). Jésus est un chemin praticable, ouvert à tous. Il est le chemin de la paix. Aujourd’hui la Vierge Mère nous l’indique, nous montre le chemin : suivons-la ! Et toi, Sainte Mère de Dieu, accompagne-nous de ta protection. Amen.
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Vaticana
SOURCE : http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2012/documents/hf_ben-xvi_hom_20120101_world-day-peace_fr.html
Sainte Marie, Mère de Dieu et notre mère
Celle qui est au-dessus des anges et des saints a vécu une existence ordinaire, affirme le prélat de l'Opus Dei.
Du chap. 4 de X. ECHEVARRIA, Itinerarios de vida cristiana,
Madrid, Editorial Planeta, 2001
La vie de la Sainte Vierge […] nous apprend que, comme saint
Josémaria l’a écrit, il n’y a pas de raison pour que la sainteté et la grandeur
se manifestent « par des actions voyantes, mais par un sacrifice
quotidien, silencieux et caché […] Si nous voulons devenir « divins », si nous
voulons nous revêtir de la plénitude de Dieu, il nous faut commencer par être
très humains, en assumant face à Lui notre condition d’hommes ordinaires, et en
sanctifiant notre apparente petitesse. Ainsi vécut Marie. Celle qui est pleine
de grâces, qui est l’objet de toutes les faveurs de Dieu, qui a été établie
au-dessus des anges et des saints, a mené une existence normale ».
Tel est, en effet, un des traits essentiels de l’existence terrestre de Notre Dame et, par suite, de l’appel à une vie sainte qui résonne à partir d’elle. C’est une des vérités splendides et simples que l’on découvre quand on pénètre dans le foyer de Jésus, Marie et Joseph à Nazareth. Celui qui veut servir Dieu et lui plaire peut trouver son Créateur, son Rédempteur et son Sanctificateur dans la vie courante, au milieu du travail quotidien et des activités les plus ordinaires. Il est possible, comme la vie de Marie le montrée toute évidence, d’être complètement plongé dans les occupations de chaque jour et, en même temps, de les diviniser. Il est possible d’être « contemplatifs au milieu du monde », de maintenir une fréquentation intime de Dieu au travers des activités normales de notre journée.
Pour atteindre cet objectif, il faut s’efforcer de rapporter sa conduite à Dieu. Si la grandeur de la tâche nous impressionnait à un moment donné, un regard à la réponse fidèle de la Sainte Vierge pourrait nous stimuler. N’oublions pas en outre que ce n’est pas seulement son témoignage que nous avons entre les mains comme un trésor, mais elle-même, car elle règne avec son Fils dans les cieux et se montre toujours prête à venir à notre aide par sa protection et son affection maternelles. À peine l’avons-nous invoquée, et même avant, que Marie vient à notre secours, même si sa protection efficace et affectueuse reste cachée à nos yeux avec une fréquence incroyable.
Il est possible, comme la vie de Marie le montrée toute
évidence, d’être complètement plongé dans les occupations de chaque jour et, en
même temps, de les diviniser.
Nous découvrirons cette riche aventure de la Croix dans l’effort de compréhension et de générosité quotidiennes envers autrui ; dans les petits services, même s’il en coûte de les rendre, propres à la vie en famille, à la vie de travail ou en société ; dans la pénitence et le sacrifice, recherchés et aimés dans les occupations habituelles ; dans le témoignage joyeux et simple de sobriété, d’amour de la sainte pureté, de solidarité dans la souffrance et les besoins de tous, en particulier des plus faibles ; dans l’éloignement de toute occasion de péché, dans la fuite des tentations et dans le retour rapide à Dieu par la conversion, au moyen de la confession sacramentelle. Marie représente à nous, comme Jean-Paul II l’a indiqué, telle une lumière et une aide spéciales pour retourner à la maison du Père, pour parcourir le chemin qui, du repentir pour nos péchés, nous conduit à la joie de nous savoir enfants de Dieu.
SOURCE : http://fr.opusdei.ca/art.php?p=12267
BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 12 août 2009
Marie, mère de tous les prêtres
Chers frères et soeurs,
La célébration de la solennité de l'Assomption de la Vierge Marie, samedi prochain, est imminente, et nous nous trouvons dans le cadre de l'Année sacerdotale; c'est pourquoi je voudrais parler du lien entre la Vierge et le sacerdoce. Il s'agit d'un lien profondément enraciné dans le mystère de l'Incarnation. Lorsque Dieu décida de se faire homme dans son Fils, il avait besoin du "oui" libre de l'une de ses créatures. Dieu n'agit pas contre notre liberté. Et une chose véritablement extraordinaire a lieu: Dieu devient dépendant de la liberté, du "oui" de l'une de ses créatures; il attend ce "oui". Saint Bernard de Clairvaux, dans l'une de ses homélies, a expliqué de façon dramatique ce moment décisif de l'histoire universelle, où le ciel, la terre et Dieu lui-même attendent ce que dira cette créature.
Le "oui" de Marie est donc la porte à travers laquelle Dieu a pu entrer dans le monde, se faire homme. Ainsi, Marie participe réellement et profondément au mystère de l'incarnation, de notre salut. Et l'incarnation, le fait que le Fils s'est fait homme, était dès le début finalisée au don de soi; au don de soi avec beaucoup d'amour dans la Croix, pour se faire pain pour la vie du monde. Ainsi, sacrifice, sacerdoce et Incarnation vont de pair et Marie est au centre de ce mystère.
Allons à présent à la Croix. Avant de mourir, Jésus voit sa Mère au pied de la Croix; et il voit le fils bien-aimé et ce fils bien-aimé est certainement une personne, un individu très important, mais il est davantage: c'est un exemple, une préfiguration de tous les disciples bien-aimés, de toutes les personnes appelées par le Seigneur à être "le disciple qu'il aimait" et par conséquent, de façon particulière, également des prêtres. Jésus dit à Marie: "Mère, voici ton fils" (Jn 19, 26). Il s'agit d'une sorte de testament: il confie sa Mère au soin du fils, du disciple. Mais il dit également au disciple: "Voici ta mère" (Jn 19, 27). L'Evangile nous dit qu'à partir de ce moment, saint Jean, le fils bien-aimé, accueillit la mère, Marie, "chez lui". C'est ce que dit la traduction française; mais le texte grec est beaucoup plus profond, beaucoup plus riche. Nous pourrions le traduire de la façon suivante: il prit Marie dans l'intimité de sa vie, de son être, "eis tà ìdia", dans la profondeur de son être. Prendre avec soi Marie, signifie l'introduire dans le dynamisme de son existence tout entière - il ne s'agit pas d'une chose extérieure - et dans tout ce qui constitue l'horizon de son apostolat. Il me semble que l'on comprend donc que le rapport particulier de maternité existant entre Marie et les prêtres constitue la source primaire, le motif fondamental de la prédilection qu'elle nourrit pour chacun d'eux. Marie les aime en effet pour deux raisons: car ils sont davantage semblables à Jésus, amour suprême de son coeur et parce qu'eux aussi, comme Elle, sont engagés dans la mission de proclamer, témoigner et apporter le Christ au monde. En vertu de son identification et conformation sacramentelle à Jésus, Fils de Dieu et Fils de Marie, chaque prêtre peut et doit se sentir véritablement le fils bien-aimé de cette très noble et très humble Mère.
Le Concile Vatican II invite les prêtres à voir en Marie le modèle parfait de leur existence, en l'invoquant comme "Mère du Grand prêtre éternel, Reine des Apôtres, soutien des prêtres dans leur ministère". Et elle a droit - poursuit le Concile - "à la dévotion filiale des prêtres, à leur vénération et à leur amour" (cf. Presbyterorum ordinis, n. 18). Le saint curé d'Ars, vers lequel notre pensée se tourne de façon particulière en cette année, aimait répéter: "Jésus Christ, après nous avoir donné tout ce qu'il pouvait nous donner, veut encore faire de nous les héritiers de ce qu'il a de plus précieux, c'est-à-dire sa Sainte Mère" (B. Nodet, La pensée et l'âme du curé d'Ars). Cela vaut pour tout chrétien, pour nous tous, mais en particulier pour les prêtres. Chers frères et soeurs, prions afin que Marie rende tous les prêtres, face à tous les problèmes du monde d'aujourd'hui, conformes à l'image de son Fils Jésus, dispensateurs du trésor inestimable de son amour de bon Pasteur. Marie, Mère des prêtres, prie pour nous!
Ma pensée se tourne vers les nombreuses populations qui, au cours des jours derniers, ont été frappées par la violence d'un typhon aux Philippines, à Taïwan, dans certaines provinces du sud-est de la République populaire de Chine et au Japon, un pays qui a été frappé également par un violent tremblement de terre. Je désire manifester ma proximité spirituelle à tous ceux qui se trouvent dans des situations de graves difficultés et j'invite chacun à prier pour eux et pour tous ceux qui ont perdu la vie. Je forme le voeu que ne manquent pas le soutien de la solidarité et l'aide des secours matériels.
© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana
SOURCE : http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090812_fr.html
Marie : modèle et paradigme de la croyance des chrétiens
SOURCE : http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090812_fr.html
Marie : modèle et paradigme de la croyance des chrétiens
28 décembre 2018
Solennité de Marie, Mère de Dieu - mardi 1 janvier
2018
Nombres 6,22-27
Galates 4,4-7
Luc 2,16-21
Le Nouvel An chrétien est célébré le 1er janvier,
une semaine après la célébration de la naissance de Jésus. Le 1er janvier
est qualifié de diverses manières qui révèlent divers aspects de la nature de
la fête. Tout d’abord, le Nouvel an chrétien se trouve dans l’octave de Noël
[i.e. 8 jours après la naissance de Jésus.] Avant la réforme liturgique du
Concile Vatican II [1962-1965], la fête de la Circoncision de Jésus ou de
l’attribution du nom de Jésus [Saint Nom de Jésus] a été célébrée à cette date
pour commémorer le récit évangélique de la circoncision de Jésus selon les
prescriptions rituelles de la loi mosaïque, faisant ainsi officiellement de lui
un membre du peuple de l’alliance: « Quand arriva le huitième jour, celui de la
circoncision, l’enfant reçut le nom de Jésus, le nom que l’ange lui avait donné
avant sa conception. » [Lc 2,21-24]
Suite au renouvellement liturgique du Concile
Vatican II, le 1er janvier est aussi connu comme la Solennité
de Marie, la Mère du Seigneur, et a également été désigné Journée mondiale de
prière pour la paix.
Nous pouvons nous demander souvent si en accumulant
tant de significations différentes, les gens ne portent plus attention au Jour
de l’An comme une fête religieuse.
N’est-il pas vrai non plus que l’atmosphère de
réjouissances attachée à la veille du Jour de l’An ne laisse pratiquement
personne avec l’énergie, le désir ou la volonté de considérer le Nouvel An
comme une fête religieuse ? Examinons quelques-uns des fondements bibliques
pour les différentes significations rattachées au nouvel an chrétien.
Fête de la circoncision et attribution du nom de
Jésus
Dans l’Antiquité et dans les Écritures, il est
commun de croire que le nom donné à une personne n’est pas seulement un label,
une étiquette, mais révèle aussi une partie de la personnalité de celui qui le
porte. Le nom porte la volonté et le pouvoir. Jésus de Nazareth est né à
Bethléem de parents juifs [Matthieu 1-2; Luc 1-2]. Lors de sa conception, un
ange a affirmé que son nom serait « Jésus ». L’hébreu et l’araméen du nom «
Yeshua » [Jésus] est une forme tardive de l’hébreu « Yehoshua » ou Josué.
C’était un nom très commun dans le Nouveau Testament. La signification du nom
est « Le Seigneur est le salut », et on y fait allusion dans Matthieu 1,21 et
Luc 2,21.
Dans les Écritures, « Yeshua » fait référence au
Sauveur et fut l’un des moyens pour les chrétiens de nommer et d’identifier
Jésus. Le grec Christos traduit l’hébreu Mashiah, « oint », par ce
nom, les chrétiens affirmaient que Jésus était le Messie. Dans le Nouveau
Testament, le nom, la personne et l’œuvre de Dieu sont indissociablement liés à
ceux de Jésus-Christ. Les vrais disciples de Jésus doivent prier en son nom
[Jean 14,13-14]. Dans Jean 2,23, croire au nom de Jésus signifie croire en lui
comme le Christ, le Fils de Dieu [3,18]. Le nom de Jésus est puissant seulement
là où il y a la foi et l’obéissance [Marc 9,38-39]. Croire au saint nom de
Jésus mène à la confession de ce nom [Hébreux 13,15]. Faire appel à ce nom est
le salut.
Solennité de Marie, Mère du Seigneur
La deuxième personne qui est célébrée et honorée à
l’occasion du Nouvel An chrétien est la mère de Jésus. Cette jeune femme
d’origine juive a pris sur elle la responsabilité entière du mot « oui » à un
visiteur mystérieux lors de l’Annonciation. Par sa réponse, elle a brisé les
frontières culturelles et religieuses de son temps, manifestant foi et grand
courage. Elle a littéralement apporté le ciel sur terre. Marie de Nazareth a
vécu ces événements et leur sens, montrant toujours la capacité d’interpréter
le fil conducteur de toute sa vie en se rappelant à l’esprit des paroles et des
événements.
« Marie » vient de l’hébreu « Miriam » dont
l’étymologie est probablement du mot égyptien qui signifie « bien-aimée ». Elle
est le disciple par excellence qui nous introduit à la bonté et à l’humanité de
Dieu. Le fait qu’elle soit femme n’est pas en soi un signe de salut, mais il
est significatif de la façon et de la manière dont le salut arrive. Il n’y a de
salut en aucun autre nom que celui de l’homme Jésus, mais à travers cette
femme, Marie, nous avons l’assentiment de l’humanité au salut. C’est ainsi que
nous pouvons parler d’une réalisation féminine de salut de Dieu.
Aujourd’hui, nous célébrons la Sainte Mère de Dieu,
qui est un modèle pour tous les croyants. Je ne peux pas m’empêcher de rappeler
les fortes paroles de l’évêque anglican N.T. Wright, de Durham, en Angleterre,
lors du Synode sur la Parole de Dieu dans la vie et la mission de l’Église en
2008. Mgr Wright, l’un des délégués fraternels nommés par le Pape au Synode, a
évoqué les quatre grands moments de la vie de Marie, avec quatre mots: Fiat, Magnificat, Conservabat,
et Stabat. Grâce à son « fiat », Marie a donné son assentiment à la
Parole de Dieu avec son esprit. Grâce à son « magnificat », la vierge de
Nazareth révèle sa force et son courage. Marie a médité et gardé la Parole de
Dieu dans son cœur: « conservabat. » Sa fidélité à la fin est décrite par le
mot « stabat » alors qu’elle se trouvait au pied de la Croix et attendait
patiemment dans son âme l’accomplissement de la prophétie de Siméon et
l’expérience de la nouvelle, de l’inattendue révélation qui sauve, encore et
toujours.
Dieu appelle chacun de nous à travers l’Écriture
d’un amour parfait et de grâce, et la réponse de l’esprit docile est « fiat »:«
Qu’il me soit fait selon ta parole ». Nous célébrons nous aussi, avec nos
forces, la pertinence de la parole à de nouvelles situations personnelles et
surtout politiques: « magnificat ». Puis nous laissons monter dans notre cœur
ce que nous avons vu et entendu : « conservabat. » Mais l’Écriture nous dit que
Marie, elle aussi, a dû apprendre des choses difficiles : elle voulait
contrôler son fils, mais ne le pouvait pas. Son âme est percée par l’épée,
comme elle est « stabat » au pied de la croix. Nous aussi nous devons attendre
patiemment, en laissant la Parole écrite nous dire des choses inattendues,
voire désagréables, mais porteuses de salut. Nous avons lu avec humilité,
confiant en Dieu et attendant de voir ce que signifie sa volonté. Marie est
vraiment un modèle et le paradigme de la croyance des chrétiens.
Journée mondiale de prière pour la paix
Le plus récent « thème » rattaché au Nouvel An
chrétien a été la « Journée mondiale de prière pour la paix ». La Journée
mondiale de la Paix fut lancée par l’Église sous le pape Paul VI en 1967. Les
chrétiens sont invités à entamer une nouvelle année en priant pour la paix. Le
thème de la quarante-troisième Journée mondiale de la Paix a été : « Si tu veux
construire la paix, protège la création », un jeu de mot délibéré sur les
célèbres paroles de Paul VI « Si tu veux la paix, travaille pour la justice. »
Dans son message, le pape Benoît XVI a présenté «
une vision cosmique de la paix » une paix qui « vient à propos dans un état
d’harmonie entre Dieu, l’humanité et la création. Dans cette perspective, la
dégradation de l’environnement est une expression non seulement d’une rupture
de l’harmonie entre l’humanité et la création, mais d’une profonde détérioration
de l’unité entre l’humanité et Dieu. »
Benoît XVI s’est déjà taillé une réputation en tant
que pape « vert » en raison de ses appels répétés pour une meilleure protection
de l’environnement. Le langage du Pape dans le message de cette année est d’ailleurs
assez énergique.
Comment demeurer indifférents face aux
problématiques qui découlent de phénomènes tels que les changements
climatiques, la désertification, la dégradation et la perte de productivité de
vastes surfaces agricoles, la pollution des fleuves et des nappes phréatiques,
l’appauvrissement de la biodiversité, l’augmentation des phénomènes naturels
extrêmes, le déboisement des zones équatoriales et tropicales ?
Comment négliger le phénomène grandissant de ce
qu’on appelle les « réfugiés de l’environnement »: ces personnes qui, à cause
de la dégradation de l’environnement où elles vivent, doivent l’abandonner –
souvent en même temps que leurs biens – pour affronter les dangers et les
inconnues d’un déplacement forcé ? Comment ne pas réagir face aux conflits
réels et potentiels liés à l’accès aux ressources naturelles ? Toutes ces
questions ont un profond impact sur l’exercice des droits humains, comme par
exemple le droit à la vie, à l’alimentation, à la santé, au développement.
Benoît XVI a mis l’accent sur une vision du cosmos
comme un don de Dieu que les êtres humains ont l’obligation de « soigner et de
cultiver. » Le Pape a appelé à « une révision profonde et clairvoyante du
modèle de développement », fondée non seulement sur les besoins actuels « des
êtres vivants, humains et non humains », mais ceux des générations à venir.
En même temps, Benoît XVI a insisté sur le fait que
la protection de l’environnement est « le devoir de chaque personne », celui
qui exige des changements dans les habitudes et attitudes personnelles. Benoît
XVI a appelé à « de nouveaux styles de vie », fondés non pas uniquement sur la
logique de la consommation, mais aussi sur la sobriété, la solidarité, ainsi
que la prudence :
C’est pour cette raison qu’il est indispensable que l’humanité
renouvelle et renforce « l’alliance entre l’être humain et l’environnement, qui
doit être le miroir de l’amour créateur de Dieu, de qui nous venons et vers qui
nous allons ». Nos crises actuelles […] sont des crises aussi morales, et
toutes sont inter reliées. Elles nous obligent à repenser le chemin que nous
parcourons ensemble. Aujourd’hui, alors que nous célébrons la Mère du Seigneur
qui réconcilie les nombreux sens donnés à la fête d’aujourd’hui, faisons-nous
l’écho des paroles du saint Basile le Grand, dont la fête suit immédiatement la
célébration d’aujourd’hui [2 janvier] : Adorons avec les mages, rendons
gloire avec les bergers, chantons avec les anges : « Il nous est né aujourd’hui
un sauveur qui est le Christ Seigneur ; le Seigneur Dieu qui nous est apparu
[…] »
Non pas sous la
forme divine, afin de nous effrayer dans notre faiblesse, mais sous la forme
d’un Serviteur, afin qu’Il puisse libérer se qui avait été réduit à la
servitude […]
Commander votre copie des réflexions pour la nouvelle année liturgique!
Disponible
maintenant!
BENEDICT XVI
GENERAL AUDIENCE
Papal Summer Residence, Castel Gandolfo
Wednesday, 12 August 2009
Wednesday, 12 August 2009
Dear Brothers and Sisters,
The celebration of the Solemnity of the Assumption of the Blessed Virgin Mary, next Saturday, is at hand and we are in the context of the Year for Priest. I therefore wish to speak of the link between Our Lady and the priesthood. This connection is deeply rooted in the Mystery of the Incarnation.
When God decided to become man in his Son, he needed the freely-spoken "yes" of one of his creatures. God does not act against our freedom. And something truly extraordinary happens: God makes himself dependent on the free decision, the "yes" of one of his creatures; he waits for this "yes". St Bernard of Clairvaux explained dramatically in one of his homilies this crucial moment in universal history when Heaven, earth and God himself wait for what this creature will say.
Mary's "yes" is therefore the door through which God was able to enter the world, to become man. So it is that Mary is truly and profoundly involved in the Mystery of the Incarnation, of our salvation. And the Incarnation, the Son's becoming man, was the beginning that prepared the ground for the gift of himself; for giving himself with great love on the Cross to become Bread for the life of the world. Hence sacrifice, priesthood and Incarnation go together and Mary is at the heart of this mystery.
Let us now go to the Cross. Before dying, Jesus sees his Mother beneath the Cross and he sees the beloved son. This beloved son is certainly a person, a very important individual, but he is more; he is an example, a prefiguration of all beloved disciples, of all the people called by the Lord to be the "beloved disciple" and thus also particularly of priests. Jesus says to Mary: "Woman, behold, your son!" (Jn 19: 26). It is a sort of testament: he entrusts his Mother to the care of the son, of the disciple. But he also says to the disciple: "Behold, your mother!" (Jn 19: 27). The Gospel tells us that from that hour St John, the beloved son, took his mother Mary "to his own home". This is what it says in the [English] translation; but the Greek text is far deeper, far richer. We could translate it: he took Mary into his inner life, his inner being, "eis tà ìdia", into the depths of his being. To take Mary with one means to introduce her into the dynamism of one's own entire existence it is not something external and into all that constitutes the horizon of one's own apostolate. It seems to me that one can, therefore, understand how the special relationship of motherhood that exists between Mary and priests may constitute the primary source, the fundamental reason for her special love for each one of them. In fact, Mary loves them with predilection for two reasons: because they are more like Jesus, the supreme love of her heart, and because, like her, they are committed to the mission of proclaiming, bearing witness to and giving Christ to the world. Because of his identification with and sacramental conformation to Jesus, Son of God and Son of Mary, every priest can and must feel that he really is a specially beloved son of this loftiest and humblest of Mothers.
The Second Vatican Council invites priests to look to Mary as to the perfect model for their existence, invoking her as "Mother of the supreme and eternal Priest, as Queen of Apostles, and as Protectress of their ministry". The Council continues, "priests should always venerate and love her, with a filial devotion and worship" (cf. Presbyterorum Ordinis, n. 18). The Holy Curé d'Ars, whom we are remembering in particular in this Year, used to like to say: "Jesus Christ, after giving us all that he could give us, wanted further to make us heirs to his most precious possession, that is, his Holy Mother (B. Nodet, Il pensiero e l'anima del Curato d'Ars, Turin 1967, p. 305). This applies for every Christian, for all of us, but in a special way for priests. Dear brothers and sisters, let us pray that Mary will make all priests, in all the problems of today's world, conform with the image of her Son Jesus, as stewards of the precious treasure of his love as the Good Shepherd. Mary, Mother of priests, pray for us!
Dear Brothers and Sisters,
I offer a warm welcome to the English-speaking visitors present at today's Audience, including the Sisters of St Anne, the altar servers from Malta, and the pilgrims from Australia and the United States of America. As the Feast of the Assumption of the Blessed Virgin draws near in this Year of the Priest, my Catechesis today is centred on Mary the Mother of priests. She looks upon them with special affection as her sons. Indeed, their mission is similar to hers; priests are called to bring forth Christ's saving love into the world. On the Cross, Jesus invites all believers, especially his closest disciples, to love and venerate Mary as their Mother. Let us pray that all priests will make a special place for the Blessed Virgin in their lives, and seek her assistance daily as they bear witness to the Gospel of Jesus. Upon you and your families I invoke God's blessings of joy and peace!
I now address the young people, the sick and the newlyweds. Yesterday we celebrated the Memorial of St Clare of Assisi, who was able to live her adherence to Christ with courage and generosity. Imitate her example, particularly you, dear young people, so that like her you may respond faithfully to the Lord's call. I encourage you, dear sick people, to be united with the suffering Jesus as you carry your cross with faith. And may you, dear newlyweds, be apostles of the Gospel of love in your family.
After the Catechesis, Pope Benedict XVI also appealed for solidarity and prayer for the peoples of Eastern Asia and Japan.
Lastly, my thoughts turn to the numerous peoples who have been hit by a violent typhoon in the past few days in the Philippines, in Taiwan, in certain south-Eastern Provinces of the People's Republic of China and in Japan, which latter country has also been sorely tried by a strong earthquake.
I wish to express my spiritual closeness to all who are in conditions of serious hardship, and I ask everyone to pray for them and for all those who have lost their life. I hope they will not be left without the comfort of solidarity and material assistance.
© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana
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Solemnity of Mary, the Mother of God
In the 4th and 5th centuries debates about the nature of Christ raged in the Church. The debate was about the relationship of Christ’s divine and human natures. At the center of this debate was a title of Mary. Since at least the 3rd century, Christians had referred to Mary as theotokos, meaning “God-bearer.” The first documented usage of the term is in the writings of Origen of Alexandria in AD 230. Related to theotokos, Mary was called the Mother of God.
Referring to Mary this way was popular in Christian piety, but the patriarch of Constantinople from 428-431, Nestorius, objected. He suggested that Mary was only the mother of Jesus’ human nature, but not his divine nature. Nestorius’ ideas (or at least how others perceived his arguments) were condemned at the Council of Ephesus in AD 431, and again at the Council of Chalcedon in AD 451. The Church decided that Christ was fully God and fully human, and these natures were united in one person, Jesus Christ. Thus Mary could be called “mother of God” since she gave birth to Jesus who was fully divine as well as human. Since this time, Mary has been frequently honored as the “mother of God” by Catholics, Orthodox, and many Protestants.
The Solemnity of Mary Mother of God falls exactly one week after Christmas, the end of the octave of Christmas. It is fitting to honor Mary as Mother of Jesus, following the birth of Christ. When Catholics celebrate the Solemnity of Mary Mother of God we are not only honoring Mary, who was chosen among all women throughout history to bear God incarnate, but we are also honoring our Lord, who is fully God and fully human. Calling Mary “mother of God” is the highest honor we can give Mary. Just as Christmas honors Jesus as the “Prince of Peace,” the Solemnity of Mary Mother of God honors Mary as the “Queen of Peace” This solemnity, falling on New Year’s Day, is also designated the World Day of Peace.
The origins of a feast celebrating Mary’s divine maternity are obscure, but there is some evidence of ancient feasts commemorating Mary’s role as theotokos. Around 500 AD the Eastern Church celebrated a “Day of the Theotokos” either before or after Christmas. This celebration eventually evolved into a Marian feast on December 26th in the Byzantine calendar and January 16th in the Coptic calendar. In the West, Christmas has generally been celebrated with an octave, an eight day extension of the feast. The Gregorian and Roman calendars of the 7th century mark the Christmas octave day with a strong Marian emphasis. However, eventually in the West, the eighth day of the octave of Christmas was celebrated as the Feast of the Circumcision of Jesus. The push for an official feast day celebrating Mary’s divine maternity started in Portugal, and in 1751 Pope Benedict XIV allowed Portugal’s churches to celebrate Mary’s divine maternity on the first Sunday in May. The feast was eventually extended to other countries, and by 1914 was being celebrated on October 11. The feast of Mary’s divine maternity became a universal feast in 1931.
However, following Vatican II, Pope Paul VI decided to change the feast of Jesus’ Circumcision to the Solemnity of Mary Mother of God to reclaim the ancient Western Marian emphasis at the end of the Octave of Christmas. Celebrating Mary’s divine maternity during the Christmas octave makes complete sense in that the celebration is connected closely to Christ’s birth. Pope Paul VI gave his reasoning for the change:
In the revised arrangement of the Christmas season, we should all turn with one mind to the restored solemnity of the Mother of God. This feast was entered into the calendar in the liturgy of the city of Rome for the first day of January. The purpose of the celebration is to honor the role of Mary in the mystery of salvation and at the same time to sing the praises of the unique dignity thus coming to “the Holy Mother…through whom we have been given the gift of the Author of life.” This same solemnity also offers an excellent opportunity to renew the adoration rightfully to be shown to the newborn Prince of Peace, as we once again hear the good tidings of great joy and pray to God, through the intercession of the Queen of Peace, for the priceless gift of peace. Because of these considerations and the fact that the octave of Christmas coincides with a day of hope, New Year’s Day, we have assigned to it the observance of the World Day of Peace (Paul VI, Marialis Cultus, Feb. 2, 1974, no.5).
Thus Pope Paul VI highlighted the feast’s celebration of both Mary and Jesus. He also noted the connection to New Year’s Day and Mary’s role as Queen of Peace. January 1st, the Solemnity of Mary Mother of God is also the observed “World Day of Peace.”
SOURCE : http://www.ucatholic.com/saints/mother-of-god/
Antoine Duparc, Notre Dame du
Mont-Carmel, Beniaján, Espagne
The
Blessed Virgin Mary
The Blessed Virgin Mary is the mother of Jesus Christ, the mother of God.
In general, the theology and history of Mary the Mother of God follow the chronological order of their respective sources, i.e. the Old Testament, the New Testament, the early Christian and Jewish witnesses.
Mary prophesied
in the Old Testament
The Old Testament refers to Our Blessed Lady both in
its prophecies
and its types or figures.
Genesis
3:15
The first prophecy referring to Mary is found in the
very opening chapters of the Book of Genesis
(3:15): "I
will put enmities between thee and the woman, and thy seed and her seed; she
shall crush thy head, and thou shalt lie in wait for her heel." This
rendering appears to differ in two respects from the original Hebrew text: (1) First, the Hebrew text employs the same verb for the two renderings "she shall crush" and "thou shalt lie in wait"; the Septuagint renders the verb both times by terein, to lie in wait; Aquila, Symmachus, the Syriac and the Samaritan translators, interpret the Hebrew verb by expressions which mean to crush, to bruise; the Itala renders the terein employed in the Septuagint by the Latin "servare", to guard; St. Jerome [1] maintains that the Hebrew verb has the meaning of "crushing" or "bruising" rather than of "lying in wait", "guarding". Still in his own work, which became the Latin Vulgate, the saint employs the verb "to crush" (conterere) in the first place, and "to lie in wait" (insidiari) in the second. Hence the punishment inflicted on the serpent and the serpent's retaliation are expressed by the same verb: but the wound of the serpent is mortal, since it affects his head, while the wound inflicted by the serpent is not mortal, being inflicted on the heel.
(2) The second point of difference between the Hebrew text and our version concerns the agent who is to inflict the mortal wound on the serpent: our version agrees with the present Vulgate text in reading "she" (ipsa) which refers to the woman, while the Hebrew text reads hu' (autos, ipse) which refers to the seed of the woman. According to our version, and the Vulgate reading, the woman herself will win the victory; according to the Hebrew text, she will be victorious through her seed. In this sense does the Bull "Ineffabilis" ascribe the victory to Our Blessed Lady. The reading "she" (ipsa) is neither an intentional corruption of the original text, nor is it an accidental error; it is rather an explanatory version expressing explicitly the fact of Our Lady's part in the victory over the serpent, which is contained implicitly in the Hebrew original. The strength of the Christian tradition as to Mary's share in this victory may be inferred from the retention of "she" in St. Jerome's version in spite of his acquaintance with the original text and with the reading "he" (ipse) in the old Latin version.
As it is quite commonly admitted that the Divine judgment is directed not so much against the serpent as against the originator of sin, the seed of the serpent denotes the followers of the serpent, the "brood of vipers", the "generation of vipers", those whose father is the Devil, the children of evil, imitando, non nascendo (Augustine). [2] One may be tempted to understand the seed of the woman in a similar collective sense, embracing all who are born of God. But seed not only may denote a particular person, but has such a meaning usually, if the context allows it. St. Paul (Galatians 3:16) gives this explanation of the word "seed" as it occurs in the patriarchal promises: "To Abraham were the promises made and to his seed. He saith not, and to his seeds, as of many; but as of one, and to his seed, which is Christ". Finally the expression "the woman" in the clause "I will put enmities between thee and the woman" is a literal version of the Hebrew text. The Hebrew Grammar of Gesenius-Kautzsch [3] establishes the rule: Peculiar to the Hebrew is the use of the article in order to indicate a person or thing, not yet known and not yet to be more clearly described, either as present or as to be taken into account under the contextual conditions. Since our indefinite article serves this purpose, we may translate: "I will put enmities between you and a woman". Hence the prophecy promises a woman, Our Blessed Lady, who will be the enemy of the serpent to a marked degree; besides, the same woman will be victorious over the Devil, at least through her offspring. The completeness of the victory is emphasized by the contextual phrase "earth shall thou eat", which is according to Winckler [4] a common old-oriental expression denoting the deepest humiliation [5].
Isaias
7:1-17
The second prophecy referring to Mary is found in Isaias 7:1-17. Critics have endeavoured to
represent this passage as a combination of occurrences and sayings from the
life of the prophet
written down by an unknown hand [6]. The credibility of the contents is not
necessarily affected by this theory, since prophetic traditions may be recorded by any writer
without losing their credibility. But even Duhm considers the theory as an
apparent attempt on the part of the critics to find out what the readers are
willing to bear patiently; he believes it is a real misfortune for criticism itself that it has found a mere
compilation in a passage which so graphically describes the birth-hour of faith. According to 2 Kings 16:1-4, and 2 Chronicles 27:1-8, Achaz, who began his reign 736 B.C., openly professed idolatry, so that God gave him into the hands of the kings of Syria and Israel. It appears that an alliance had been concluded between Phacee, King of Israel, and Rasin, King of Damascus, for the purpose of opposing a barrier to the Assyrian aggressions. Achaz, who cherished Assyrian proclivities, did not join the coalition; the allies invaded his territory, intending to substitute for Achaz a more subservient ruler, a certain son of Tabeel. While Rasin was occupied in reconquering the maritime city Elath, Phacee alone proceeded against Juda, "but they could not prevail". After Elath had fallen, Rasin joined his forces with those of Phacee; "Syria hath rested upon Ephraim", whereupon "his (Achaz') heart was moved, and the heart of his people, as the trees of the woods are moved with the wind". Immediate preparations must be made for a protracted siege, and Achaz is busily engaged near the upper pool from which the city received the greater part of its water supply. Hence the Lord says to Isaias: "Go forth to meet Achaz. . .at the end of the conduit of the upper pool". The prophet's commission is of an extremely consoling nature: "See thou be quiet; hear not, and let not thy heart be afraid of the two tails of these firebrands". The scheme of the enemies shall not succeed: "it shall not stand, and this shall not be." What is to be the particular fate of the enemies?
- Syria will gain nothing, it will remain as it has been
in the past: "the head of Syria is Damascus, and the head of Damascus is Rasin".
- Ephraim too will remain in the immediate future
as it has been hitherto: "the head of Ephraim is Samaria, and the head of Samaria the son of Romelia"; but after sixty-five
years it will be destroyed, "within threescore and five years Ephraim
shall cease to be a people".
Still the general Messianic promises made to the house of David cannot be frustrated: "The Lord Himself shall give you a sign. Behold a virgin shall conceive, and bear a son, and his name shall be called Emmanuel. He shall eat butter and honey, that he may know to refuse the evil and to choose the good. For before the child know to refuse the evil, and to choose the good, the land which thou abhorrest shall be forsaken of the face of her two kings." Without answering a number of questions connected with the explanation of the prophecy, we must confine ourselves here to the bare proof that the virgin mentioned by the prophet is Mary the Mother of Christ. The argument is based on the premises that the prophet's virgin is the mother of Emmanuel, and that Emmanuel is Christ. The relation of the virgin to Emmanuel is clearly expressed in the inspired words; the same indicate also the identity of Emmanuel with the Christ.
The connection of Emmanuel with the extraordinary Divine sign which was to be given to Achaz predisposes one to see in the child more than a common boy. In 8:8, the prophet ascribes to him the ownership of the land of Juda: "the stretching out of his wings shall fill the breadth of thy land, O Emmanuel". In 9:6, the government of the house of David is said to be upon his shoulders, and he is described as being endowed with more than human qualities: "a child is born to us, and a son is given to us, and the government is upon his shoulders, and his name shall be called Wonderful, Counsellor, God the Mighty, the Father of the World to Come, and the Prince of Peace". Finally, the prophet calls Emmanuel "a rod out of the root of Jesse" endowed with "the spirit of the Lord. . .the spirit of wisdom and of understanding, the spirit of counsel, and of fortitude, the spirit of knowledge and of godliness"; his advent shall be followed by the general signs of the Messianic era, and the remnant of the chosen people shall be again the people of God (11:1-16).
Whatever obscurity or ambiguity there may be in the prophetic text itself is removed by St. Matthew (1:18-25). After narrating the doubt of St. Joseph and the angel's assurance, "that which is conceived in her is of the Holy Ghost", the Evangelist proceeds: "now all this was done that it might be fulfilled which the Lord spoke by the prophet, saying: Behold a virgin shall be with child, and bring forth a son, and they shall call his name Emmanuel." We need not repeat the exposition of the passage given by Catholic commentators who answer the exceptions raised against the obvious meaning of the Evangelist. We may infer from all this that Mary is mentioned in the prophecy of Isaias as mother of Jesus Christ; in the light of St. Matthew's reference to the prophecy, we may add that the prophecy predicted also Mary's virginity untarnished by the conception of the Emmanuel [7].
Micheas
5:2-3
A third prophecy referring to Our Blessed Lady is
contained in Micah 5:2-3:
"And thou, Bethlehem, Ephrata, art a little one among the thousands of Juda: out of thee shall be come forth
unto me that is to be the ruler in Israel, and his going forth is from the
beginning, from the days of eternity. Therefore will he give them up
till the time wherein she that travaileth shall bring forth, and the remnant of
his brethren shall be converted to the children of Israel." Though the prophet (about 750-660 B.C.) was a contemporary
of Isaias, his prophetic activity began a little later and
ended a little earlier than that of Isaias. There can be no doubt that the Jews regarded the foregoing prediction as referring to the Messias. According to St. Matthew (2:6) the chief priests and scribes, when asked where the Messias was to be born, answered Herod in the words of the prophecy, "And thou Bethlehem the land of Juda. . ." According to St. John (7:42), the Jewish populace gathered at Jerusalem for the celebration of the feast
asked the rhetorical question: "Doth not the Scripture say that Christ cometh of the seed of David, and from Bethlehem, the town where David was?" The Chaldee paraphrase
of Micah 5:2,
confirms the same view: "Out of thee shall come forth unto me the Messias, that he may exercise dominion in Israel". The very words of the prophecy admit of hardly any other
explanation; for "his going forth is from the beginning, from the days of eternity". But how does the prophecy refer to the Virgin Mary? Our Blessed Lady is denoted by the phrase, "till the time wherein she that travaileth shall bring forth". It is true that "she that travaileth" has been referred to the Church (St. Jerome, Theodoret), or to the collection of the Gentiles united with Christ (Ribera, Mariana), or again to Babylon (Calmet); but, on the one hand, there is hardly a sufficient connection between any of these events and the promised redeemer, on the other hand, the passage ought to read "till the time wherein she that is barren shall bring forth" if any of these events were referred to by the prophet. Nor can "she that travaileth" be referred to Sion: Sion is spoken of without figure before and after the present passage so that we cannot expect the prophet to lapse suddenly into figurative language. Moreover, the prophecy thus explained would not give a satisfactory sense. The contextual phrases "the ruler in Israel", "his going forth", which in Hebrew implies birth, and "his brethren" denote an individual, not a nation; hence we infer that the bringing forth must refer to the same person. It has been shown that the person of the ruler is the Messias; hence "she that travaileth" must denote the mother of Christ, or Our Blessed Lady. Thus explained the whole passage becomes clear: the Messias must be born in Bethlehem, an insignificant village in Juda: his family must be reduced to poverty and obscurity before the time of his birth; as this cannot happen if the theocracy remains intact, if David's house continues to flourish, "therefore will he give them up till the time wherein she that travaileth shall bring forth" the Messias. [8]
Jeremias
31:22
A fourth prophecy referring to Mary is found in Jeremias 31:22; "The Lord has created a new thing upon the
earth: A woman shall
compass a man". The text of the prophet Jeremias offers no small difficulties for
the scientific interpreter; we shall follow the Vulgate version of the Hebrew original. But even this rendering
has been explained in several different ways: Rosenmuller and several
conservative Protestant
interpreters defend the meaning, "a woman shall protect a man";
but such a motive would hardly induce the men of Israel to return to God. The explanation "a woman shall seek a man"
hardly agrees with the text; besides, such an inversion of the natural order is
presented in Isaias 4:1,
as a sign of the greatest calamity. Ewald's rendering, "a woman shall change into a
man", is hardly faithful to the original text. Other commentators see in the woman a type of the Synagogue or of the Church, in man the type of God, so that they explain the prophecy as meaning, "God will dwell again in the midst of
the Synagogue
(of the people of Israel)"
or "the Church will
protect the earth with its valiant men". But the Hebrew text hardly suggests such a meaning;
besides, such an explanation renders the passage tautological: "Israel shall return to its God, for Israel will love its God". Some recent writers render
the Hebrew
original: "God creates
a new thing upon the earth: the woman (wife) returns to the man (her
husband)". According to the old law (Deuteronomy
24:1-4; Jeremiah 3:1) the husband could not take back
the wife once repudiated by him; but the Lord will do something new by allowing
the faithless wife, i.e. the guilty nation, to return to the friendship of God. This explanation rests upon a
conjectural correction of the text; besides, it does not necessarily bear the Messianic meaning which we expect in the
passage. The Greek Fathers generally follow the Septuagint version, "The Lord has created salvation in a new plantation, men shall go about in safety"; but St. Athanasius twice [9] combines Aquila's version "God has created a new thing in woman" with that of the Septuagint, saying that the new plantation is Jesus Christ, and that the new thing created in woman is the body of the Lord, conceived within the virgin without the co-operation of man. St. Jerome too [10] understands the prophetic text of the virgin conceiving the Messias. This meaning of the passage satisfies the text and the context. As the Word Incarnate possessed from the first moment of His conception all His perfections excepting those connected with His bodily development, His mother is rightly said to "compass a man". No need to point out that such a condition of a newly conceived child is rightly called "a new thing upon earth". The context of the prophecy describes after a short general introduction (30:1-3) Israel's future freedom and restoration in four stanzas: 30:4-11, 12-22; 30:23; 31:14, 15-26; the first three stanzas end with the hope of the Messianic time. The fourth stanza, too, must be expected to have a similar ending. Moreover, the prophecy of Jeremias, uttered about 589 B.C. and understood in the sense just explained, agrees with the contemporary Messianic expectations based on Isaias 7:14; 9:6; Micah 5:3. According to Jeremias, the mother of Christ is to differ from other mothers in this, that her child, even while within her womb, shall possess all those properties which constitute real manhood [11]. The Old Testament refers indirectly to Mary in those prophecies which predict the Incarnation of the Word of God.
Old Testament
types and figures of Mary
In order to be sure of the typical sense, it must be revealed, i.e. it must come down to us
through Scripture or
tradition. Individual pious writers have
developed copious analogies
between certain data of the Old Testament and corresponding data of the New; however ingenious these
developments may be, they do not prove that God really intended to convey the
corresponding truths in
the inspired
text of the Old Testament.
On the other hand, it must be kept in mind that not all truths contained in either Scripture or tradition have been explicitly proposed to
the faithful as
matters of belief by
the explicit definition
of the Church. According to the principle "Lex orandi est lex credenti" we must treat at least with reverence the numberless suggestions contained in the official prayers and liturgies of the Church. In this sense we must regard many of the titles bestowed on Our Blessed Lady in her litany and in the "Ave maris stella". The Antiphons and Responses found in the Offices recited on the various feasts of Our Blessed Lady suggest a number of types of Mary that hardly could have been brought so vividly to the notice of the Church's ministers in any other way. The third antiphon of Lauds of the Feast of the Circumcision sees in "the bush that was not burnt" (Exodus 3:2) a figure of Mary conceiving her Son without the loss of her virginity. The second antiphon of Lauds of the same Office sees in Gideon's fleece wet with dew while all the ground beside had remained dry (Judges 6:37-38) a type of Mary receiving in her womb the Word Incarnate [12]. The Office of the Blessed Virgin applies to Mary many passages concerning the spouse in the Canticle of Canticles [13] and also concerning Wisdom in the Book of Proverbs 8:22-31 [14]. The application to Mary of a "garden enclosed, a fountain sealed up" mentioned in Canticles 4:12 is only a particular instance of what has been said above. [15] Besides, Sara, Debbora, Judith, and Esther are variously used as figures of Mary; the ark of the Covenant, over which the presence of God manifested itself, is used as the figure of Mary carrying God Incarnate within her womb. But especially Eve, the mother of all the living (Genesis 3:20), is considered as a type of Mary who is the mother of all the living in the order of grace [16].
Mary in the
gospels
The reader of the Gospels is at first surprised to find so
little about Mary; but this obscurity of Mary in the Gospels has been studied at length by Blessed Peter
Canisius [17], Auguste Nicolas [18], Cardinal Newman [19], and Very Rev. J.
Spencer Northcote
[20]. In the commentary on the "Magnificat", published 1518, even Luther expresses the belief that the Gospels praise Mary sufficiently by calling
her (eight times) the Mother of Jesus. In the following paragraphs we
shall briefly group together what we know of Our Blessed Lady's life before
the birth of her Divine Son,
during the hidden life of Our Lord, during His public life and after His resurrection.
Mary's
Davidic ancestry
St. Luke (2:4) says that St. Joseph went from Nazareth to Bethlehem to be enrolled, "because he
was of the house and family of David". As if to exclude all doubt concerning the Davidic descent of Mary, the Evangelist (1:32, 69) states that the child born of Mary
without the intervention of man shall be given "the throne of David His father", and that the Lord God has "raised up a horn of salvation to us in the house of David his servant". [21] St. Paul too testifies that Jesus Christ "was made to him [God] of the seed of David, according to the flesh" (Romans 1:3). If Mary were not of Davidic descent, her Son conceived by the Holy Ghost could not be said to be "of
the seed of David".
Hence commentators
tell us that in the text "in the sixth month the angel Gabriel was sent from God. . .to a virgin espoused to a man whose name was Joseph, of the house of David" (Luke 1:26-27); the last clause "of the
house of David"
does not refer to Joseph, but
to the virgin who
is the principal person in
the narrative; thus we have a direct inspired testimony to Mary's Davidic descent. [22] While commentators generally agree that the genealogy found at the beginning of the first Gospel is that of St. Joseph, Annius of Viterbo proposes the opinion, already alluded to by St. Augustine, that St. Luke's genealogy gives the pedigree of Mary. The text of the third Gospel (3:23) may be explained so as to make Heli the father of Mary: "Jesus. . .being the son (as it was supposed of Joseph) of Heli", or "Jesus. . .being the son of Joseph, as it was supposed, the son of Heli" (Lightfoot, Bengel, etc.), or again "Jesus. . .being as it was supposed the son of Joseph, who was [the son-in-law] of Heli" [23]. In these explanations the name of Mary is not mentioned explicitly, but it is implied; for Jesus is the Son of Heli through Mary.
Her
parents
Though few commentators adhere to this view of St. Luke's genealogy, the name of Mary's father, Heli, agrees with the name given to Our
Lady's father in a tradition
founded upon the report of the Protoevangelium
of James, an apocryphal Gospel which dates from the end of
the second century. According to this document the parents of Mary are Joachim and Anna. Now, the name Joachim is
only a variation of Heli or Eliachim, substituting one Divine
name (Yahweh) for
the other (Eli, Elohim).
The tradition as
to the parents of
Mary, found in the Gospel of James, is reproduced by St. John
Damascene [24], St. Gregory of
Nyssa [25], St. Germanus of
Constantinople
[26], pseudo-Epiphanius [27], pseudo-Hilarius [28], and St. Fulbert of
Chartres [29]. Some
of these writers add that the birth of Mary was obtained by the fervent prayers of Joachim and Anna in their advanced age. As Joachim belonged to the royal family of David, so Anna is supposed to have been a
descendant of the priestly family of Aaron; thus Christ the Eternal King and Priest sprang from both a royal and priestly family [30].
The
hometown of Mary's parents
According to Luke 1:26, Mary lived in Nazareth, a city in Galilee, at the time of the Annunciation. A certain tradition maintains that she was conceived and born in the same house in which
the Word became flesh [31]. Another tradition based on the Gospel of James
regards Sephoris as
the earliest home of Joachim and Anna, though they are said to have lived
later on in Jerusalem,
in a house called by St. Sophronius of Jerusalem [32] Probatica. Probatica,
a name probably derived from the sanctuary's nearness to the pond called Probatica
or Bethsaida in John 5:2. It was here that Mary
was born. About a century later, about A.D. 750, St. John
Damascene [33]
repeats the statement that Mary was born in the Probatica. It is said that, as early as in the fifth century the empress Eudoxia built a church over the place where Mary was born, and where her parents lived in their old age. The present Church of St. Anna stands at a distance of only about 100 Feet from the pool Probatica. In 1889, 18 March, was discovered the crypt which encloses the supposed burying-place of St. Anna. Probably this place was originally a garden in which both Joachim and Anna were laid to rest. At their time it was still outside of the city walls, about 400 feet north of the Temple. Another crypt near St. Anna's tomb is the supposed birthplace of the Blessed Virgin; hence it is that in early times the church was called St. Mary of the Nativity [34]. In the Cedron Valley, near the road leading to the Church of the Assumption, is a little sanctuary containing two altars which are said to stand over the burying-places of Sts. Joachim and Anna; but these graves belong to the time of the Crusades [35]. In Sephoris too the Crusaders replaced by a large church an ancient sanctuary which stood over the legendary house of Sts. Joachim and Anna. After 1788 part of this church was restored by the Franciscan Fathers.
Her
Immaculate Conception
The Immaculate
Conception of Our
Blessed Lady has been treated in a SPECIAL ARTICLE.
The birth
of Mary
As to the place of the
birth of Our Blessed Lady, there are three different traditions to be considered. First, the event has been placed in Bethlehem. This opinion rests on the authority of the following witnesses: it is expressed in a writing entitled "De nativ. S. Mariae" [36] inserted after the works of St. Jerome; it is more or less vaguely supposed by the Pilgrim of Piacenza, erroneously called Antoninus Martyr, who wrote about A.D. 580 [37]; finally the popes Paul II (1471), Julius II (1507), Leo X (1519), Paul III (1535), Pius IV (1565), Sixtus V (1586), and Innocent XII (1698) in their Bulls concerning the Holy House of Loreto say that the Blessed Virgin was born, educated, and greeted by the angel in the Holy House. But these pontiffs hardly wish to decide an historical question; they merely express the opinion of their respective times.
A second tradition placed the birth of Our Blessed Lady in Sephoris, about three miles north of Bethlehem, the Roman Diocaesarea, and the residence of Herod Antipas till late in the life of Our Lord. The antiquity of this opinion may be inferred from the fact that under Constantine a church was erected in Sephoris to commemorate the residence of Joachim and Anna in that place [38]. St. Epiphanius speaks of this sanctuary [39]. But this merely shows that Our Blessed Lady may have lived in Sephoris for a time with her parents, without forcing us to believe that she had been born there.
The third tradition, that Mary was born in Jerusalem, is the most probable one. We have seen that it rests upon the testimony of St. Sophronius, St. John Damascene, and upon the evidence of the recent finds in the Probatica. The Feast of Our Lady's Nativity was not celebrated in Rome till toward the end of the seventh century; but two sermons found among the writings of St. Andrew of Crete (d. 680) suppose the existence of this feat, and lead one to suspect that it was introduced at an earlier date into some other churches [40]. In 799 the 10th canon of the Synod of Salzburg prescribes four feasts in honour of the Mother of God: the Purification, 2 February; the Annunciation, 25 March; the Assumption, 15 August; the Nativity, 8 September.
The
Presentation of Mary
According to Exodus 13:2 and
13:12, all the Hebrew first-born male children had to be presented
in the Temple. Such
a law would lead pious Jewish parents to observe the same religious rite
with regard to other favourite children. This inclines one to believe that Joachim and Anna presented in the Temple their child, which they had
obtained by their long, fervent prayers. As to Mary, St. Luke (1:34) tells us that she answered the angel announcing the birth of Jesus Christ: "how shall this be done, because I know not man". These words can hardly be understood, unless we assume that Mary had made a vow of virginity; for, when she spoke them, she was betrothed to St. Joseph. [41] The most opportune occasion for such a vow was her presentation in the Temple. As some of the Fathers admit that the faculties of St. John the Baptist were prematurely developed by a special intervention of God's power, we may admit a similar grace for the child of Joachim and Anna. [42]
But what has been said does not exceed the certainty of antecedently probable pious conjectures. The consideration that Our Lord could not have refused His Blessed Mother any favours which depended merely on His munificence does not exceed the value of an a priori argument. Certainty in this question must depend on external testimony and the teaching of the Church.
Now, the Protoevangelium of James (7-8), and the writing entitled "De nativit. Mariae" (7-8), [43] state that Joachim and Anna, faithful to a vow they had made, presented the child Mary in the Temple when she was three years old; that the child herself mounted the Temple steps, and that she made her vow of virginity on this occasion. St. Gregory of Nyssa [44] and St. Germanus of Constantinople [45] adopt this report; it is also followed by pseudo-Gregory of Nazianzus in his "Christus patiens". [46] Moreover, the Church celebrates the Feast of the Presentation, though it does not specify at what age the child Mary was presented in the Temple, when she made her vow of virginity, and what were the special natural and supernatural gifts with which God endowed her. The feast is mentioned for the first time in a document of Manuel Commenus, in 1166; from Constantinople the feast must have been introduced into the western Church, where we find it at the papal court at Avignon in 1371; about a century later, Pope Sixtus IV introduced the Office of the Presentation, and in 1585 Pope Sixtus V extended the Feast of the Presentation to the whole Church.
Her
betrothal to Joseph
The apocryphal
writings to which
we referred in the last paragraph state that Mary remained in the Temple after her presentation in order to be educated with other Jewish children. There she enjoyed ecstatic
visions and daily
visits of the holy angels.
When she was fourteen, the high priest wished to send her home for marriage. Mary reminded him of her vow of virginity, and in his embarrassment the high priest consulted the Lord. Then he called all the young men of the family of David, and promised Mary in marriage to him whose rod should sprout and become the resting place of the Holy Ghost in form of a dove. It was Joseph who was privileged in this extraordinary way.
We have already seen that St. Gregory of Nyssa, St. Germanus of Constantinople, and pseudo-Gregory Nazianzen seem to adopt these legends. Besides, the emperor Justinian allowed a basilica to be built on the platform of the former Temple in memory of Our Lady's stay in the sanctuary; the church was called the New St. Mary's so as to distinguish it from the Church of the Nativity. It seems to be the modern mosque el-Aksa. [47]
On the other hand, the Church is silent as to Mary's stay in the Temple. St. Ambrose [48], describing Mary's life before the Annunciation, supposes expressly that she lived in the house of her parents. All the descriptions of the Jewish Temple which can claim any scientific value leave us in ignorance as to any localities in which young girls might have been educated. Joas's stay in the Temple till the age of seven does not favour the supposition that young girls were educated within the sacred precincts; for Joas was king, and was forced by circumstances to remain in the Temple (cf. 2 Kings 11:3). What 2 Maccabees 3:19, says about "the virgins also that were shut up" does not show that any of them were kept in the Temple buildings. If the prophetess Anna is said (Luke 2:37) not to have "departed from the temple, by fastings and prayer serving night and day", we do not suppose that she actually lived in one of he temple rooms. [49] As the house of Joachim and Anna was not far distant from the Temple, we may supposed that the holy child Mary was often allowed to visit the sacred buildings in order to satisfy her devotion.
Jewish maidens were considered marriageable at the age of twelve years and six months, though the actual age of the bride varied with circumstances. The marriage was preceded by the betrothal, after which the bride legally belonged to the bridegroom, though she did not live with him till about a year later, when the marriage used to be celebrated. All this agrees well with the language of the Evangelists. St. Luke (1:27) calls Mary "a virgin espoused to a man whose name was Joseph"; St. Matthew (1:18) says, when as his mother Mary was espoused to Joseph, before they came together, she was found with child, of the Holy Ghost". As we know of no brother of Mary, we must suppose that she was an heiress, and was obliged by the law of Numbers 36:6 to marry a member of her tribe. The Law itself prohibited marriage within certain degrees of relationship, so that the marriage of even an heiress was left more or less to choice.
According to Jewish custom, the union between Joseph and Mary had to be arranged by the parents of St. Joseph. One might ask why Mary consented to her betrothal, though she was bound by her vow of virginity. As she had obeyed God's inspiration in making her vow, so she obeyed God's inspiration in becoming the affianced bride of Joseph. Besides, it would have been singular among the Jews to refuse betrothal or marriage; for all the Jewish maidens aspired after marriage as the accomplishment of a natural duty. Mary trusted the Divine guidance implicitly, and thus was certain that her vow would be kept even in her married state.
The
Annunciation
The Annunciation has been treated in a SPECIAL ARTICLE.
The
Visitation
According to Luke 1:36, the angel Gabriel told Mary at the time of the annunciation, "behold, thy cousin Elizabeth, she also hath conceived a son in
her old age, and this is the sixth month with her that was called barren".
Without doubting the
truth of the angel's words, Mary determined at once to
add to the pleasure of
her pious relative. [50] Hence the Evangelist continues (1:39): "And Mary, rising up in
those days, went into the hill country with haste into a city of Juda. And she entered into the house of
Zachary, and saluted Elizabeth."
Though Mary must have told Joseph of her intended visit, it is hard to
determine whether he accompanied her; if the time of the journey happened to
coincide with one of the festal seasons at which the Israelites had to go to the Temple, there would be little difficulty
about companionship. The place of Elizabeth's home has been variously located by different writers: it has been placed in Machaerus, over ten miles east of the Dead Sea, or in Hebron, or again in the ancient sacerdotal city of Jutta, about seven miles south of Hebron, or finally in Ain-Karim, the traditional St. John-in-the Mountain, nearly four miles west of Jerusalem. [51] But the first three places possess no traditional memorial of the birth or life of St. John; besides, Machaerus was not situated in the mountains of Juda; Hebron and Jutta belonged after the Babylonian captivity to Idumea, while Ain-Karim lies in the "hill country" [52] mentioned in the inspired text of St. Luke.
After her journey of about thirty hours, Mary "entered into the house of Zachary, and saluted Elizabeth" (Luke 1:40). According to tradition, Elizabeth lived at the time of the visitation not in her city home, but in her villa, about ten minutes distant from the city; formerly this place was marked by an upper and lower church. In 1861 the present small Church of the Visitation was erected on the ancient foundations.
"And it came to pass that, when Elizabeth heard the salutation of Mary, the infant leaped in her womb." It was at this moment that God fulfilled the promise made by the angel to Zachary (Luke 1:15), "and he shall be filled with the Holy Ghost, even from his mother's womb"; in other words, the infant in Elizabeth's womb was cleansed from the stain of original sin. The fullness of the Holy Ghost in the infant overflowed, as it were, into the soul of his mother: "and Elizabeth was filled with the Holy Ghost" (Luke 1:41). Thus both child and mother were sanctified by the presence of Mary and the Word Incarnate [53]; filled as she was with the Holy Ghost, Elizabeth "cried out with a loud voice, and said: Blessed art thou among women, and blessed is the fruit of thy womb. And whence is this to me, that the mother of my Lord should come to me? For behold, as soon as the voice of thy salutation sounded in my ears, the infant in my womb leaped for joy. And blessed art thou that hast believed, because those things shall be accomplished that were spoken to thee by the Lord" (Luke 1:42-45). Leaving to commentators the full explanation of the preceding passage, we draw attention only to two points:
- Elizabeth begins her greeting with the words with which
the angel had finished his salutation, thus showing that
both spoke in the same Holy
Spirit;
- Elizabeth is the first to call Mary by her most honourable title "Mother of God".
The Evangelist closes his account of the Visitation with the words: "And Mary abode with her about three months; and she returned to her own house" (Luke 1:56). Many see in this brief statement of the third gospel an implied hint that Mary remained in the house of Zachary till the birth of John the Baptist, while others deny such an implication. As the Feast of the Visitation was placed by the 43rd canon of the Council of Basle (A.D. 1441) on 2 July, the day following the Octave of the Feast of St. John Baptist, it has been inferred that Mary may have remained with Elizabeth until after the child's circumcision; but there is no further proof for this supposition. Though the visitation is so accurately described in the third Gospel, its feast does not appear to have been kept till the thirteenth century, when it was introduced through the influence of the Franciscans; in 1389 it was officially instituted by Urban VI.
Mary's
pregnancy becomes known to Joseph
After her return from Elizabeth, Mary "was found with child,
of the Holy Ghost"
(Matthew 1:18).
As among the Jews, betrothal was a real marriage, the use of marriage after the time of espousals presented nothing unusual among them.
Hence Mary's pregnancy could not astonish anyone except St. Joseph. As he did not know the mystery of the Incarnation, the situation must have been
extremely painful both to him and to Mary. The Evangelist says: "Whereupon Joseph her husband being a just man, and
not willing publicly to expose her, was minded to put her away privately" (Matthew 1:19). Mary left the solution of the
difficulty to God, and God informed the perplexed spouse in
His own time of the true
condition of Mary. While Joseph "thought on these things,
behold the angel of the Lord appeared to him in his sleep, saying: Joseph, son of David, fear not to take unto thee Mary
thy wife, for that which is conceived in her is of the Holy Ghost. And she shall bring forth a son,
and thou shalt call his name Jesus. For He shall save His people from their sins" (Matthew 1:20-21). Not long after this revelation, Joseph concluded the ritual marriage contract with Mary. The Gospel simply says: "Joseph rising up from sleep did as the angel of the Lord had commanded him, and took unto him his wife" (Matthew 1:24). While it is certain that between the betrothal and the marriage at least three months must have elapsed, during which Mary stayed with Elizabeth, it is impossible to determine the exact length of time between the two ceremonies. We do not know how long after the betrothal the angel announced to Mary the mystery of the Incarnation, nor do we know how long the doubt of Joseph lasted, before he was enlightened by the visit of the angel. From the age at which Hebrew maidens became marriageable, it is possible that Mary gave birth to her Son when she was about thirteen or fourteen years of age. No historical document tells us how old she actually was at the time of the Nativity.
The
journey to Bethlehem
St. Luke (2:1-5) explains how Joseph and Mary journeyed from Nazareth to Bethlehem in obedience to a decree of Caesar Augustus which prescribed a general
enrolment. The questions connected with this decree have been considered in the article
BIBLICAL
CHRONOLOGY. There
are various reasons why Mary should have accompanied Joseph on this journey; she may not
wished to lose Joseph's protection during the critical time
of her pregnancy, or she may have followed a special Divine inspiration
impelling her to go in order to fulfil the prophecies concerning her Divine Son, or again she may have been
compelled to go by the civil law either as an heiress or to settle
the personal tax payable by women over twelve years of age. [54] As the enrolment had brought a multitude of strangers to Bethlehem, Mary and Joseph found no room in the caravansary and had to take lodging in a grotto which served as a shelter for animals. [55]
Mary
gives birth to Our Lord
"And it came to pass,
that when they were there, her days were accomplished, that she should be
delivered" (Luke 2:6);
this language leaves it uncertain whether the birth of Our Lord took place immediately after Joseph and Mary had taken lodging in the
grotto, or several days later. What is said about the shepherds "keeping
the night watches over their flock" (Luke 2:8) shows that Christ was born in the night time. After bringing forth her Son, Mary "wrapped Him up in swaddling clothes, and laid Him in a manger" (Luke 2:7), a sign that she did not suffer from the pain and weakness of childbirth. This inference agrees with the teaching of some of the principal Fathers and theologians: St. Ambrose [56], St. Gregory of Nyssa [57], St. John Damascene [58], the author of Christus patiens [59], St. Thomas [60], etc. It was not becoming that the mother of God should be subject to the punishment pronounced in Genesis 3:16, against Eve and her sinful daughters.
Shortly after the birth of the child, the shepherds, obedient to the angelic invitation, arrived in the grotto, "and they found Mary and Joseph, and the infant lying in the manger" (Luke 2:16). We may suppose that the shepherds spread the glad tidings they had received during the night among their friends in Bethlehem, and that the Holy Family was received by one of its pious inhabitants into more suitable lodgings.
The
Circumcision of Our Lord
"And after eight days
were accomplished, that the child should be circumcised, his name was called Jesus" (Luke 2:21). The rite of circumcision was performed either in the synagogue or in the home of the Child; it is impossible to determine
where Our Lord's Circumcision took place. At any rate, His Blessed
Mother must have been present at the ceremony.
The
Presentation
According to the law of Leviticus
12:2-8, the Jewish mother of a male child had to
present herself forty days after his birth for legal
purification;
according to Exodus 13:2,
and Numbers 18:15,
the first-born son
had to be presented on the same occasion. Whatever reasons Mary and the Infant might have for claiming an
exemption, they complied with the law. But, instead of offering a lamb, they presented the sacrifice of the poor, consisting of a pair of
turtle-doves or two young pigeons. In 2 Corinthians
8:9, St. Paul informs the Corinthians that Jesus Christ "being rich. . .became poor, for your sakes, that through his poverty you might be rich". Even more
acceptable to God than
Mary's poverty was
the readiness with which she surrendered her Divine Son to the good pleasure of His Heavenly
Father. After the ceremonial rites had been complied with, holy Simeon took the Child in his arms, and thanked God for the fulfilment of his promises; he drew attention to the universality of the salvation that was to come through Messianic redemption "prepared before the face of all peoples: a light to the revelation of the Gentiles, and the glory of thy people Israel" (Luke 2:31 sq.). Mary and Joseph now began to know their Divine Child more fully; they "were wondering at those things which were spoken concerning him" (Luke 2:33). As if to prepare Our Blessed Mother for the mystery of the cross, holy Simeon said to her: "Behold this child is set for the fall, and for the resurrection of many in Israel, and for a sign which shall be contradicted. And thy own soul a sword shall pierce, that, out of many hearts, thoughts may be revealed" (Luke 2:34-35). Mary had suffered her first great sorrow at the time when Joseph was hesitating about taking her for his wife; she experienced her second great sorrow when she heard the words of holy Simeon.
Though the incident of the prophetess Anna had a more general bearing, for she "spoke of him (the Child) to all that looked for the redemption of Israel" (Luke 2:38), it must have added greatly to the wonder of Joseph and Mary. The Evangelist's concluding remark, "after they had performed all things according to the law of the Lord, they returned into Galilee, to their city Nazareth" (Luke 2:39), has been variously interpreted by commentators; as to the order of events, see the article CHRONOLOGY OF THE LIFE OF JESUS CHRIST.
The visit
of the Magi
After the Presentation, the Holy Family either returned to
Bethlehem directly, or went first to Nazareth, and then moved into the city of David. At any rate, after the "wise men from the east" had
followed the Divine guidance to Bethlehem, "entering into the house,
they found the child with Mary his mother, and falling down they adored him; and opening their treasures,
they offered him gifts; gold, frankincense, and myrrh" (Matthew 2:11). The Evangelist does not mention Joseph; not that he was not present, but
because Mary occupies the principal place near the Child. How Mary and Joseph disposed of the presents offered by
their wealthy
visitors has not been told us by the Evangelists.
The
flight to Egypt
Soon after the departure of
the wise men Joseph received the message from the angel of the
Lord to fly into Egypt with the Child and His mother on account of the evil designs of Herod; the holy man's ready obedience is briefly described by the Evangelist in the words: "who arose, and
took the child and his mother by night, and retired into Egypt" (Matthew 2:14). Persecuted Jews had ever sought a refuge in Egypt (cf. 1 Kings 11:40; 2 Kings 25:26); about the time of Christ Jewish colonists were especially numerous
in the land of the Nile [61]; according to Philo [62] they numbered at least a million. In Leontopolis, in the district of Heliopolis, the
Jews had a temple (160 B.C.-A.D. 73) which rivalled
in splendour the temple in Jerusalem. [63] The Holy Family might therefore expect to find in Egypt a certain amount of help and
protection. On the other hand, it required a journey of at least ten days from Bethlehem to reach the nearest habitable districts of Egypt. We do not know by what road the Holy Family effected its flight; they may have followed the ordinary road through Hebron; or they may have gone by way of Eleutheropolis and Gaza, or again they may have passed west of Jerusalem towards the great military road of Joppe.
There is hardly any historical document which will assist us in determining where the Holy Family lived in Egypt, nor do we know how long the enforced exile lasted. [64]
When Joseph received from the angel the news of Herod's death and the command to return into the land of Israel, he "arose, and took the child and his mother, and came into the land of Israel" (Matthew 2:21). The news that Archelaus ruled in Judea prevented Joseph from settling in Bethlehem, as had been his intention; "warned in sleep [by the angel, he] retired into the quarters of Galilee. And coming he dwelt in a city called Nazareth" (Matthew 2:22-23). In all these details Mary simply followed the guidance of Joseph, who in his turn received the Divine manifestations as head of the Holy Family. There is no need to point out the intense sorrow which Mary suffered on account of the early persecution of the Child.
The Holy
Family in Nazareth
The life of the Holy Family
in Nazareth was
that of the ordinary poor
tradesman. According to Matthew 13:55, the townsfolk asked "Is not
this the carpenter's son?"; the question, as expressed in the second Gospel (Mark 6:3), shows a slight variation,
"Is not this the carpenter?" While Joseph gained the livelihood for the Holy
Family by his daily work, Mary attended to the various duties of housekeeper. St. Luke (2:40) briefly says of Jesus: "And the child grew, and
waxed strong, full of wisdom; and the grace of God was in him". The weekly Sabbath and the annual great feasts
interrupted the daily routine of life in Nazareth.
The
finding of Our Lord in the Temple
According to the law of Exodus 23:17, only the men were obliged to visit
the Temple on the three solemn feasts of the year; but the women often joined the men to satisfy
their devotion. St. Luke (2:41) informs us that "his [the
child's] parents went
every year to Jerusalem,
at the solemn day of the pasch". Probably the Child Jesus was left in the home of friends or
relatives during the days of Mary's absence. According to the opinion of some
writers, the Child did
not give any sign of His Divinity during the years of His infancy, so as to
increase the merits of Joseph's and Mary's faith based on what they had seen and
heard at the time of the Incarnation and the birth of Jesus. Jewish Doctors
of the Law
maintained that a boy became a son of the law at the age of twelve years and one
day; after that he was bound by the legal precepts. The evangelist supplies us here with the information that, "when he was twelve years old, they going up into Jerusalem, according to the custom of the feast, and having fulfilled the days, when they returned, the child Jesus remained in Jerusalem, and his parents knew it not" (Luke 2:42-43). Probably it was after the second festal day that Joseph and Mary returned with the other Galilean pilgrims; the law did not require a longer sojourn in the Holy City. On the first day the caravan usually made a four hours' journey, and rested for the night in Beroth on the northern boundary of the former Kingdom of Juda. The crusaders built in this place a beautiful Gothic church to commemorate Our Lady's sorrow when she "sought him [her child] among their kinsfolks and acquaintance, and not finding him, . . .returned into Jerusalem, seeking him" (Luke 2:44-45). The Child was not found among the pilgrims who had come to Beroth on their first day's journey; nor was He found on the second day, when Joseph and Mary returned to Jerusalem; it was only on the third day that they "found him [Jesus] in the temple, sitting in the midst of the doctors, hearing them, and asking them questions. . .And seeing him, they wondered. And his mother said to him: Son, why hast thou done so to us? behold thy father and I have sought thee sorrowing" (Luke 2:40-48). Mary's faith did not allow her to fear a mere accident for her Divine Son; but she felt that His behaviour had changed entirely from His customary exhibition of docility and subjection. The feeling caused the question, why Jesus had treated His parents in such a way. Jesus simply answered: "How is it that you sought me? did you not know, that I must be about my father's business?" (Luke 2:49). Neither Joseph nor Mary understood these words as a rebuke; "they understood not the word that he spoke to them" (Luke 2:50). It has been suggested by a recent writer that the last clause may be understood as meaning, "they [i.e., the bystanders] understood not the word he spoke unto them [i.e., to Mary and Joseph]".
The
remainder of Our Lord's youth
After this, Jesus "went down with them, and came
to Nazareth"
where He began a life of work and poverty, eighteen years of which are summed
up by the Evangelist
in the few words, and he "was subject to them, and. . .advanced in wisdom,
and age, and grace with God and men" (Luke 2:51-52). The interior life of Mary is
briefly indicated by the inspired writer in the expression, "and
his mother kept all these words in her heart" (Luke 2:51). A similar expression had been
used in 2:19,
"Mary kept all these words, pondering them in her heart". Thus Mary observed the daily
life of her Divine Son,
and grew in His knowledge
and love by meditating on what she saw and heard. It has
been pointed out by certain writers that the Evangelist here indicates the last source from
which he derived the material contained in his first two chapters.
Mary's
perpetual virginity
In connection with the
study of Mary during Our Lord's
hidden life, we meet the questions of her perpetual
virginity, of her
Divine motherhood, and of her personal sanctity. Her spotless virginity has been sufficiently considered in
the article on the Virgin Birth.
The authorities there cited maintain that Mary remained a virgin when she conceived and gave birth
to her Divine Son,
as well as after the birth of Jesus. Mary's question (Luke 1:34), the angel's answer (Luke 1:35-37), Joseph's way of behaving in his doubt (Matthew 1:19-25), Christ's words addressed to the Jews (John 8:19) show that Mary retained her virginity during the conception of her Divine Son. [65] As to Mary's virginity after her childbirth, it is not denied by St. Matthew's expressions "before they came together" (1:18), "her firstborn son" (1:25), nor by the fact that the New Testament books repeatedly refer to the "brothers of Jesus". [66] The words "before they came together" mean probably, "before they lived in the same house", referring to the time when they were merely betrothed; but even if the words be understood of marital intercourse, they only state that the Incarnation took place before any such intercourse had intervened, without implying that it did occur after the Incarnation of the Son of God. [67]
The same must be said of the expression, "and he knew her not till she brought forth her firstborn son" (Matthew 1:25); the Evangelist tells us what did not happen before the birth of Jesus, without suggesting that it happened after his birth. [68] The name "firstborn" applies to Jesus whether his mother remained a virgin or gave birth to other children after Jesus; among the Jews it was a legal name [69], so that its occurrence in the Gospel cannot astonish us.
Finally, the "brothers of Jesus" are neither the sons of Mary, nor the brothers of Our Lord in the proper sense of the word, but they are His cousins or the more or less near relatives. [70] The Church insists that in His birth the Son of God did not lessen but consecrate the virginal integrity of His mother (Secret in Mass of Purification). The Fathers express themselves in similar language concerning this privilege of Mary. [71]
Mary's
divine motherhood
Mary's Divine motherhood is
based on the teaching of the Gospels, on the writings of the Fathers, and on the express definition of the Church. St. Matthew (1:25) testifies that Mary "brought
forth her first-born son"
and that He was called Jesus. According to St. John (1:15) Jesus is the Word made flesh, the Word Who assumed human
nature in the womb
of Mary. As Mary was truly the mother of Jesus, and as Jesus was truly God from the first moment of His
conception, Mary is truly the mother of God. Even the earliest Fathers did not hesitate to draw this
conclusion as may be seen in the writings of St. Ignatius [72], St. Irenaeus [73], and Tertullian [74]. The contention of Nestorius denying to Mary the title
"Mother of God" [75] was followed by the teaching of the Council of
Ephesus proclaiming
Mary to be Theotokos in the true sense of the word. [76]
Mary's
perfect sanctity
Some few patristic
writers expressed
their doubts as to
the presence of minor moral defects in Our Blessed Lady. [77] St. Basil, e.g., suggests that Mary yielded
to doubt on
hearing the words of holy Simeon
and on witnessing the crucifixion. [78] St. John
Chrysostom is of
opinion that Mary would have felt fear and trouble, unless the angel had explained the mystery of the Incarnation to her, and that she showed some vainglory at the marriage feast in Cana and on visiting her Son during His public life together
with the brothers of the Lord. [79] St. Cyril of Alexandria [80] speaks of Mary's doubt and discouragement at the foot of
the cross. But
these Greek
writers cannot be said to express an Apostolic
tradition, when
they express their private and singular opinions. Scripture and tradition agree in ascribing to Mary the
greatest personal sanctity;
She is conceived
without the stain of original sin;
she shows the greatest humility and patience in her daily life (Luke 1:38, 48); she exhibits an heroic patience
under the most trying circumstances (Luke 2:7, 35,
48; John 19:25-27). When there is question of sin, Mary must always be excepted. [81]
Mary's complete exemption from actual sin is confirmed by the Council of
Trent (Session VI,
Canon 23): "If any one say that man once justified can during his whole life avoid all
sins, even venial ones, as the Church holds that the Blessed Virgin did
by special privilege of God, let him be anathema." Theologians assert that Mary
was impeccable, not by the essential perfection of her nature, but by a special Divine
privilege.
Moreover, the Fathers, at
least since the fifth century, almost unanimously maintain that the Blessed
Virgin never experienced the motions of concupiscence.
The
miracle in Cana
The evangelists connect Mary's name with three
different events in Our Lord's public life: with the miracle in Cana, with His preaching, and with His passion. The first of these incidents is
related in John 2:1-10.
There was a marriage feast in Cana of Galilee. . .and the mother of Jesus was there. And Jesus also was invited, and his disciples, to the marriage. And the wine failing, the mother of Jesus saith to him: They have no wine. And Jesus saith to her: Woman, what is that to me and to thee? my hour is not yet come.
One naturally supposes that one of the contracting parties was related to Mary, and that Jesus had been invited on account of his mother's relationship. The couple must have been rather poor, since the wine was actually failing. Mary wishes to save her friends from the shame of not being able to provide properly for the guests, and has recourse to her Divine Son. She merely states their need, without adding any further petition. In addressing women, Jesus uniformly employs the word "woman" (Matthew 15:28; Luke 13:12; John 4:21; 8:10; 19:26; 20:15), an expression used by classical writers as a respectful and honourable address. [82] The above cited passages show that in the language of Jesus the address "woman" has a most respectful meaning. The clause "what is that to me and to thee" renders the Greek ti emoi kai soi, which in its turn corresponds to the Hebrew phrase mah li walakh. This latter occurs in Judges 11:12; 2 Samuel 16:10; 19:23; 1 Kings 17:18; 2 Kings 3:13; 9:18; 2 Chronicles 35:21. The New Testament shows equivalent expressions in Matthew 8:29; Mark 1:24; Luke 4:34; 8:28; Matthew 27:19. The meaning of the phrase varies according to the character of the speakers, ranging from a most pronounced opposition to a courteous compliance. Such a variable meaning makes it hard for the translator to find an equally variable equivalent. "What have I to do with thee", "this is neither your nor my business", "why art thou troublesome to me", "allow me to attend to this", are some of the renderings suggested. In general, the words seem to refer to well or ill-meant importunity which they endeavour to remove. The last part of Our Lord's answer presents less difficulty to the interpreter: "my hour is not yet come", cannot refer to the precise moment at which the need of wine will require the miraculous intervention of Jesus; for in the language of St. John "my hour" or "the hour" denotes the time preordained for some important event (John 4:21-23; 5:25-28; 7:30; 8:29; 12:23; 13:1; 16:21; 17:1). Hence the meaning of Our Lord's answer is: "Why are you troubling me by asking me for such an intervention? The divinely appointed time for such a manifestation has not yet come"; or, "why are you worrying? has not the time of manifesting my power come?" The former of these meanings implies that on account of the intercession of Mary Jesus anticipated the time set for the manifestation of His miraculous power [83]; the second meaning is obtained by understanding the last part of Our Lord's words as a question, as was done by St. Gregory of Nyssa [84], and by the Arabic version of Tatian's "Diatessaron" (Rome, 1888). [85] Mary understood her Son's words in their proper sense; she merely warned the waiters, "Whatsoever he shall say to you, do ye" (John 2:5). There can be no question of explaining Jesus' answer in the sense of a refusal.
Mary
during the apostolic life of Our Lord
During the apostolic life
of Jesus, Mary
effaced herself almost completely. Not being called to aid her Son directly in
His ministry, she did not wish to interfere with His work by her untimely
presence. In Nazareth she
was regarded as a common Jewish mother; St. Matthew (3:55-56; cf. Mark 6:3) introduces the people of the town
as saying: "Is not this the carpenter's son? Is not his mother called
Mary, and his brethren James, and Joseph, and Simon, and Jude: and his sisters, are they not all
with us?" Since the people wish to lower Our Lord's esteem by their language, we must
infer that Mary belonged to the lower social order of townspeople. The parallel
passage of St. Mark
reads, "Is not this the carpenter?" instead of, "Is not this the
carpenter's son?" Since both evangelists omit the name of St. Joseph, we may infer that he had died
before this episode took place. At first sight, it seems that Jesus Himself depreciated the dignity of His Blessed Mother. When He was told: "Behold thy mother and thy brethren stand without, seeking thee", He answered: "Who is my mother, and who are my brethren? And stretching forth his hand towards his disciples, he said: Behold my mother and my brethren. For whosoever shall do the will of my Father, that is in heaven, he is my brother, and my sister, and my mother" (Matthew 12:47-50; cf. Mark 3:31-35; Luke 8:19-21). On another occasion, "a certain woman from the crowd, lifting up her voice, said to him: Blessed is the womb that bore thee, and the paps that gave thee suck. But he said: Yea rather, blessed are they who hear the word of God, and keep it" (Luke 11:27-28).
In reality, Jesus in both these passages places the bond that unites the soul with God above the natural bond of parentage which unites the Mother of God with her Divine Son. The latter dignity is not belittled; as men naturally appreciate it more easily, it is employed by Our Lord as a means to make known the real value of holiness. Jesus, therefore, really, praises His mother in a most emphatic way; for she excelled the rest of men in holiness not less than in dignity. [86] Most probably, Mary was found also among the holy women who ministered to Jesus and His apostles during their ministry in Galilee (cf. Luke 8:2-3); the Evangelists do not mention any other public appearance of Mary during the time of Jesus's journeys through Galilee or Judea. But we must remember that when the sun appears, even the brightest stars become invisible.
Mary
during the Passion of Our Lord
Since the Passion of
Jesus Christ
occurred during the paschal
week, we naturally expect to find Mary at Jerusalem. Simeon's prophecy found its fulfilment principally
during the time of Our Lord's suffering. According to a tradition, His Blessed Mother met Jesus as He was carrying His cross to Golgotha. The Itinerarium of the Pilgrim of Bordeaux
describes the memorable sites which the writer visited A.D. 333, but it does
not mention any locality sacred to this meeting of Mary and her Divine Son. [87] The same silence prevails in
the so-called Peregrinatio Silviae which used to be assigned to A.D. 385, but
has lately been placed in A.D. 533-540. [88] But a plan of Jerusalem, dating from the year 1308, shows a
Church of St. John the Baptist with the inscription "Pasm. Vgis.", Spasmus
Virginis, the swoon of the Virgin. During the course of the fourteenth century Christians began to locate the spots consecrated by the Passion of
Christ, and among
these was the place was the place where Mary is said to have fainted at the
sight of her suffering Son. [89] Since the fifteenth century
one finds always "Sancta Maria de Spasmo" among the Stations of the
Way of the Cross,
erected in various parts of Europe in imitation of the Via Dolorosa in Jerusalem. [90] That Our Blessed Lady should
have fainted at the sight of her Son's sufferings, hardly agrees with her
heroic behaviour under the cross; still, we may consider her woman and mother in her meeting with her Son on the way to Golgotha, while she is the Mother of God at
the foot of the cross.
Mary's
spiritual motherhood
While Jesus was hanging on the cross, "there stood by the cross of Jesus, his mother, and his mother's
sister, Mary Cleophas,
and Mary Magdalen.
When Jesus
therefore had seen his mother and the disciple standing whom he loved, he saith to his mother: Woman,
behold thy son. After that, he saith to the disciple: Behold thy mother. And from that
hour, the disciple
took her to his own" (John 19:25-27). The darkening of the sun and the
other extraordinary phenomena in nature must have frightened the enemies of Our Lord sufficiently so as not to interfere
with His mother and His few friends standing at the foot of the cross. In the meantime, Jesus had prayed for His enemies, and had promised
pardon to the penitent
thief; now, He took compassion on His desolate mother, and provided for her
future. If St. Joseph
had been still alive, or if Mary had been the mother of those who are called Our Lord's
brethren or sisters
in the gospels,
such a provision would not have been necessary. Jesus uses the same respectful title with
which he had addressed his mother at the marriage feast in Cana. Then he commits Mary to John as his mother, and wishes Mary to
consider John as her
son. Among the early writers, Origen is the only one who considers Mary's motherhood of all the faithful in this connection. According to him, Christ lives in his perfect followers, and as Mary is the Mother of Christ, so she is mother of him in whom Christ lives. Hence, according to Origen, man has an indirect right to claim Mary as his mother, in so far as he identifies himself with Jesus by the life of grace. [91] In the ninth century, George of Nicomedia [92] explains Our Lord's words on the cross in such a way as to entrust John to Mary, and in John all the disciples, making her the mother and mistress of all John's companions. In the twelfth century Rupert of Deutz explained Our Lord's words as establishing Mary's spiritual motherhood of men, though St. Bernard, Rupert's illustrious contemporary, does not enumerate this privilege among Our Lady's numerous titles. [93] After this time Rupert's explanation of Our Lord's words on the cross became more and more common, so that in our day it has found its way into practically all books of piety. [94]
The doctrine of Mary's spiritual motherhood of men is contained in the fact that she is the antitype of Eve: Eve is our natural mother because she is the origin of our natural life; so Mary is our spiritual mother because she is the origin of our spiritual life. Again, Mary's spiritual motherhood rests on the fact that Christ is our brother, being "the firstborn among many brethren" (Romans 8:29). She became our mother at the moment she consent to the Incarnation of the Word, the Head of the mystical body whose members we are; and she sealed her motherhood by consenting to the bloody sacrifice on the cross which is the source of our supernatural life. Mary and the holy women (Matthew 17:56; Mark 15:40; Luke 23:49; John 19:25) assisted at the death of Jesus on the cross; she probably remained during the taking down of His sacred body and during His funeral. The following Sabbath was for her a time of grief and hope. The eleventh canon of a council held in Cologne, in 1423, instituted against the Hussites the feast of the Dolours of Our Blessed Lady, placing it on the Friday following the third Sunday after Easter. In 1725 Benedict XIV extended the feast to the whole Church, and placed it on the Friday in Passion Week. "And from that hour, the disciple took her to his own" (John 19:27). Whether they lived in the city of Jerusalem or elsewhere, cannot be determined from the Gospels.
Mary and
Our Lord's Resurrection
The inspired record of the incidents connected
with Christ's Resurrection do not mention Mary; but neither do they pretend to give a complete
account of all that Jesus did or
said. The Fathers too
are silent as to Mary's share in the joys of her Son's
triumph over death.
Still, St. Ambrose
[95] states expressly: "Mary therefore saw the Resurrection of
the Lord; she was
the first who saw it and believed. Mary Magdalen too saw it, though she still
wavered". George of Nicomedia [96] infers from Mary's share in Our Lord's
sufferings that
before all others and more than all she must have shared in the triumph of her
Son. In the twelfth
century, an apparition
of the risen Saviour to His Blessed Mother is admitted
by Rupert of Deutz [97], and also by Eadmer [98] St. Bernardin
of Siena [99], St. Ignatius of
Loyola [100], Suarez [101], Maldonado [102], etc. [103] That the risen Christ should have appeared first to His
Blessed Mother, agrees at least with our pious expectations. Though the Gospels do not expressly tell us so, we may suppose that Mary was present when Jesus showed himself to a number of disciples in Galilee and at the time of His Ascension (cf. Matthew 28:7, 10, 16; Mark 16:7). Moreover, it is not improbable that Jesus visited His Blessed Mother repeatedly during the forty days after His Resurrection.
Mary in other books of the New Testament
Acts
1:14-2:4
According to the Book of Acts
(1:14), after Christ's
Ascension into Heaven
the apostles
"went up into an upper room", and: "all these were persevering
with one mind in prayer with
the women, and
Mary the mother of Jesus, and
with his brethren".
In spite of her exalted dignity it was not Mary, but Peter who acted as head of the assembly (1:15). Mary behaved in the upper room in
Jerusalem as she had behaved in the grotto at
Bethlehem; in Bethlehem she had carried for the Infant Jesus, in Jerusalem she nurtured the infant Church. The friends of Jesus remained in the upper room till
"the days of the Pentecost", when with "a sound from
heaven, as of a mighty wind coming. .
.there appeared to them parted tongues as it were of fire, and it sat upon
every one of them, and they were all filled with the Holy Ghost" (Acts 2:1-4). Though the Holy Ghost had descended upon Mary in a
special way at the time of the Incarnation, He now communicated to her a new
degree of grace.
Perhaps, this Pentecostal
grace gave to Mary the strength of properly fulfilling her duties to the nascent Church and to her spiritual children.
Galatians
4:4
As to the Epistles, the only direct reference to Mary
is found in Galatians 4:4:
"But when the fulness of time was come, God sent his Son, made of a woman, made under the law". Some Greek and Latin manuscripts, followed by several Fathers, read gennomenon ek gynaikos
instead of genomenon ek gynaikos, "born of a woman" instead of "made of a woman". But this variant
reading cannot be accepted. For - gennomenon is the present participle, and must be rendered,
"being born of a woman", so that it does not fit into the context.
[104]
- though the Latin variant rendering "natum" is the
perfect participle, and does not imply the inconveniences of its Greek
original, St. Bede [105] rejects it, on account of its less
appropriate sense.
- In Romans 1:3, which is to a certain extent a parallel of Galatians
4:4, St. Paul writes genomenos ek stermatos Daveid kata
sarka, i.e. "made of the seed of David, according to the flesh".
- Tertullian [106] points out that the word "made"
implies more than the word "born"; for it calls to mind the
"Word made flesh", and establishes the reality of
the flesh made of the Virgin.
The Apostle St. John never uses the name Mary when speaking of Our Blessed Lady; he always refers to her as Mother of Jesus (John 2:1-3; 19:25-26). In his last hour, Jesus had established the relation of mother and son between Mary and John, and a child does not usually address his mother by her first name.
Apocalypse
12:1-6
In the Apocalypse
(12:1-16) occurs a
passage singularly applicable to Our Blessed Mother: And a great sign appeared in heaven: A woman clothed with the sun, and the moon under her feet, and on her head a crown of twelve stars; and being with child, she cried travailing in birth, and was in pain to be delivered. And there was seen another sign in heaven: and behold a great red dragon, having seven heads, and ten horns, and on his heads seven diadems; and his tail drew the third part of the stars of heaven; and cast them to the earth; and the dragon stood before the woman who was ready to be delivered; that when she should be delivered, he might devour her son. And she brought forth a man child, who was to rule all nations with an iron rod; and her son was taken up to God, and to his throne. And the woman fled into the wilderness, where she had a place prepared by God, that there they should feed her a thousand two hundred sixty days.
The applicability of this passage to Mary is based on the following considerations:
- At least part of the verses refer to the mother
whose son is to rule all the nations with a rod of iron; according to Psalm 2:9, this is the Son of God, Jesus
Christ, Whose
mother is Mary.
- It was Mary's son that "was taken up to God, and to his throne" at the time of His Ascension
into heaven.
- The dragon, or the devil of the earthly
paradise (cf. Apocalypse
12:9; 20:2), endeavoured to devour Mary's Son from the first moments of His birth, by stirring
up the jealousy of Herod and, later on, the enmities of the Jews.
- Owing to her unspeakable privileges, Mary may
well be described as "clothed with the sun, and the moon under her
feet, and on her head a crown of twelve stars".
- It is true that commentators generally understand the whole passage as
applying literally to the Church, and that part of the verses is better suited to
the Church than to Mary. But it must be kept in mind that
Mary is both a figure of the Church, and its most prominent member. What is said of
the Church, is in its own way true of Mary. Hence the passage of the Apocalypse
(12:5-6) does not
refer to Mary merely by way of accommodation [108], but applies to her in a truly literal
sense which appears to be partly limited to her, and partly extended to
the whole Church. Mary's relation to the Church is well summed up in the expression "collum
corporis mystici" applied to Our Lady by St.
Bernardin of Siena. [109]
Christians have never gone to Scripture for proof of their doctrines, till there was actual need, from the pressure of controversy; if in those times the Blessed Virgin's dignity was unchallenged on all hands, as a matter of doctrine, Scripture, as far as its argumentative matter was concerned, was likely to remain a sealed book to them.
After developing this answer at length, the cardinal continues:
As to the second objection which I have supposed, so far from allowing it, I consider that it is built upon a mere imaginary fact, and that the truth of the matter lies in the very contrary direction. The Virgin and Child is not a mere modern idea; on the contrary, it is represented again and again, as every visitor to Rome is aware, in the paintings of the Catacombs. Mary is there drawn with the Divine Infant in her lap, she with hands extended in prayer, he with his hand in the attitude of blessing.
Mary in the early Christian documents
Thus far we have appealed to the writings or the remains of the early Christian era in as far as they explain or illustrate the teaching of the Old Testament or the New, concerning the Blessed Virgin. In the few following paragraphs we shall have to draw attention to the fact that these same sources, to a certain extent, supplement the Scriptural doctrine. In this respect they are the basis of tradition; whether the evidence they supply suffices, in any given case, to guarantee their contents as a genuine part of Divine revelation, must be determined according to the ordinary scientific criteria followed by theologians. Without entering on these purely theological questions, we shall present this traditional material, first, in as far as it throws light on the life of Mary after the day of Pentecost; secondly, in as far as it gives evidence of the early Christian attitude to the Mother of God.
Post-pentecostal life of Mary
On the day of Pentecost, the Holy Ghost had descended on Mary as He came on the Apostles and Disciples gathered together in the upper room at Jerusalem. No doubt, the words of St. John (19:27), "and from that hour the disciple took her to his own", refer not merely to the time between Easter and Pentecost, but they extend to the whole of Mary's later life. Still, the care of Mary did not interfere with John's Apostolic ministry. Even the inspired records (Acts 8:14-17; Galatians 1:18-19; Acts 21:18) show that the apostle was absent from Jerusalem on several occasions, though he must have taken part in the Council of Jerusalem, A.D. 51 or 52. We may also suppose that in Mary especially were verified the words of Acts 2:42: "And they were persevering in the doctrine of the apostles, and in the communication of the breaking of bread, and in prayers". Thus Mary was an example and a source of encouragement to the early Christian community. At the same time, it must be confessed that we do not possess any authentic documents bearing directly on Mary's post-Pentecostal life.
Place of her life, death, and burial
As to tradition, there is some testimony for Mary's temporary residence in or near Ephesus, but the evidence for her permanent home in Jerusalem is much stronger.
Arguments for Ephesus
Mary's Ephesian residence rests on the following evidence:
(1) A passage in the synodal letter of the Council of Ephesus [111] reads: "Wherefore also Nestorius, the instigator of the impious heresy, when he had come to the city of the Ephesians, where John the Theologian and the Virgin Mother of God St. Mary, estranging himself of his own accord from the gathering of the holy Fathers and Bishops. . ." Since St. John had lived in Ephesus and had been buried there [112], it has been inferred that the ellipsis of the synodal letter means either, "where John. . .and the Virgin. . .Mary lived", or, "where John. . .and the Virgin. . .Mary lived and are buried".
(2) Bar-Hebraeus or Abulpharagius, a Jacobite bishop of the thirteenth century, relates that St. John took the Blessed Virgin with him to Patmos, then founded the Church of Ephesus, and buried Mary no one knows where. [113]
(3) Benedict XIV [114] states that Mary followed St. John to Ephesus and died there. He intended also to remove from the Breviary those lessons which mention Mary's death in Jerusalem, but died before carrying out his intention. [115]
(4) Mary's temporary residence and death in Ephesus are upheld by such writers as Tillemont [116], Calmet [117], etc.
(5) In Panaghia Kapoli, on a hill about nine or ten miles distant from Ephesus, was discovered a house, or rather its remains, in which Mary is supposed to have lived. The house was found, as it had been sought, according to the indications given by Catherine Emmerich in her life of the Blessed Virgin.
Arguments against Ephesus
On closer inspection these arguments for Mary's residence or burial in Ephesus are not unanswerable.
(1) The ellipsis in the synodal letter of the Council of Ephesus may be filled out in such a way as not to imply the assumption that Our Blessed Lady either lived or died in Ephesus. As there was in the city a double church dedicated to the Virgin Mary and to St. John, the incomplete clause of the synodal letter may be completed so as to read, "where John the Theologian and the Virgin. . .Mary have a sanctuary". This explanation of the ambiguous phrase is one of the two suggested in the margin in Labbe's Collect. Concil. (l.c.) [118]
(2) The words of Bar-Hebraeus contain two inaccurate statements; for St. John did not found the Church of Ephesus, nor did he take Mary with him to Patmos. St. Paul founded the Ephesian Church, and Mary was dead before John's exile in Patmos. It would not be surprising, therefore, if the writer were wrong in what he says about Mary's burial. Besides, Bar-Hebraeus belongs to the thirteenth century; the earlier writers had been most anxious about the sacred places in Ephesus; they mention the tomb of St. John and of a daughter of Philip [119], but they say nothing about Mary's burying place.
(3) As to Benedict XIV, this great pontiff is not so emphatic about Mary's death and burial in Ephesus, when he speaks about her Assumption in heaven.
(4) Neither Benedict XIV nor the other authorities who uphold the Ephesian claims, advance any argument that has not been found inconclusive by other scientific students of this question.
(5) The house found in Panaghia-Kapouli is of any weight only in so far as it is connected with the visions of Catherine Emmerich. Its distance from the city of Ephesus creates a presumption against its being the home of the Apostle St. John. The historical value of Catherine's visions is not universally admitted. Mgr. Timoni, Archbishop of Smyrna, writes concerning Panaghia-Kapouli: "Every one is entire free to keep his personal opinion". Finally the agreement of the condition of the ruined house in Panaghia-Kapouli with Catherine's description does not necessarily prove the truth of her statement as to the history of the building. [120]
Arguments against Jerusalem
Two considerations militate against a permanent residence of Our Lady in Jerusalem: first, it has already been pointed out that St. John did not permanently remain in the Holy City; secondly, the Jewish Christians are said to have left Jerusalem during the periods of Jewish persecution (cf. Acts 8:1; 12:1). But as St. John cannot be supposed to have taken Our Lady with him on his apostolic expeditions, we may suppose that he left her in the care of his friends or relatives during the periods of his absence. And there is little doubt that many of the Christians returned to Jerusalem, after the storms of persecution had abated.
Arguments for Jerusalem
Independently of these considerations, we may appeal to the following reasons in favour of Mary's death and burial in Jerusalem:
(1) In 451 Juvenal, Bishop of Jerusalem, testified to the presence of Mary's tomb in Jerusalem. It is strange that neither St. Jerome, nor the Pilgrim of Bordeaux, nor again pseudo-Silvia give any evidence of such a sacred place. But when the Emperor Marcion and the Empress Pulcheria asked Juvenal to send the sacred remains of the Virgin Mary from their tomb in Gethsemani to Constantinople, where they intended to dedicate a new church to Our Lady, the bishop cited an ancient tradition saying that the sacred body had been assumed into heaven, and sent to Constantinople only the coffin and the winding sheet. This narrative rests on the authority of a certain Euthymius whose report was inserted into a homily of St. John Damascene [121] now read in the second Nocturn of the fourth day within the octave of the Assumption. Scheeben [122] is of opinion that Euthymius's words are a later interpolation: they do not fit into the context; they contain an appeal to pseudo-Dionysius [123] which are not otherwise cited before the sixth century; and they are suspicious in their connection with the name of Bishop Juvenal, who was charged with forging documents by Pope St. Leo. [124] In his letter the pontiff reminds the bishop of the holy places which he has under his very eyes, but does not mention the tomb of Mary. [125] Allowing that this silence is purely incidental, the main question remains, how much historic truth underlies the Euthymian account of the words of Juvenal?
(2) Here must be mentioned too the apocryphal "Historia dormitionis et assumptionis B.M.V.", which claims St. John for its author. [126] Tischendorf believes that the substantial parts of the work go back to the fourth, perhaps even to the second, century. [127] Variations of the original text appeared in Arabic and Syriac, and in other languages; among these must be noted a work called "De transitu Mariae Virg.", which appeared under the name of St. Melito of Sardes. [128] Pope Gelasius enumerates this work among the forbidden books. [129] The extraordinary incidents which these works connect with the death of Mary do not concern us here; but they place her last moments and her burial in or near Jerusalem.
(3) Another witness for the existence of a tradition placing the tomb of Mary in Gethsemani is the basilica erected above the sacred spot, about the end of the fourth or the beginning of the fifth century. The present church was built by the Latins in the same place in which the old edifice had stood. [130]
(4) In the early part of the seventh century, Modestus, Bishop of Jerusalem, located the passing of Our Lady on Mount Sion, in the house which contained the Cenacle and the upper room of Pentecost. [131] At that time, a single church covered the localities consecrated by these various mysteries. One must wonder at the late evidence for a tradition which became so general since the seventh century.
(5) Another tradition is preserved in the "Commemoratorium de Casis Dei" addressed to Charlemagne. [132] It places the death of Mary on Mt. Olivet where a church is said to commemorate this event. Perhaps the writer tried to connect Mary's passing with the Church of the Assumption as the sister tradition connected it with the cenacle. At any rate, we may conclude that about the beginning of the fifth century there existed a fairly general tradition that Mary had died in Jerusalem, and had been buried in Gethsemani. This tradition appears to rest on a more solid basis than the report that Our Lady died and was buried in or near Ephesus. As thus far historical documents are wanting, it would be hard to establish the connection of either tradition with apostolic times. [133]
Conclusion
It has been seen that we have no absolute certainty as to the place in which Mary lived after the day of Pentecost. Though it is more probable that she remained uninterruptedly in or near Jerusalem, she may have resided for a while in the vicinity of Ephesus, and this may have given rise to the tradition of her Ephesian death and burial. There is still less historical information concerning the particular incidents of her life. St. Epiphanius [134] doubts even the reality of Mary's death; but the universal belief of the Church does not agree with the private opinion of St. Epiphanius. Mary's death was not necessarily the effect of violence; it was undergone neither as an expiation or penalty, nor as the effect of disease from which, like her Divine Son, she was exempt. Since the Middle Ages the view prevails that she died of love, her great desire to be united to her Son either dissolving the ties of body and soul, or prevailing on God to dissolve them. Her passing away is a sacrifice of love completing the dolorous sacrifice of her life. It is the death in the kiss of the Lord (in osculo Domini), of which the just die. There is no certain tradition as to the year of Mary's death. Baronius in his Annals relies on a passage in the Chronicon of Eusebius for his assumption that Mary died A.D. 48. It is now believed that the passage of the Chronicon is a later interpolation. [135] Nirschl relies on a tradition found in Clement of Alexandria [136] and Apollonius [137] which refers to a command of Our Lord that the Apostles were to preach twelve years in Jerusalem and Palestine before going among the nations of the world; hence he too arrives at the conclusion that Mary died A.D. 48.
Her
assumption into heaven
The Assumption of Our Lady into heaven has been treated in a SPECIAL ARTICLE. [138] The feast of the
Assumption is most
probably the oldest among all the feasts of Mary properly so called. [139]
As to art, the assumption was a favourite subject of the school
of Siena which
generally represents Mary as being carried to heaven in a mandorla.Early Christian attitude to the Mother of God
Her image and her name
Depictions of her image
No picture has preserved for us the true likeness of Mary. The Byzantine representations, said to be painted by St. Luke, belong only to the sixth century, and reproduce a conventional type. There are twenty-seven copies in existence, ten of which are in Rome. [140] Even St. Augustine expresses the opinion that the real external appearance of Mary is unknown to us, and that in this regard we know and believe nothing. [141] The earliest picture of Mary is that found in the cemetery of Priscilla; it represents the Virgin as if about to nurse the Infant Jesus, and near her is the image of a prophet, Isaias or perhaps Micheas. The picture belongs to the beginning of the second century, and compares favourably with the works of art found in Pompeii. From the third century we possess pictures of Our Lady present at the adoration of the Magi; they are found in the cemeteries of Domitilla and Calixtus. Pictures belonging to the fourth century are found in the cemetery of Saints Peter and Marcellinus; in one of these she appears with her head uncovered, in another with her arms half extended as if in supplication, and with the Infant standing before her. On the graves of the early Christians, the saints figured as intercessors for their souls, and among these saints Mary always held the place of honour. Besides the paintings on the walls and on the sarcophagi, the Catacombs furnish also pictures of Mary painted on gilt glass disks and sealed up by means of another glass disk welded to the former. [142] Generally these pictures belong to the third or fourth century. Quite frequently the legend MARIA or MARA accompanies these pictures.
Use of her name
Towards the end of the fourth century, the name Mary becomes rather frequent among Christians; this serves as another sign of the veneration they had for the Mother of God. [143]
Conclusion
No one will suspect the early Christians of idolatry, as if they had paid supreme worship to Mary's pictures or name; but how are we to explain the phenomena enumerated, unless we suppose that the early Christians venerated Mary in a special way? [144]
Nor can this veneration be said to be a corruption introduced in later times. It has been seen that the earliest picture dates from the beginning of the second century, so that within the first fifty years after the death of St. John the veneration of Mary is proved to have flourished in the Church of Rome.
Early
writings
For the attitude of the Churches of Asia Minor and of Lyons we may appeal to the words of St. Irenaeus, a pupil of St. John's disciple Polycarp [145]; he calls Mary our most
eminent advocate. St. Ignatius of Antioch, part of whose life reached back into apostolic times, wrote to the Ephesians (c.
18-19) in such a
way as to connect the mysteries of Our Lord's life more closely with those of the
Virgin Mary. For instance, the virginity of Mary, and her childbirth, are
enumerated with Christ's death,
as forming three mysteries unknown to the devil. The sub-apostolic author of the Epistle to
Diognetus, writing
to a pagan
inquirer concerning the Christian mysteries, describes Mary as the great
antithesis of Eve, and
this idea of Our
Lady occurs repeatedly in other writers even before the Council of
Ephesus. We have
repeatedly appealed to the words of St. Justin and Tertullian, both of whom wrote before the end
of the second century. As it is admitted that the praises of Mary grow with the growth of the Christian community, we may conclude in brief that the veneration of and devotion to Mary began even in the time of the Apostles.
Sources
[1] Quaest. hebr. in Gen., P.L., XXIII, col.
943
[2] cf. Wis., ii, 25; Matt., iii, 7; xxiii, 33; John, viii, 44; I, John, iii, 8-12.
[3] Hebräische Grammatik, 26th edit., 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2nd ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq., New York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; St. Justin, dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712); St. Iren., adv. haer., III, 23 (P.G., VII, 964); St. Cypr., test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729).
[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.
[7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887; Schegg, Der Prophet Isaias, Munchen, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d'Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, in Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497; Lémann, La Vierge et l'Emmanuel, Paris, 1904; St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; St. Justin, Dialogue with Trypho; St. Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11.
[8] Cf. the principal Catholic commentaries on Micheas; also Maas, "Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, pp. 271 sqq.
[9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76
[10] In Jer., P.L., XXIV, 880
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Vienna, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? in Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 378 sqq.
[12] cf. St. Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; St. Jerome, Epist., cviii, 10; P.L., XXII, 886.
[13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq.
[14] cf. Bull "Ineffabilis", fourth Lesson of the Office for 10 Dec.
[15] Response of seventh Nocturn in the Office of the Immaculate Conception.
[16] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 100; P.G., VI, 709-711; St. Iren., adv. haer., III, 22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tert., de carne Christi, 17; P.L., II, 782; St. Cyril., catech., XII, 15; P.G., XXXIII, 741; St. Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21; P.L., XXII, 408; St. Augustine, de agone Christi, 22; P.L., XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, pp. 8-13; Newman, Anglican Difficulties, London, 1885, II, pp. 26 sqq.; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82.
[17] de B. Virg., l. IV, c. 24
[18] La Vierge Marie d'après l'Evangile et dans l'Église
[19] Letter to Dr. Pusey
[20] Mary in the Gospels, London and New York, 1885, Lecture I.
[21] cf. Tertullian, de carne Christi, 22; P.L., II, 789; St. Aug., de cons. Evang., II, 2, 4; P.L., XXXIV, 1072.
[22] Cf. St. Ignat., ad Ephes, 187; St. Justin, c. Taryph., 100; St. Aug., c. Faust, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq.
[23] Jans., Hardin., etc.
[24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664
[25] P.G., XLVII, 1137
[26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313
[27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488
[28] P.L., XCVI, 278
[29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324
[30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2
[31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg, 1910, II, 87, note 6
[32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822
[33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.; 1904, pp. 228 sqq.; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq.
[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310
[36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301
[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901
[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426
[40] P.G., XCVII, 806
[41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398
[42] cf. Luke, i, 41; Tertullian, de carne Christi, 21, P.L., II, 788; St. Ambr., de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; St. Cyril of Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2nd ed., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179
[44] P.G., XLVII, 1137
[45] P.G., XCVIII, 313
[46] P.G., XXXVCIII, 244
[47] cf. Guérin, Jerusalem, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447
[48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq.
[49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484; Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138
[50] cf. St. Ambrose, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq.
[52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70
[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840; Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4th edit., I, 508 sqq.; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119
[55] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657; Orig., c. Cels., I, 51, P.G., XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; St. Jerome, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884
[56] in Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150;
[57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604;
[58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282;
[59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142;
[60] Summa theol., III, q. 35, a. 6;
[61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8
[62] In Flaccum, 6, Mangey's edit., II, p. 523
[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] The legends and traditions concerning these points may be found in Jullien's "L'Egypte" (Lille, 1891), pp. 241-251, and in the same author's work entitled "L'arbre de la Vierge a Matarich", 4th edit. (Cairo, 1904).
[65] As to Mary's virginity in her childbirth we may consult St. Iren., haer. IV, 33, P.G., VII, 1080; St. Ambr., ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125; St. Aug., ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519; serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343; Enchir. 34, P.L., XL, 249; St. Leo, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192; St. Fulgent., de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758; Gennad., de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219; St. Cyril of Alex., hom. XI, P.G., LXXVII, 1021; St. John Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161; Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. As to the passing doubts concerning Mary's virginity during her childbirth, see Orig., in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834; Tertullian, adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21; de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790.
[66] Matt., xii, 46-47; xiii, 55-56; Mark, iii, 31-32; iii, 3; Luke, viii, 19-20; John, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Acts, i, 14; I Cor., ix, 5; Galatians 1:19; Jude, 1
[67] cf. St. Jerome, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25)
[68] cf. St. John Chrys., in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58; St. Jerome, de perpetua virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206; St. Ambrose, de institut. virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317; St. Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC, iii, 11; etc.
[69] cf. Exodus 34:19; Numbers 18:15; St. Epiphan., haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII, 728
[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183
[71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581; Hesych., hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461; St. Ildeph., de virgin. perpet. S.M., P.L., XCVI, 95; St. Bernard, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc.
[72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652
[73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941
[74] Against Praxeas 27
[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521; St. Cyril of Alex., Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; P.G., LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; John of Antioch, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456; Theodoret, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436; St. Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclus, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Among recent writers must be noticed Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211.
[77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7
[78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968
[79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45; hom. XLIV, in Matt. P.G., XLVII, 464 sq.; hom. XXI, in Jo., P.G., LIX, 130
[80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664
[81] St. Ambrose, in Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; de virgin. I, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371; St. Augustin, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; St. Bede, in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346; St. Thomas, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, London, 1885
[82] cf. Iliad, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; etc.
[83] cf. St. Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926
[84] P.G., XLIV, 1308
[85] See Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122; Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.
[86] cf. St. Augustin, de virgin., 3, P.L., XL, 398; pseudo-Justin, quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389
[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Vienna, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq.; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, I, 175
[90] cf. Thurston, in The Month for 1900, July-September, pp. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon in Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463
[91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32
[92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476
[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283
[96] Or. IX, P.G., C, 1500
[97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306
[98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568
[99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3
[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.
[101] de myster. vit. Christi, XLIX, I
[102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.
[103] See Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325.
[104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024
[105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786
[107] Cf. Tertullian, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897; St. Cyril of Jerus., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766; St. Jerome, in ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372.
[108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114
[109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L., XL, 661; pseudo-Ambrose, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo of Halberstadt, in Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080; Alcuin, Comment. in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152; Cassiodor., Complexion. in Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Richard of St. Victor, Explic. in Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; St. Bernard, serm. de XII praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, in Etudes, April-June, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84.
[110] Anglican Difficulties, London, 1885, II, 54 sqq.
[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573
[112] Eusebius, Church History III.31 and V.24, P.G., XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318
[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I
[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, 131-133.
[119] cf. Polycrates, in Eusebius's Church History III.31, P.G., XX, 280
[120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905.
[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690
[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185
[129] P.L., LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600.
[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Stromat. vi, 5
[137] in Eusebius, Church History I.21
[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq.
[139]; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213.
[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792
[141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858
[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515
[144] cf. Marucchi, Elem. d'archaeol. chret., Paris and Rome, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175
[2] cf. Wis., ii, 25; Matt., iii, 7; xxiii, 33; John, viii, 44; I, John, iii, 8-12.
[3] Hebräische Grammatik, 26th edit., 402
[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30
[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2nd ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch, Tubinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy, I, 199 sqq., New York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq.; St. Justin, dial. c. Tryph., 100 (P.G., VI, 712); St. Iren., adv. haer., III, 23 (P.G., VII, 964); St. Cypr., test. c. Jud., II, 9 (P.L., IV, 704); St. Epiph., haer., III, ii, 18 (P.G., XLII, 729).
[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.
[7] cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, Paris, 1887; Schegg, Der Prophet Isaias, Munchen, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Munster, 1872; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876; Condamin, Le livre d'Isaie, Paris, 1905; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 333 sqq.; Lagrange, La Vierge et Emmaneul, in Revue biblique, Paris, 1892, pp. 481-497; Lémann, La Vierge et l'Emmanuel, Paris, 1904; St. Ignat., ad Eph., cc. 7, 19, 19; St. Justin, Dialogue with Trypho; St. Iren., adv. haer., IV, xxxiii, 11.
[8] Cf. the principal Catholic commentaries on Micheas; also Maas, "Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, pp. 271 sqq.
[9] P.G., XXV, col. 205; XXVI, 12 76
[10] In Jer., P.L., XXIV, 880
[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Vienna, 1903; Conamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? in Revue biblique, 1897, 393-404; Maas, Christ in Type and Prophecy, New York, 1893, I, 378 sqq.
[12] cf. St. Ambrose, de Spirit. Sanct., I, 8-9, P.L., XVI, 705; St. Jerome, Epist., cviii, 10; P.L., XXII, 886.
[13] cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., Paris, 1890, 417 sq.
[14] cf. Bull "Ineffabilis", fourth Lesson of the Office for 10 Dec.
[15] Response of seventh Nocturn in the Office of the Immaculate Conception.
[16] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 100; P.G., VI, 709-711; St. Iren., adv. haer., III, 22; V, 19; P.G., VII, 958, 1175; Tert., de carne Christi, 17; P.L., II, 782; St. Cyril., catech., XII, 15; P.G., XXXIII, 741; St. Jerome, ep. XXII ad Eustoch., 21; P.L., XXII, 408; St. Augustine, de agone Christi, 22; P.L., XL, 303; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121; II, 117-118; III, pp. 8-13; Newman, Anglican Difficulties, London, 1885, II, pp. 26 sqq.; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82.
[17] de B. Virg., l. IV, c. 24
[18] La Vierge Marie d'après l'Evangile et dans l'Église
[19] Letter to Dr. Pusey
[20] Mary in the Gospels, London and New York, 1885, Lecture I.
[21] cf. Tertullian, de carne Christi, 22; P.L., II, 789; St. Aug., de cons. Evang., II, 2, 4; P.L., XXXIV, 1072.
[22] Cf. St. Ignat., ad Ephes, 187; St. Justin, c. Taryph., 100; St. Aug., c. Faust, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Freiburg, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq.
[23] Jans., Hardin., etc.
[24] hom. I. de nativ. B.V., 2, P.G., XCVI, 664
[25] P.G., XLVII, 1137
[26] de praesent., 2, P.G., XCVIII, 313
[27] de laud. Deipar., P.G., XLIII, 488
[28] P.L., XCVI, 278
[29] in Nativit. Deipar., P.L., CLI, 324
[30] cf. Aug., Consens. Evang., l. II, c. 2
[31] Schuster and Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Freiburg, 1910, II, 87, note 6
[32] Anacreont., XX, 81-94, P.G., LXXXVII, 3822
[33] hom. I in Nativ. B.M.V., 6, II, P.G., CCXVI, 670, 678
[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp. 284, 351-357, 430; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq.; 1904, pp. 228 sqq.; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 sq.
[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310
[36] 2, 4, P.L., XXX, 298, 301
[37] Itiner., 5, P.L., LXXII, 901
[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, III, 183
[39] haer., XXX, iv, II, P.G., XLI, 410, 426
[40] P.G., XCVII, 806
[41] cf. Aug., de santa virginit., I, 4, P.L., XL, 398
[42] cf. Luke, i, 41; Tertullian, de carne Christi, 21, P.L., II, 788; St. Ambr., de fide, IV, 9, 113, P.L., XVI, 639; St. Cyril of Jerus., Catech., III, 6, P.G., XXXIII, 436
[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2nd ed., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179
[44] P.G., XLVII, 1137
[45] P.G., XCVIII, 313
[46] P.G., XXXVCIII, 244
[47] cf. Guérin, Jerusalem, 362; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447
[48] de virgin., II, ii, 9, 10, P.L., XVI, 209 sq.
[49] cf. Corn. Jans., Tetrateuch. in Evang., Louvain, 1699, p. 484; Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p. 138
[50] cf. St. Ambrose, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, P.L., XV, 1560
[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904; Idem, Noveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq.
[52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70
[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840; Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561
[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, 104-114; Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4th edit., I, 508 sqq.; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119
[55] cf. St. Justin, dial. c. Tryph., 78, P.G., VI, 657; Orig., c. Cels., I, 51, P.G., XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr. evang., VII, 2, P.G., XX, 1101; St. Jerome, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII]. 12; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, P.L., XXII, 490, 884
[56] in Ps. XLVII, II, P.L., XIV, 1150;
[57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604;
[58] de fide orth., IV, 14, P.G., XLIV, 1160; Fortun., VIII, 7, P.L., LXXXVIII, 282;
[59] 63, 64, 70, P.L., XXXVIII, 142;
[60] Summa theol., III, q. 35, a. 6;
[61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, xviii, 8
[62] In Flaccum, 6, Mangey's edit., II, p. 523
[63] cf. Schurer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99
[64] The legends and traditions concerning these points may be found in Jullien's "L'Egypte" (Lille, 1891), pp. 241-251, and in the same author's work entitled "L'arbre de la Vierge a Matarich", 4th edit. (Cairo, 1904).
[65] As to Mary's virginity in her childbirth we may consult St. Iren., haer. IV, 33, P.G., VII, 1080; St. Ambr., ep. XLII, 5, P.L., XVI, 1125; St. Aug., ep CXXXVII, 8, P.L., XXXIII, 519; serm. LI, 18, P.L., XXXVIII, 343; Enchir. 34, P.L., XL, 249; St. Leo, serm., XXI, 2, P.L., LIV, 192; St. Fulgent., de fide ad Petr., 17, P.L., XL, 758; Gennad., de eccl. dogm., 36, P.G., XLII, 1219; St. Cyril of Alex., hom. XI, P.G., LXXVII, 1021; St. John Damasc., de fide orthod., IV, 14, P.G., XCIV, 1161; Pasch. Radb., de partu Virg., P.L., CXX, 1367; etc. As to the passing doubts concerning Mary's virginity during her childbirth, see Orig., in Luc., hom. XIV, P.G., XIII, 1834; Tertullian, adv. Marc., III, 11, P.L., IV, 21; de carne Christi, 23, P.L., II, 336, 411, 412, 790.
[66] Matt., xii, 46-47; xiii, 55-56; Mark, iii, 31-32; iii, 3; Luke, viii, 19-20; John, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Acts, i, 14; I Cor., ix, 5; Galatians 1:19; Jude, 1
[67] cf. St. Jerome, in Matt., i, 2 (P.L., XXVI, 24-25)
[68] cf. St. John Chrys., in Matt., v, 3, P.G., LVII, 58; St. Jerome, de perpetua virgin. B.M., 6, P.L., XXIII, 183-206; St. Ambrose, de institut. virgin., 38, 43, P.L., XVI, 315, 317; St. Thomas, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petav., de incarn., XIC, iii, 11; etc.
[69] cf. Exodus 34:19; Numbers 18:15; St. Epiphan., haer. lxxcviii, 17, P.G., XLII, 728
[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183
[71] St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. B.M. V., P.G., LII, 581; Hesych., hom. V de S. M. Deip., P.G., XCIII, 1461; St. Ildeph., de virgin. perpet. S.M., P.L., XCVI, 95; St. Bernard, de XII praer. B.V.M., 9, P.L., CLXXXIII, 434, etc.
[72] ad Ephes., 7, P.G., V, 652
[73] adv. haer., III, 19, P.G., VIII, 940, 941
[74] Against Praxeas 27
[75] Serm. I, 6, 7, P.G., XLVIII, 760-761
[76] Cf. Ambr., in Luc. II, 25, P.L., XV, 1521; St. Cyril of Alex., Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; P.G., LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; John of Antioch, ep. ad Nestor., 4, P.G., LXXVII, 1456; Theodoret, haer. fab., IV, 2, P.G., LXXXIII, 436; St. Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, P.G., XXXVII, 177; Proclus, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680; etc. Among recent writers must be noticed Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211.
[77] cf. Petav., de incarnat., XIV, i, 3-7
[78] ep. CCLX, P.G., XXXII, 965-968
[79] hom. IV, in Matt., P.G., LVII, 45; hom. XLIV, in Matt. P.G., XLVII, 464 sq.; hom. XXI, in Jo., P.G., LIX, 130
[80] in Jo., P.G., LXXIV, 661-664
[81] St. Ambrose, in Luc. II, 16-22; P.L., XV, 1558-1560; de virgin. I, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, P.L., XVI, 210, 1218, 1371; St. Augustin, de nat. et grat., XXXVI, 42, P.L., XLIV, 267; St. Bede, in Luc. II, 35, P.L., XCII, 346; St. Thomas, Summa theol., III. Q. XXVII, a. 4; Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, London, 1885
[82] cf. Iliad, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; etc.
[83] cf. St. Irenaeus, c. haer., III, xvi, 7, P.G., VII, 926
[84] P.G., XLIV, 1308
[85] See Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, pp. 118-122; Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.
[86] cf. St. Augustin, de virgin., 3, P.L., XL, 398; pseudo-Justin, quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, P.G., VI, 1389
[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana saeculi IV-VIII, Vienna, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907
[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq.; Revue Bénédictine, 1908, 458; Geyer, l. c.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895
[89] cf. de Vogüé, Les Eglises de la Terre-Sainte, Paris, 1869, p. 438; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalem, 1887, I, 175
[90] cf. Thurston, in The Month for 1900, July-September, pp. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon in Revue du clergé français, Nov. 1, 1901, 449-463
[91] Praef. in Jo., 6, P.G., XIV, 32
[92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, P.G., C, 1476
[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, P.L., XLXXXIII, 438
[94] cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547; Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113
[95] de Virginit., III, 14, P.L., XVI, 283
[96] Or. IX, P.G., C, 1500
[97] de div. offic., VII, 25, P.L., CLIX, 306
[98] de excell. V.M., 6, P.L., CLIX, 568
[99] Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3
[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.
[101] de myster. vit. Christi, XLIX, I
[102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.
[103] See Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, I, 322-325.
[104] cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, P.G., CI, 1024
[105] in Luc. XI, 27, P.L., XCII, 408
[106] de carne Christi, 20, P.L., II, 786
[107] Cf. Tertullian, de virgin. vel., 6, P.L., II, 897; St. Cyril of Jerus., Catech., XII, 31, P.G., XXXIII, 766; St. Jerome, in ep. ad Gal. II, 4, P.L., XXVI, 372.
[108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114
[109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, P.L., XL, 661; pseudo-Ambrose, expos, in Apoc., P.L., XVII, 876; Haymo of Halberstadt, in Apoc. III, 12, P.L., CXVII, 1080; Alcuin, Comment. in Apoc., V, 12, P.L., C, 1152; Cassiodor., Complexion. in Apoc., ad XII, 7, P.L., LXX, 1411; Richard of St. Victor, Explic. in Cant., 39, P.L., VII, 12, P.L., CLXIX, 1039; St. Bernard, serm. de XII praerog. B.V.M., 3, P.L., CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, in Etudes, April-June, 1897; Terrien, La mère de Dieu et la mere des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84.
[110] Anglican Difficulties, London, 1885, II, 54 sqq.
[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573
[112] Eusebius, Church History III.31 and V.24, P.G., XX, 280, 493
[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318
[114] de fest. D.N.J.X., I, vii, 101
[115] cf. Arnaldi, super transitu B.M.V., Genes 1879, I, c. I
[116] Mém. pour servir à l'histoire ecclés., I, 467-471
[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902; III, 975-976
[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, 131-133.
[119] cf. Polycrates, in Eusebius's Church History III.31, P.G., XX, 280
[120] In connection with this controversy, see Le Camus, Les sept Eglises de l'Apocalypse, Paris, 1896, pp. 133-135; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mainz, 1900; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jérusalem, Jerusalem, 1903; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Ephése, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905.
[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748
[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572
[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690
[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044
[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105
[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287
[127] Apoc. apocr., Mariae dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV
[128] P.G., V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185
[129] P.L., LIX, 152
[130] Guerin, Jerusalem, Paris, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palastina und Syrien, Leipzig, 1891, pp. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliqes, Paris, 1894, I, 253
[131] P.G., LXXXVI, 3288-3300
[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302
[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, in Neue Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899; Séjourné, Le lieu de la dormition de la T.S. Vierge, in Revue biblique, 1899, pp.141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600.
[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716
[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48
[136] Stromat. vi, 5
[137] in Eusebius, Church History I.21
[138] The reader may consult also an article in the "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1906, pp. 201 sqq.
[139]; cf. "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1878, 213.
[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792
[141] de Trinit. VIII, 5, P.L., XLII, 952
[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858
[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515
[144] cf. Marucchi, Elem. d'archaeol. chret., Paris and Rome, 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome, 1863
[145] adv. haer., V, 17, P.G. VIII, 1175
The works
treating the various questions concerning the name, the birth, the life, and
the death of Mary, have been cited in the corresponding parts of this article.
We add here only a few names of writers, or of collectors of works of a more
general character: BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia
complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris,
1866); KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die
allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbon, 1881); MARACCI, Bibliotheca Mariana
(Rome, 1648); IDEM, Polyanthea Mariana, republished in Summa Aurea, vols IX and
X; LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2nd ed., Stuttgart,
1886).
SOURCE : http://www.newadvent.org/cathen/15464b.htm
5 Things You Might Not Know About January
1st
The
day's religious roots run deep.
If
someone asked you about the significance of the January 1, what would you say?
The first thing that would probably come to your mind would be that it is New
Year’s Day. And, you might possibly cite it as the biggest hangover day of
the year. If you’re really up on your Catholic Faith, you would remember that
the Church honors Mary as Mother of God on that day. You’d be correct about all
three of these things, but did you know that there’s more to it?
Here are five things that you might not know about January 1:
1. January 1 is the Solemnity of Mary, Mother of God. A solemnity is a liturgical celebration that is different from feast days and memorials. All three honor the Saints or special aspects of Jesus and Mary, but solemnities are the highest degree of celebration and are reserved for the most important mysteries of the Faith. Solemnities include Easter, Pentecost, the Immaculate Conception, the main titles of Jesus, and Saints that are of particular importance in salvation history. Solemnity masses have the same basic elements as Sunday ones, including all three readings, prayer of the faithful, the Creed, and Gloria. Some solemnities are also holy days of obligation but these vary from country to country according to the standards set by the bishops’ conferences. In the United States, January 1 is a holy day of obligation.
2. The Solemnity of Mary, Mother of God, is celebrated on the Octave of Christmas. Octave comes from the Latin word for “eight,” and is the name for the ancient Church practice of celebrating Christmas for eight days. The tradition dates back to the Old Testament, when the Hebrew people observed many of their feasts for a period of eight days. For example, the “Feast of Tabernacles” and the “Dedication of the Temple.” Later, the Roman Emperor Constantine added the celebration of the dedication of basilicas to this tradition. In the past, there were several feasts that were celebrated with octaves; since Vatican Council II, only Easter and Christmas have octaves.
The reason the Hebrews celebrated for eight days was that life was so hectic for them and families struggled under pressures and divisions caused by pagan traditions; the Church granted a period of eight days, so that families could more fully take in the importance of these liturgical feasts. With Christmas bearing the importance that it does, it’s no wonder the Church allows us eight days of special contemplation (although traditionally the Christmas season ends with the Baptism of Jesus, celebrated on January 11 this year).
3. Mother of God, or in Greek Theotokos, is the highest title ever to be given to Mary. She was given this title during the Council of Ephesus in 431 AD. The Council taught that Jesus' humanity and divinity could not be separated, and therefore Mary rightly deserved the title Mother of God. Mary brought Jesus into the world, and so she truly is God’s mother, since Jesus is the second person of the Trinity.
4. The Solemnity of Mary, Mother of God, is the oldest feast of Mary celebrated in the Catholic Church.
5. Mary not only is Mother of God but she also is truly your mother. When she said yes to Gabriel at the Annunciation, she said yes to being Jesus’ mother, and at that same moment gave her yes to becoming our spiritual mother.
The Catechism of the Catholic Church teaches that Mary is our mother in the order of grace.
“Her role in relation to the Church and to all humanity goes still further. In a wholly singular way she cooperated by her obedience, faith, hope, and burning charity in the Savior's work of restoring supernatural life to souls. For this reason she is a mother to us in the order of grace."
"’This motherhood of Mary in the order of grace continues uninterruptedly from the consent which she loyally gave at the Annunciation and which she sustained without wavering beneath the cross, until the eternal fulfillment of all the elect. Taken up to heaven, she did not lay aside this saving office but by her manifold intercession continues to bring us the gifts of eternal salvation . . . . Therefore the Blessed Virgin is invoked in the Church under the titles of Advocate, Helper, Benefactress, and Mediatrix." (CCC 968, 969)
Mary’s role as our mother began at the Annunciation and continues for all Eternity. Because she loves her Son so very much, she loves us tenderly as members of his Mystical Body.
So, when we wake up
on New Year’s Day, we can go ahead and turn the calendar page and get excited
over the prospects of a brand new year. We can also hit the Bloody Mary’s to
alleviate our hangover symptoms. But far more than that, we can rejoice because
we are deeply loved by a Mother who is, not only Mother of God but also our
Mother.Here are five things that you might not know about January 1:
1. January 1 is the Solemnity of Mary, Mother of God. A solemnity is a liturgical celebration that is different from feast days and memorials. All three honor the Saints or special aspects of Jesus and Mary, but solemnities are the highest degree of celebration and are reserved for the most important mysteries of the Faith. Solemnities include Easter, Pentecost, the Immaculate Conception, the main titles of Jesus, and Saints that are of particular importance in salvation history. Solemnity masses have the same basic elements as Sunday ones, including all three readings, prayer of the faithful, the Creed, and Gloria. Some solemnities are also holy days of obligation but these vary from country to country according to the standards set by the bishops’ conferences. In the United States, January 1 is a holy day of obligation.
2. The Solemnity of Mary, Mother of God, is celebrated on the Octave of Christmas. Octave comes from the Latin word for “eight,” and is the name for the ancient Church practice of celebrating Christmas for eight days. The tradition dates back to the Old Testament, when the Hebrew people observed many of their feasts for a period of eight days. For example, the “Feast of Tabernacles” and the “Dedication of the Temple.” Later, the Roman Emperor Constantine added the celebration of the dedication of basilicas to this tradition. In the past, there were several feasts that were celebrated with octaves; since Vatican Council II, only Easter and Christmas have octaves.
The reason the Hebrews celebrated for eight days was that life was so hectic for them and families struggled under pressures and divisions caused by pagan traditions; the Church granted a period of eight days, so that families could more fully take in the importance of these liturgical feasts. With Christmas bearing the importance that it does, it’s no wonder the Church allows us eight days of special contemplation (although traditionally the Christmas season ends with the Baptism of Jesus, celebrated on January 11 this year).
3. Mother of God, or in Greek Theotokos, is the highest title ever to be given to Mary. She was given this title during the Council of Ephesus in 431 AD. The Council taught that Jesus' humanity and divinity could not be separated, and therefore Mary rightly deserved the title Mother of God. Mary brought Jesus into the world, and so she truly is God’s mother, since Jesus is the second person of the Trinity.
4. The Solemnity of Mary, Mother of God, is the oldest feast of Mary celebrated in the Catholic Church.
5. Mary not only is Mother of God but she also is truly your mother. When she said yes to Gabriel at the Annunciation, she said yes to being Jesus’ mother, and at that same moment gave her yes to becoming our spiritual mother.
The Catechism of the Catholic Church teaches that Mary is our mother in the order of grace.
“Her role in relation to the Church and to all humanity goes still further. In a wholly singular way she cooperated by her obedience, faith, hope, and burning charity in the Savior's work of restoring supernatural life to souls. For this reason she is a mother to us in the order of grace."
"’This motherhood of Mary in the order of grace continues uninterruptedly from the consent which she loyally gave at the Annunciation and which she sustained without wavering beneath the cross, until the eternal fulfillment of all the elect. Taken up to heaven, she did not lay aside this saving office but by her manifold intercession continues to bring us the gifts of eternal salvation . . . . Therefore the Blessed Virgin is invoked in the Church under the titles of Advocate, Helper, Benefactress, and Mediatrix." (CCC 968, 969)
Mary’s role as our mother began at the Annunciation and continues for all Eternity. Because she loves her Son so very much, she loves us tenderly as members of his Mystical Body.
Marge Fenelon is a Catholic author, columnist, and speaker and a regular guest on Catholic radio. She’s written several books about Marian devotion and Catholic family life, including Strengthening Your Family: a Catholic Approach to Holiness at Home and Imitating Mary: Ten Marian Virtues for the Modern Mom . Find out more about Marge at www.margefenelon.com.
SOURCE
: http://www.aleteia.org/en/society/article/5-things-you-might-not-know-about-january-first-6360002025488384?utm_source=Facebook&utm_campaign=Echobox&utm_medium=Social
La solennità di Maria SS. Madre di Dio è la prima festa mariana comparsa
nella Chiesa occidentale. Originariamente la festa rimpiazzava l'uso pagano
delle "strenae" (strenne), i cui riti contrastavano con la santità
delle celebrazioni cristiane. Il "Natale Sanctae Mariae" cominciò ad
essere celebrato a Roma intorno al VI secolo, probabilmente in concomitanza con
la dedicazione di una delle prime chiese mariane di Roma: S. Maria Antiqua al
Foro romano, a sud del tempio dei Castori.
La liturgia veniva ricollegata a quella del Natale e il primo gennaio fu chiamato "in octava Nativitatis Domini": in ricordo del rito compiuto otto giorni dopo la nascita di Gesù, veniva proclamato il vangelo della circoncisione, che dava nome anch'essa alla festa che inaugurava l'anno nuovo. La recente riforma del calendario ha riportato al 1° gennaio la festa della maternità divina, che dal 1931 veniva celebrata l'11 ottobre, a ricordo del concilio di Efeso (431), che aveva sancìto solennemente una verità tanto cara al popolo cristiano: Maria è vera Madre di Cristo, che è vero Figlio di Dio.
Nestorio aveva osato dichiarare: "Dio ha dunque una madre? Allora non condanniamo la mitologia greca, che attribuisce una madre agli dèi"; S. Cirillo di Alessandria però aveva replicato: "Si dirà: la Vergine è madre della divinità? Al che noi rispondiamo: il Verbo vivente, sussistente, è stato generato dalla sostanza medesima di Dio Padre, esiste da tutta l'eternità... Ma nel tempo egli si è fatto carne, perciò si può dire che è nato da donna". Gesù, Figlio di Dio, è nato da Maria.
E’ da questa eccelsa ed esclusiva prerogativa che derivano alla Vergine tutti i titoli di onore che le attribuiamo, anche se possiamo fare tra la santità personale di Maria e la sua maternità divina una distinzione suggerita da Cristo stesso: "Una donna alzò la voce di mezzo alla folla e disse: "Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!". Ma egli disse: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!"" (Lc 11,27s).
In realtà, "Maria, figlia di Adamo, acconsentendo alla parola divina, diventò madre di Gesù e, abbracciando con tutto l'animo e senza peso alcuno di peccato la volontà salvifica di Dio, consacrò totalmente se stessa quale Ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo, servendo al mistero della redenzione sotto di Lui e con Lui, con la grazia di Dio onnipotente" (Lumen Gentium, 56).
Parlare della Madonna è la cosa più bella e più cara per un cristiano. Al semplice nominarla il cuore si apre alla gioia e alla speranza. Sentimenti che crescono a livello esponenziale, se si prende a “guida” colui che della Vergine Maria è il Cantore e il Difensore della sua Immacolata Concezione.
Al momento della gioia spirituale, però, non è disgiunto quello della difficoltà a motivo della grandiosità e profondità dell’argomento. Sembra poter utilizzare l’affermazione di Isaia: “se non crederete, non comprenderete” (7, 9); e con l’osservazione mnemonica di un saggio: “prima di credere, ero in grado di parlare di Dio, ora che credo, ho perduto tale possibilità”.
Che vuol dire questo?
Il discorso intorno alla Madonna non è autonomo. Deve passare attraverso il discorso su Cristo. Ciò comporta che nei destinatari del messaggio mariano si esige una fede autentica e matura in Cristo Gesù. Come solo Cristo rivela il mistero di Dio, perché ne è la vera immagine visibile, così solo Cristo svela l’arcano segreto della Madre sua.
La fede in Cristo apre la via al discorso su Maria, la cui maternità verginale è presentata come segno della divinità del suo Figlio. Lo stretto legame di Madre-Figlio li rende uniti inseparabilmente sia nella storia sia nella preistoria e sia nella metastoria. L’unione non distrugge, però, la differenza qualitativa: Cristo è Dio e Maria, una creatura. Maria rimanda sempre a Cristo, mentre Cristo solo a Dio.
Queste indicazioni generali saranno illuminate da alcune intuizioni del su Dottore per eccellenza, così da rendere il cammino verso la Maria Vergine scientifico e sistematico, originalità e attuale. Nelle sua interpretazione mariologica si distinguono facilmente tesi originali e tesi comuni. Tra le prime sono da ricordare: la Predestinazione assoluta, la Maternità attiva, l’Immacolata Concezione e, di conseguenza, anche l’Assunzione. Qui, l’attenzione si polarizza sulla Maternità.
Unico caso di Madre di Dio
Unico caso accertato nella storia, che una creatura sia venerata come “Madre di Dio”, sembra quello proposto dalla Chiesa cristiana, che dichiara essere verità di fede la proposizione: la Vergine Maria è “Madre di Dio”. La dichiarazione dogmatica risale al 431, con il Concilio di Efeso che afferma essere in Cristo la natura umana e divina dell’unica persona del Verbo di Dio, e, di conseguenza, Maria come Madre di Cristo è anche Madre di Dio: Theotókos (da Theos: Dio e tikto: partorire; Colei che partorisce Dio; in latino: Deipara (Deus: Dio e para: da parere, partorire). In quanto Madre di Dio-Uomo, si può dire anche (Dei Genitrix: Madre di Dio) in forza del principio della communicatio idiomatum.
La traduzione italiana di “Madre di Dio”, per sé, anche se è comune, non rende bene né il testo greco né quello latino, anzi, potrebbe dare adito a qualche difficoltà, se non si è abbastanza attenti. L’imprecisione è dovuto al fatto che nella lingua italiana, il termine “madre” indica normalmente colei che genera, ossia colei da cui ha origine il figlio; invece, i termini greco e latino indicano solo colei che ha partorito. Distinzione delicata che introduce al mistero: Maria ha dato alla luce, in “carne umana”, il Verbo, seconda persona della Trinità.
Teologicamente parlando, quindi, il Dogma è più di natura cristologica che mariana, nel senso che asserisce qualcosa meno su Maria che su Cristo. Finalità del dogma, infatti, è chiarire la relazione delle due nature di Cristo, come rispecchia il clima storico della definizione di Efeso. Il mistero dell’Incarnazione consiste proprio in questo: Cristo ha due nature, Divina e Umana e una sola Persona, quella del Verbo. Le due Nature sono in perfetta unione nella Persona di Cristo, e non sono separate. Cristo allora è nello stesso tempo vero Dio (Natura e Persona del Verbo) e vero Uomo (solo Natura Umana senza Persona Umana).
Liturgicamente la festa venne istituita da Pio XI, nel 1931, a ricordo del XV centenario del concilio di Efeso, fissando la celebrazione all’11 ottobre, giorno in cui nel 431 venne proclamato il dogma. Con la riforma liturgica del 1969, invece, la Chiesa ha riportato la festa al 1° gennaio, come auspicio di bene per ogni uomo e modello per ogni cristiano; celebrazione che conclude anche l’ottava di Natale.
Spiegazione teologica del dogma
Per comprendere la possibilità che la Vergine Maria possa essere venerata come Madre di Dio, è da premettere un’osservazione di carattere generale: tutte le verità in suo onore non sono né autonome né indipendenti, ma tutte dipendono dal Cristo, suo Figlio.
La prima e fondamentale verità su Cristo, da cui discendono tutte le altre verità, come cascata di perle preziose e gioiose, che allietano il cuore e illuminano gli occhi, è quella della “predestinazione assoluta”; nella quale, è logico, che Cristo si sceglie la Madre da cui nascerà storicamente nella “pienezza del tempo” (Gal 4, 4), dopo averla arricchita di ogni grazia, che una creatura possa sopportare, rendendolacioè Immacolata e Assunta in ciel di “Sol vestita” (Ap 12,1).
Così, nell’unico e medesimo atto di predestinazione, Dio predestina sia Cristo che Maria, come è stato già ricordato nel dogma dell’Immacolata Concezione da Pio IX, che nella sua bolla Ineffabilis Deus, accetta l’interpretazione data da Duns Scoto. E tutto questo è implicitamente incluso nel grandioso e sublime mistero del disegno di Dio rivelato da Paolo: “Benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui [Cristo] ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto” (Ef 1, 3-6).
Questo testo rivelato è fondamentale per inquadrare direttamente le verità cristologiche e quelle mariologiche indirettamente, perché rappresenta la struttura generale entro cui è racchiuso in nuce tutto il patrimonio della storia della salvezza, che gradualmente si stenderà nell’arco del tempo fino alla sua consumazione.
Predestinazione differenziata
Per predestinazione si intende, normalmente, quella decisione libera ed eterna di Dio con la quale decreta anticipatamente la salvezza o la dannazione definitiva di qualcuno. Tuttavia, la predestinazione alla gloria e alla grazia avviene ante praevisa merita, cioè prima di conoscere i meriti ed è del tutto gratuita, per questo si chiama anche assoluta e indipendente; quella alla riprovazione, invece, avviene post praevisa demerita, cioè dopo la previsione dei demeriti di condotta esistenziale in ordina alla fede e alla carità, e per questo è detta relativa e condizionata. Senza una particolare rivelazione, nessuno può ritenersi predestinato, per cui tutto viene dato all’uomo per “grazia” di Dio.
Secondo la Rivelazione e la Teologia sono predestinate ante praevisa merita solo due persone: Cristo Gesù e Maria Vergine. In questo delicatissimo e difficilissimo mistero, si ritrovano realizzate due norme ermeneutiche del “Rappresentante più qualificato della Scuola Francescana” (Paolo VI): non subordinare mai Cristo a qualcuno; e attribuire a Maria il meglio che si può attribuire nel rispetto della Scrittura e della Chiesa.
In un passaggio fondamentale del Maestro francescano, viene espresso l’intuizione dell’istante dell’agire ad extra di Dio, solo logico e non cronologico: “In primo luogo, Dio ama se stesso. In secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri. In terzo luogo, Dio vuole essere amato da chi lo può amare in modo degno. In quarto luogo, Dio prevede l’unione ipostatica che deve amarlo sommamente”.
L’Incarnazione, allora, è il Summum Opus Dei, cioè il Capolavoro di Dio, la cui ragione primaria è quella di amare lodare ringraziare glorificare benedire…Dio ad extra. La presenza storica di Cristo, come si può notare, allora è autonoma e indipendentemente da qualsiasi altro fattore esterno, perché voluto e amato per primo da Dio. In questo modo, Cristo è predestinato alla gloria e alla grazia indipendentemente da qualsiasi fattore esterno alla stessa volontà divina. Tutto ciò che accadrà dopo, storicamente, non è altro che una liberale elargizione del suo “dono”: come la creazione, la redenzione e la glorificazione.
Nell’ottica della predestinazione assoluta di Cristo, per logica conseguenza, ossia per diritto “grazioso”, cioè per grazia, entra anche la predestinazione della sua Madre, scelta abbellita e resa graziosa al massimo, fin dall’istante della sua accettazione del mandato del Padre. Così, dai “tempi antichissimi” (Mi 5, 1) e nell’unico l’unico e medesimo atto di predestinazione, Dio ha voluto nella sua massima libertà di amore la coppia originale e originante di Cristo-Maria, indipendentemente dalle future e previste vicissitudini storiche della realizzazione del suo disegno, come la tragedia del rifiuto di Cristo da parte di un gruppo di Angeli e da parte dei progenitori dell’umanità ingannata dal “serpente”, simbolo di Satana. Nell’ordine della predestinazione, perciò, si può distinguere una varietà di gradi in base al principio scotista “della vicinanza a Cristo”: dal massimo al minimo: al primo posto c’è Cristo e Maria, che è incondizionata assoluta e indipendente da qualsiasi condizione esterna, con la dovuta distinzione, però: Cristo riceve tutto dall’Amore del Padre; e Maria, invece, dall’Amore di Cristo; all’ultimo posto, invece, l’uomo in proporzione della sua fedeltà a Cristo, per cui la sua predestinazione è relativa e condizionata al grado di fede testimoniale durante l’esistenza storica.
La maternità di Maria
Il primo frutto della doppia predestinazione assoluta di Cristo e di Maria è certamente uno scambio reciproco d’amore: Cristo dona a Maria la grazia della Maternità, rendendola “piena di grazia”; e Maria dona a Cristo l’Umanità, per la quale diviene “vero Uomo”. In questo “gioco” d’amore, le azioni di Cristo e di Maria sono contemporaneamente attive e passive insieme: Cristo è attivo perché dona a Maria la “grazia” ed è passivo in quanto riceve da Maria l’“umanità”; così anche Maria è attiva in quanto dona a Cristo l’“umanità” ed è passiva in quanto riceve da Cristo la “grazia”. Tra Cristo e Maria si instaura, quindi, un duplice vincolo, naturale e morale insieme, con la precedenza certamente del primo sul secondo.
Precisato tale rapporto, l’attenzione verte ora sulla delicata complicata e difficile analisi del concetto di “maternità”. Dalla storia si sa che i grandi teologi del passato, come ad esempio Tommaso d’Aquino e Bonaventura da Bagnoreggio, rifacendosi all’autorità di Aristotele (De animalium generatione, I, c. 21; Metafisica, V, c. 15, 1020b 29-31), e in parte anche a qualche espressione del Damasceno e di Agostino, sostenevano che nella procreazione della prole, solo il padre (o maschio) è principio attivo; mentre la madre (o femmina) è semplice passività, avente il compito di far sviluppare in sé il seme vitale dell’uomo. Principio che applicato alla Maria comporta, di conseguenza, che essa non ha operato nulla di attivo nella concezione e nello sviluppo embrionale del Figlio Gesù, ritenuto totalmente opera dello Spirito Santo, interpretando alla lettera il testo di Luca (1, 35).
Il Cantore dell’Immacolata, invece, rifacendosi alla sua teoria della con-causalità dei principi nel processo conoscitivo e alla teoria sessuologica del medico Galeno (De usu partium corporis humani. De semine mulieris,1,1), ripreso da Avicenna e reinterpretando sia Damasceno che Agostino, insegna categoricamente che sia il padre sia la madre sono entrambi principi attivi nella procreazione della prole (Ordinatio, III, d. 4, q. un., n. 5). E con squisita sensibilità e onestà intellettuale, aggiunge che, in argomenti così delicati, è meglio affidarsi a un medico che a un filosofo! E applicando tale principio anche alla Madonna si pone contro la comune opinione dell’epoca e afferma: “Io dico che la beata Vergine Maria ebbe una vera funzione di principio attivo nella formazione del corpo di Cristo” (Reportata Parisiensia, III, d. 4, q. 2, n. 10). E pur riconoscendo la naturalità del parto, ammette che il “modo” come è avvenuto richiede necessariamente l’intervento soprannaturale (Ivi, n. 7).
La con-causalità di Maria nella maternità
Ora, secondo questo principio di sessuologia, precisa sempre il Cantore dell’Immacolata, mentre per la donna il principio attivo è dato dall’uomo, per Maria, invece, dallo Spirito Santo. Tuttavia, precisare lo specifico tipo di collaborazione, è cosa difficile arduo e difficile, perché si entra nell’alone del mistero, nel quale la ragione oltre non può andare: il mistero si accetta solo con fede.
La con-causalità di Maria non deve essere intesa in senso morale, come concorso volontario all’accettazione dell’Incarnazione e neppure come condiscendenza a fornire la materia alla formazione del corpo del Figlio, ma veramente in senso reale e fisico, cioè di vera causa efficiente della stessa unione ipostatica, anche se secondaria e strumentale. La causa principale resta sempre l’azione dello Spirito Santo o della SS. Trinità, perché nell’Annunciazione il termine “Spirito Santo” è da intendersi come sinonimo di Trinità, dal momento che si tratta di un’opera ad extra di Dio.
Maria, perciò, è realmente e fisicamente collaboratrice con lo Spirito Santo, come causa essenziale secondaria, che agisce sempre in subordinazione e in dipendenza della causa principale. Di conseguenza, alla formazione del “corpo” di Cristo concorrono due cause essenziali, ordinate essenzialmente: lo Spirito Santo come causa principale e Maria come causa secondaria. Due, le conseguenze importanti che scaturiscono da questa singolare e ardita interpretazione: Maria è vera Madre di Gesù, e Gesù è vero Figlio di Maria.
Ulteriore precisazione
Per meglio intendere ancora la delicata verità della “maternità” di Maria, il Cantore dell’Immacolata aggiunge una ulteriore precisazione. Nella procreazione della prole, si dice che la donna partorisce un “uomo”, benché concorra solo alla formazione del corpo, mentre l’anima è creata direttamente da Dio; così nella Maternità divina, benché Maria concepisce solo il corpo di Cristo, è riconosciuta come Madre di Dio, in quanto la maternità è determinata dall’elemento più nobile, cioè dal Verbo che sostanzialmente ha assunto in sé la natura umana da Maria concepita. Partecipazione naturale e attiva di Maria, che ben si sposa con la collaborazione con lo Spirito Santo, che svolge la funzione vicaria del padre nella generazione di Cristo.
Ciò non vuol dire che Maria sia causa dell’esistenza del Verbo o dell’esigenza nella natura umana a unirsi allo stesso Verbo, perché il Verbo, in quanto Dio, preesiste alla Madre; e l’essere assunto dipende unicamente dalla volontà di Dio. Anche nell’animazione, l’esigenza del corpo a unirsi con l’anima dipende esclusivamente dalla volontà divina, nel senso che Dio ha stabilito che il corpo prodotto dalla donna venga informato dall’anima, creata sempre esclusivamente dallo stesso Dio, in Cristo.
Questo, un semplice lembo svelato sulla delicata e misteriosa Maternità Divina di Maria.
Autore: P. Giovanni Lauriola ofm
January
2009 photo by John Stephen Dwyer
Maria Santissima Madre di Dio
La liturgia veniva ricollegata a quella del Natale e il primo gennaio fu chiamato "in octava Nativitatis Domini": in ricordo del rito compiuto otto giorni dopo la nascita di Gesù, veniva proclamato il vangelo della circoncisione, che dava nome anch'essa alla festa che inaugurava l'anno nuovo. La recente riforma del calendario ha riportato al 1° gennaio la festa della maternità divina, che dal 1931 veniva celebrata l'11 ottobre, a ricordo del concilio di Efeso (431), che aveva sancìto solennemente una verità tanto cara al popolo cristiano: Maria è vera Madre di Cristo, che è vero Figlio di Dio.
Nestorio aveva osato dichiarare: "Dio ha dunque una madre? Allora non condanniamo la mitologia greca, che attribuisce una madre agli dèi"; S. Cirillo di Alessandria però aveva replicato: "Si dirà: la Vergine è madre della divinità? Al che noi rispondiamo: il Verbo vivente, sussistente, è stato generato dalla sostanza medesima di Dio Padre, esiste da tutta l'eternità... Ma nel tempo egli si è fatto carne, perciò si può dire che è nato da donna". Gesù, Figlio di Dio, è nato da Maria.
E’ da questa eccelsa ed esclusiva prerogativa che derivano alla Vergine tutti i titoli di onore che le attribuiamo, anche se possiamo fare tra la santità personale di Maria e la sua maternità divina una distinzione suggerita da Cristo stesso: "Una donna alzò la voce di mezzo alla folla e disse: "Beato il ventre che ti ha portato e il seno da cui hai preso il latte!". Ma egli disse: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!"" (Lc 11,27s).
In realtà, "Maria, figlia di Adamo, acconsentendo alla parola divina, diventò madre di Gesù e, abbracciando con tutto l'animo e senza peso alcuno di peccato la volontà salvifica di Dio, consacrò totalmente se stessa quale Ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo, servendo al mistero della redenzione sotto di Lui e con Lui, con la grazia di Dio onnipotente" (Lumen Gentium, 56).
Etimologia: Maria = amata da
Dio, dall'egiziano; signora, dall'ebraico
Martirologio
Romano: Nell’ottava del Natale del Signore e nel giorno della sua
Circoncisione, solennità della santa Madre di Dio, Maria: i Padri del Concilio
di Efeso l’acclamarono Theotókos, perché da lei il Verbo prese la carne e il
Figlio di Dio abitò in mezzo agli uomini, principe della pace, a cui fu dato il
Nome che è al di sopra di ogni nome.
Considerazioni
generali
Parlare della Madonna è la cosa più bella e più cara per un cristiano. Al semplice nominarla il cuore si apre alla gioia e alla speranza. Sentimenti che crescono a livello esponenziale, se si prende a “guida” colui che della Vergine Maria è il Cantore e il Difensore della sua Immacolata Concezione.
Al momento della gioia spirituale, però, non è disgiunto quello della difficoltà a motivo della grandiosità e profondità dell’argomento. Sembra poter utilizzare l’affermazione di Isaia: “se non crederete, non comprenderete” (7, 9); e con l’osservazione mnemonica di un saggio: “prima di credere, ero in grado di parlare di Dio, ora che credo, ho perduto tale possibilità”.
Che vuol dire questo?
Il discorso intorno alla Madonna non è autonomo. Deve passare attraverso il discorso su Cristo. Ciò comporta che nei destinatari del messaggio mariano si esige una fede autentica e matura in Cristo Gesù. Come solo Cristo rivela il mistero di Dio, perché ne è la vera immagine visibile, così solo Cristo svela l’arcano segreto della Madre sua.
La fede in Cristo apre la via al discorso su Maria, la cui maternità verginale è presentata come segno della divinità del suo Figlio. Lo stretto legame di Madre-Figlio li rende uniti inseparabilmente sia nella storia sia nella preistoria e sia nella metastoria. L’unione non distrugge, però, la differenza qualitativa: Cristo è Dio e Maria, una creatura. Maria rimanda sempre a Cristo, mentre Cristo solo a Dio.
Queste indicazioni generali saranno illuminate da alcune intuizioni del su Dottore per eccellenza, così da rendere il cammino verso la Maria Vergine scientifico e sistematico, originalità e attuale. Nelle sua interpretazione mariologica si distinguono facilmente tesi originali e tesi comuni. Tra le prime sono da ricordare: la Predestinazione assoluta, la Maternità attiva, l’Immacolata Concezione e, di conseguenza, anche l’Assunzione. Qui, l’attenzione si polarizza sulla Maternità.
Unico caso di Madre di Dio
Unico caso accertato nella storia, che una creatura sia venerata come “Madre di Dio”, sembra quello proposto dalla Chiesa cristiana, che dichiara essere verità di fede la proposizione: la Vergine Maria è “Madre di Dio”. La dichiarazione dogmatica risale al 431, con il Concilio di Efeso che afferma essere in Cristo la natura umana e divina dell’unica persona del Verbo di Dio, e, di conseguenza, Maria come Madre di Cristo è anche Madre di Dio: Theotókos (da Theos: Dio e tikto: partorire; Colei che partorisce Dio; in latino: Deipara (Deus: Dio e para: da parere, partorire). In quanto Madre di Dio-Uomo, si può dire anche (Dei Genitrix: Madre di Dio) in forza del principio della communicatio idiomatum.
La traduzione italiana di “Madre di Dio”, per sé, anche se è comune, non rende bene né il testo greco né quello latino, anzi, potrebbe dare adito a qualche difficoltà, se non si è abbastanza attenti. L’imprecisione è dovuto al fatto che nella lingua italiana, il termine “madre” indica normalmente colei che genera, ossia colei da cui ha origine il figlio; invece, i termini greco e latino indicano solo colei che ha partorito. Distinzione delicata che introduce al mistero: Maria ha dato alla luce, in “carne umana”, il Verbo, seconda persona della Trinità.
Teologicamente parlando, quindi, il Dogma è più di natura cristologica che mariana, nel senso che asserisce qualcosa meno su Maria che su Cristo. Finalità del dogma, infatti, è chiarire la relazione delle due nature di Cristo, come rispecchia il clima storico della definizione di Efeso. Il mistero dell’Incarnazione consiste proprio in questo: Cristo ha due nature, Divina e Umana e una sola Persona, quella del Verbo. Le due Nature sono in perfetta unione nella Persona di Cristo, e non sono separate. Cristo allora è nello stesso tempo vero Dio (Natura e Persona del Verbo) e vero Uomo (solo Natura Umana senza Persona Umana).
Liturgicamente la festa venne istituita da Pio XI, nel 1931, a ricordo del XV centenario del concilio di Efeso, fissando la celebrazione all’11 ottobre, giorno in cui nel 431 venne proclamato il dogma. Con la riforma liturgica del 1969, invece, la Chiesa ha riportato la festa al 1° gennaio, come auspicio di bene per ogni uomo e modello per ogni cristiano; celebrazione che conclude anche l’ottava di Natale.
Spiegazione teologica del dogma
Per comprendere la possibilità che la Vergine Maria possa essere venerata come Madre di Dio, è da premettere un’osservazione di carattere generale: tutte le verità in suo onore non sono né autonome né indipendenti, ma tutte dipendono dal Cristo, suo Figlio.
La prima e fondamentale verità su Cristo, da cui discendono tutte le altre verità, come cascata di perle preziose e gioiose, che allietano il cuore e illuminano gli occhi, è quella della “predestinazione assoluta”; nella quale, è logico, che Cristo si sceglie la Madre da cui nascerà storicamente nella “pienezza del tempo” (Gal 4, 4), dopo averla arricchita di ogni grazia, che una creatura possa sopportare, rendendolacioè Immacolata e Assunta in ciel di “Sol vestita” (Ap 12,1).
Così, nell’unico e medesimo atto di predestinazione, Dio predestina sia Cristo che Maria, come è stato già ricordato nel dogma dell’Immacolata Concezione da Pio IX, che nella sua bolla Ineffabilis Deus, accetta l’interpretazione data da Duns Scoto. E tutto questo è implicitamente incluso nel grandioso e sublime mistero del disegno di Dio rivelato da Paolo: “Benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, che ci ha benedetti con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo. In lui [Cristo] ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci a essere suoi figli adottivi per opera di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà. E questo a lode e gloria della sua grazia, che ci ha dato nel suo Figlio diletto” (Ef 1, 3-6).
Questo testo rivelato è fondamentale per inquadrare direttamente le verità cristologiche e quelle mariologiche indirettamente, perché rappresenta la struttura generale entro cui è racchiuso in nuce tutto il patrimonio della storia della salvezza, che gradualmente si stenderà nell’arco del tempo fino alla sua consumazione.
Predestinazione differenziata
Per predestinazione si intende, normalmente, quella decisione libera ed eterna di Dio con la quale decreta anticipatamente la salvezza o la dannazione definitiva di qualcuno. Tuttavia, la predestinazione alla gloria e alla grazia avviene ante praevisa merita, cioè prima di conoscere i meriti ed è del tutto gratuita, per questo si chiama anche assoluta e indipendente; quella alla riprovazione, invece, avviene post praevisa demerita, cioè dopo la previsione dei demeriti di condotta esistenziale in ordina alla fede e alla carità, e per questo è detta relativa e condizionata. Senza una particolare rivelazione, nessuno può ritenersi predestinato, per cui tutto viene dato all’uomo per “grazia” di Dio.
Secondo la Rivelazione e la Teologia sono predestinate ante praevisa merita solo due persone: Cristo Gesù e Maria Vergine. In questo delicatissimo e difficilissimo mistero, si ritrovano realizzate due norme ermeneutiche del “Rappresentante più qualificato della Scuola Francescana” (Paolo VI): non subordinare mai Cristo a qualcuno; e attribuire a Maria il meglio che si può attribuire nel rispetto della Scrittura e della Chiesa.
In un passaggio fondamentale del Maestro francescano, viene espresso l’intuizione dell’istante dell’agire ad extra di Dio, solo logico e non cronologico: “In primo luogo, Dio ama se stesso. In secondo luogo, Dio ama se stesso negli altri. In terzo luogo, Dio vuole essere amato da chi lo può amare in modo degno. In quarto luogo, Dio prevede l’unione ipostatica che deve amarlo sommamente”.
L’Incarnazione, allora, è il Summum Opus Dei, cioè il Capolavoro di Dio, la cui ragione primaria è quella di amare lodare ringraziare glorificare benedire…Dio ad extra. La presenza storica di Cristo, come si può notare, allora è autonoma e indipendentemente da qualsiasi altro fattore esterno, perché voluto e amato per primo da Dio. In questo modo, Cristo è predestinato alla gloria e alla grazia indipendentemente da qualsiasi fattore esterno alla stessa volontà divina. Tutto ciò che accadrà dopo, storicamente, non è altro che una liberale elargizione del suo “dono”: come la creazione, la redenzione e la glorificazione.
Nell’ottica della predestinazione assoluta di Cristo, per logica conseguenza, ossia per diritto “grazioso”, cioè per grazia, entra anche la predestinazione della sua Madre, scelta abbellita e resa graziosa al massimo, fin dall’istante della sua accettazione del mandato del Padre. Così, dai “tempi antichissimi” (Mi 5, 1) e nell’unico l’unico e medesimo atto di predestinazione, Dio ha voluto nella sua massima libertà di amore la coppia originale e originante di Cristo-Maria, indipendentemente dalle future e previste vicissitudini storiche della realizzazione del suo disegno, come la tragedia del rifiuto di Cristo da parte di un gruppo di Angeli e da parte dei progenitori dell’umanità ingannata dal “serpente”, simbolo di Satana. Nell’ordine della predestinazione, perciò, si può distinguere una varietà di gradi in base al principio scotista “della vicinanza a Cristo”: dal massimo al minimo: al primo posto c’è Cristo e Maria, che è incondizionata assoluta e indipendente da qualsiasi condizione esterna, con la dovuta distinzione, però: Cristo riceve tutto dall’Amore del Padre; e Maria, invece, dall’Amore di Cristo; all’ultimo posto, invece, l’uomo in proporzione della sua fedeltà a Cristo, per cui la sua predestinazione è relativa e condizionata al grado di fede testimoniale durante l’esistenza storica.
La maternità di Maria
Il primo frutto della doppia predestinazione assoluta di Cristo e di Maria è certamente uno scambio reciproco d’amore: Cristo dona a Maria la grazia della Maternità, rendendola “piena di grazia”; e Maria dona a Cristo l’Umanità, per la quale diviene “vero Uomo”. In questo “gioco” d’amore, le azioni di Cristo e di Maria sono contemporaneamente attive e passive insieme: Cristo è attivo perché dona a Maria la “grazia” ed è passivo in quanto riceve da Maria l’“umanità”; così anche Maria è attiva in quanto dona a Cristo l’“umanità” ed è passiva in quanto riceve da Cristo la “grazia”. Tra Cristo e Maria si instaura, quindi, un duplice vincolo, naturale e morale insieme, con la precedenza certamente del primo sul secondo.
Precisato tale rapporto, l’attenzione verte ora sulla delicata complicata e difficile analisi del concetto di “maternità”. Dalla storia si sa che i grandi teologi del passato, come ad esempio Tommaso d’Aquino e Bonaventura da Bagnoreggio, rifacendosi all’autorità di Aristotele (De animalium generatione, I, c. 21; Metafisica, V, c. 15, 1020b 29-31), e in parte anche a qualche espressione del Damasceno e di Agostino, sostenevano che nella procreazione della prole, solo il padre (o maschio) è principio attivo; mentre la madre (o femmina) è semplice passività, avente il compito di far sviluppare in sé il seme vitale dell’uomo. Principio che applicato alla Maria comporta, di conseguenza, che essa non ha operato nulla di attivo nella concezione e nello sviluppo embrionale del Figlio Gesù, ritenuto totalmente opera dello Spirito Santo, interpretando alla lettera il testo di Luca (1, 35).
Il Cantore dell’Immacolata, invece, rifacendosi alla sua teoria della con-causalità dei principi nel processo conoscitivo e alla teoria sessuologica del medico Galeno (De usu partium corporis humani. De semine mulieris,1,1), ripreso da Avicenna e reinterpretando sia Damasceno che Agostino, insegna categoricamente che sia il padre sia la madre sono entrambi principi attivi nella procreazione della prole (Ordinatio, III, d. 4, q. un., n. 5). E con squisita sensibilità e onestà intellettuale, aggiunge che, in argomenti così delicati, è meglio affidarsi a un medico che a un filosofo! E applicando tale principio anche alla Madonna si pone contro la comune opinione dell’epoca e afferma: “Io dico che la beata Vergine Maria ebbe una vera funzione di principio attivo nella formazione del corpo di Cristo” (Reportata Parisiensia, III, d. 4, q. 2, n. 10). E pur riconoscendo la naturalità del parto, ammette che il “modo” come è avvenuto richiede necessariamente l’intervento soprannaturale (Ivi, n. 7).
La con-causalità di Maria nella maternità
Ora, secondo questo principio di sessuologia, precisa sempre il Cantore dell’Immacolata, mentre per la donna il principio attivo è dato dall’uomo, per Maria, invece, dallo Spirito Santo. Tuttavia, precisare lo specifico tipo di collaborazione, è cosa difficile arduo e difficile, perché si entra nell’alone del mistero, nel quale la ragione oltre non può andare: il mistero si accetta solo con fede.
La con-causalità di Maria non deve essere intesa in senso morale, come concorso volontario all’accettazione dell’Incarnazione e neppure come condiscendenza a fornire la materia alla formazione del corpo del Figlio, ma veramente in senso reale e fisico, cioè di vera causa efficiente della stessa unione ipostatica, anche se secondaria e strumentale. La causa principale resta sempre l’azione dello Spirito Santo o della SS. Trinità, perché nell’Annunciazione il termine “Spirito Santo” è da intendersi come sinonimo di Trinità, dal momento che si tratta di un’opera ad extra di Dio.
Maria, perciò, è realmente e fisicamente collaboratrice con lo Spirito Santo, come causa essenziale secondaria, che agisce sempre in subordinazione e in dipendenza della causa principale. Di conseguenza, alla formazione del “corpo” di Cristo concorrono due cause essenziali, ordinate essenzialmente: lo Spirito Santo come causa principale e Maria come causa secondaria. Due, le conseguenze importanti che scaturiscono da questa singolare e ardita interpretazione: Maria è vera Madre di Gesù, e Gesù è vero Figlio di Maria.
Ulteriore precisazione
Per meglio intendere ancora la delicata verità della “maternità” di Maria, il Cantore dell’Immacolata aggiunge una ulteriore precisazione. Nella procreazione della prole, si dice che la donna partorisce un “uomo”, benché concorra solo alla formazione del corpo, mentre l’anima è creata direttamente da Dio; così nella Maternità divina, benché Maria concepisce solo il corpo di Cristo, è riconosciuta come Madre di Dio, in quanto la maternità è determinata dall’elemento più nobile, cioè dal Verbo che sostanzialmente ha assunto in sé la natura umana da Maria concepita. Partecipazione naturale e attiva di Maria, che ben si sposa con la collaborazione con lo Spirito Santo, che svolge la funzione vicaria del padre nella generazione di Cristo.
Ciò non vuol dire che Maria sia causa dell’esistenza del Verbo o dell’esigenza nella natura umana a unirsi allo stesso Verbo, perché il Verbo, in quanto Dio, preesiste alla Madre; e l’essere assunto dipende unicamente dalla volontà di Dio. Anche nell’animazione, l’esigenza del corpo a unirsi con l’anima dipende esclusivamente dalla volontà divina, nel senso che Dio ha stabilito che il corpo prodotto dalla donna venga informato dall’anima, creata sempre esclusivamente dallo stesso Dio, in Cristo.
Questo, un semplice lembo svelato sulla delicata e misteriosa Maternità Divina di Maria.
Autore: P. Giovanni Lauriola ofm
