Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Michelangelo Buonarroti, Il profeta Isaia,
1508-1510 circa, 365
x 380, affrescato,
fa parte della decorazione della volta della Cappella Sistina,
nei Musei Vaticani a Roma, commissionata
da Giulio
II.
Michelangelo (1475–1564), Prophet Isaiah¸1508-1510, fresco and fresco painting, 365 x 380, Sistine Chapel ceiling, Vatican Museums
Saint Isaïe
Prophète de l'Ancien
Testament (8ème s. av JC.)
Il annonça le Christ,
Messie et salut des nations. Il reçut sa vocation dans le Temple de Jérusalem
où il eut la révélation de la sainteté de Dieu et de l'indignité de l'homme.
Grand prophète messianique, il annonça la naissance mystérieuse de l'Emmanuel, descendant
de David, qui ferait régner la paix et la justice et répandrait la connaissance
de Dieu.
Lire dans la Bible,
le Livre
d'Isaïe, aelf.
Les Églises d'Orient
fêtent le 9 mai celui qui prophétisa la Passion du Christ, "le serviteur
souffrant", et la virginité de la Sainte Mère de Dieu, la toujours Vierge
Marie. L'Église d'Occident le fête le 6 juillet.
Commémoraison de saint
Isaïe, prophète, qui, au VIIIe siècle avant le Christ, aux jours d’Ozias, de
Jotham, d’Achaz et d’Ézéchias, rois de Juda, fut envoyé pour révéler au peuple
infidèle et pécheur un Seigneur fidèle et sauveur, qui accomplirait la promesse
jurée par Dieu à David. Selon la tradition, il serait mort martyr, en Judée,
sous le roi Manassé.
Martyrologe romain
SOURCE : http://nominis.cef.fr/contenus/saint/6864/Isaie.html
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Raffaello Sanzio, Isaia
tra putti reggitarga (1510 - 1512), affresco; Roma, Basilica di
Sant'Agostino in Campo Marzio
Raphael (1483–1520), Le Prophète Isaïe, 1511-1512, 250
x 155, Basilica di Sant'Agostino, Rome
Que sait-on d'Isaïe ?
Quand vivait Isaïe ?
Comment vivait-on à son époque ? Quels furent les grands événements ?
Quel est le cœur de son message ? Voici quelques éléments de réponse…
Que sait-on
d'Isaïe ? Quand est-il né ?
La date de la naissance
d'Isaïe nous est inconnue. Mais on connaît la date à laquelle il exerça son
activité de prophète. C'était à peu près entre 740 et 700 avant Jésus Christ.
On peut en déduire qu’il naquit vers 765-760. Nous ne savons pas grand-chose de
sa vie privée. Son père s'appelait Amoç (Isaïe, 1,1). Isaïe était marié. Dans
ses écrits, sa femme reçoit le nom de « prophétesse » (8,3). Deux de
ses enfants y sont aussi désignés par des noms à portée symbolique :
Shéar-Yashouv, ce qui veut dire « Un reste reviendra » (ou se
convertira) et Maher-Shalal-Hash-Baz, ce qui veut dire « Proche est le
pillage, imminente la déprédation » (7,3; 8,3). Ces noms serviront à
exprimer le message du prophète à certains moments.
Isaïe parle très peu de
lui, de ses sentiments. Une fois seulement, il donne libre cours à son désarroi
face au comportement de ses contemporains (22,4). À deux reprises, on le voit
aussi se démarquer de ses contemporains (7,13; 8, 11-18).
Quelles étaient les
grandes puissances de l'époque ?
Deux puissances occupent
le devant de la scène : l'Assyrie et l'Égypte. L'Assyrie connaît un renouveau
et une forte expansion à partir de 745, grâce à 1'arrivée sur le trône d'un roi
qui fera beaucoup parler de lui : Tiglat-Piléser (ou Téglat-Phalasar) III.
L'Égypte, elle, est alors plongée dans une situation presque anarchique qui
durera jusqu'à la fin du 8° siècle. Cependant, pour les petits royaumes de
Syrie et de Palestine, elle continue à être une puissance avec laquelle il faut
compter. C'est vers elle qu'on se tournera, en vain d'ailleurs, pour chercher
de l'aide contre les Assyriens. Quant à la Babylonie, elle sera annexée par
Tiglat-Piléser III. Malgré quelques tentatives pour prendre la tête d'un vaste
mouvement anti-assyrien incluant même le royaume de Juda (Is 39), elle restera
très marginalisée.
Connaît-on la situation
intérieure du royaume de Juda où vivait Isaïe ? Et le royaume du Nord ?
La situation intérieure
du royaume de Juda évolue au long de la vie du prophète. L'enfance et la jeunesse
d'Isaïe se déroulent à un moment de grande prospérité. À partir de 735, cette
prospérité est fortement limitée puisque Jérusalem se retrouve en situation de
vassale de l'Assyrie. La plus grande partie du ministère prophétique d'Isaïe se
déroule donc dans ce cadre de vassalité. Les tributs à payer aux Assyriens
réduisent considérablement le niveau de vie des gens, car il faut bien trouver
l'argent quelque part. À partir de 701, la situation est encore plus
catastrophique à la suite de la révolte du roi Ézékias : il doit payer un lourd
tribut et perd une partie du territoire national (2 Rois 18,14-16).
Dans le Royaume du Nord,
la situation est la même jusqu'à l'arrivée des Assyriens. Entre 734 et 722, la
vie est précaire à cause de la perte d'une très grande partie du territoire, à
cause aussi de la déportation de bon nombre d'habitants et du lourd tribut à
payer aux Assyriens. Le Royaume du Nord disparaît en 722.
Isaïe avait-il des liens
avec les hommes politiques ? Quelle était l'importance d'un roi à cette époque
? Un prophète pouvait-il facilement le contredire?
Isaïe fréquentait
certainement la cour royale. Il devait faire partie de l'aristocratie du
royaume. Certains textes démontrent les liens étroits du prophète avec la cour,
vu l'aisance avec laquelle il s'adresse au roi et à certains fonctionnaires, vu
aussi les consultations dont il est l'objet (Is 7,1-7; 22,15-25; 37,1-7;
38-39). En outre, il est fort probable qu'Isaïe ait été le prophète officiel du
roi Ézékias, ce qui expliquerait, entre autres, sa fréquentation de la cour.
Le roi à l'époque avait
une importance capitale. Dans la mentalité du temps, il constituait la clé de
voûte de l'ensemble du système socio-religieux. Il était le « fils »
de Dieu, chargé de rendre la justice, de conduire la guerre, de gagner la paix
et d'apporter le bien-être au peuple. Il avait aussi l'autorité suprême sur le
temple, les prêtres étant ses fonctionnaires.
Le prophète qui
critiquait le roi s'attirait inévitablement les foudres du pouvoir, car il
mettait en cause le fonctionnement de ce bel édifice social, voire le système
lui-même. Il suffit de lire Amos 7,10-17 pour s'en rendre compte. Mais c'est là
justement que les prophètes reconnus comme authentiques représentants de la
parole de Dieu donnent une des preuves de leur « véracité ». Ils
refusent d'identifier la religion d'Israël avec la religion du roi; ils
critiquent celui-ci en conséquence. C'est une des caractéristiques essentielles
du prophétisme en Israël. Isaïe croyait fortement en la valeur de la monarchie
comme médiation de salut pour Israël, mais cela ne l'empêchait pas de critiquer
rudement le roi et la cour.
Y avait-il des riches,
des pauvres ? Les classes sociales étaient-elles très marquées ?
Amos, Osée, Isaïe et
Michée, tous les quatre prophètes du 8° siècle, critiquent âprement la violence
et l'oppression dont sont victimes les petits et les pauvres. La situation
sociale s'est extrêmement dégradée à cette époque et la différence entre classes
s'est donc renforcée. La critique sociale d'Isaïe, comme celle des trois autres
prophètes cités, constitue un élément essentiel du ministère prophétique. La
critique se porte aussi sur la pratique cultuelle, étant entendu que les
prophètes ne délient jamais la pratique du culte de celle de la justice,
celle-ci étant à leurs yeux essentielle.
Est-il possible de
résumer le cœur de son message en quelques lignes ?
Isaïe est un homme de son
temps qui, en tant qu'envoyé du Dieu d'Israël, le Saint, va intervenir dans
tous les domaines de la vie de son peuple. Son époque étant très mouvementée
politiquement et socialement, il va dénoncer constamment le désir de la cour et
du peuple de conduire leur vie en marge du plan du Dieu d'Israël : alliances
politiques pour sauver le pouvoir (30,1-8), oppression des pauvres pour
s'enrichir soi-même (1,21-28), tout cela accompagné d'un culte « des
lèvres » (1,10-20). On pourrait citer bien des textes ! Pour Isaïe, la vie
du peuple et des institutions qui sont à son service, roi, prophètes, sages,
culte, n'a de sens qu'enracinée dans le Saint d'Israël qui a choisi Sion, son
roi et son temple, pourvu que tous répondent par une foi sans concessions.
Quel langage le prophète
utilisait-il ?
Tout est bon pour faire
passer le message prophétique. Chaque prophète a ses propres caractéristiques,
mais on trouve souvent des oracles de jugement, avec le couple
« accusation/sentence » (5,8-10; 30,15-17), des oracles de salut
(7,3-9), des paraboles (5,17; 28,23-29), des lamentations (29,1-8), des poèmes
de toutes sortes (9,1-6; 11,1-9), des actions symboliques (8,1-4; 20,1-6), des
visions (6). Si les premiers prophètes avaient surtout une activité orale, ils
commencèrent assez vite à mettre par écrit certains oracles (Is 8,16; 30,8),
créant ensuite les premières collections d’oracles. Il n'est pas impossible que
plus tard, Ézéchiel par exemple, ait écrit directement ses oracles sans passer
par une proclamation orale préalable de son message.
© SBEV. Jésus Asurmendi
Note :
Isaïe : un livre... trois
auteurs !
Le livre d’Isaïe est
composé de trois parties rédigées à des époques différences et par des auteurs
différents.
Les chapitres 1 à 39 sont
en grande partie l'œuvre d'Isaïe lui-même, et c'est pourquoi on parle du “ livre
d'Isaïe ” pour l’ensemble du livre. Mais, plus tard, de lointains disciples se
réclameront de lui, et leurs œuvres seront ajoutées à la sienne : tout d’abord
un disciple du temps de l'Exil, auteur des chapitres 40 à 55, puis un autre
prophète anonyme, après l'Exil, auteur des derniers chapitres (56 à 66).
Le premier auteur (ch. 1
à 39) est donc Isaïe lui-même. C’est le “ premier Isaïe ”, ou
“ proto-Isaïe ” (du grec prôtos, premier). Pour désigner le second
auteur (ch. 40–55) on utilise l’expression de “ second-Isaïe ”, ou “
deutéro-Isaïe ” (du grec, deutéro “ deuxième ”), et pour le
dernier rédacteur (ch. 56–66), les spécialistes parlent de “ troisième
Isaïe ”, ou “ trito-Isaïe ” (du grec trito “ troisième ”).
• Les oracles du
premier Isaïe se trouvent essentiellement dans les chapitres 1-12 (oracles sur
Juda et Jérusalem); 13-12 (oracles sur les Nations) ; et 28-33 (oracles
sur Samarie et Jérusalem).
• Le second Isaïe
s’adresse aux exilés et à Jérusalem durant l’exil (entre 5857 et 538), pour
leur annoncer la libération prochaine et le retour.
• Les oracles du
troisième Isaïe veulent réconforter le Communquté juive rentrée en Judée après
l’Exil et qui doit faire face à bien des difficultés et des déceptions.
SOURCE : http://www.bible-service.net/extranet/current/pages/200067.html
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Entre
la nuit et l’aurore, Manuscrit (Constantinople, Xe siècle) dit Psautier de
Paris. Folio 435 verso, Bibliothèque Nationale de France (Mss., Grec 139)
Le prophète Isaïe, entre
crises et espérance
Philippe-Emmanuel
Krautter - publié le 03/08/24
Certainement l’un des
prophètes les plus connus de l’Ancien Testament, Isaïe tient en effet une place
de choix dans la Bible et est considéré comme saint par l’Église catholique…
Isaïe est le premier des
quatre grands prophètes avec Jérémie, Ezéchiel et Daniel. Fils d’Amots, son activité
s’inscrit lors de la dernière année du règne d’Osias, soit 740 av. J.-C. Sa
mission se trouve décrite par le prophète lui-même dans l’Ancien Testament au
Livre qui porte son nom (Is 6,1-3) : "L’année de la mort du roi Ozias, je
vis le Seigneur qui siégeait sur un trône très élevé ; les pans de son
manteau remplissaient le Temple. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui.
Ils avaient chacun six ailes : deux pour se couvrir le visage, deux pour
se couvrir les pieds, et deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre :
"Saint ! Saint ! Saint, le Seigneur de l’univers ! Toute la
terre est remplie de sa gloire."". Un des séraphins prit alors un
charbon ardent afin de purifier les lèvres du prophète et lui ôter toutes ses
fautes. Isaïe, tremblant de crainte, accepta cependant d’être l’envoyé du
Seigneur pour apporter au peuple la parole divine, ainsi commence le récit du prophète
Isaïe…
L’action du prophète
Isaïe eut lieu dans un contexte troublé, Jérusalem étant directement menacée
pour avoir refusé l’alliance proposée par Damas et Samarie contre l’Assyrie
lors de la guerre syro-éphraïmite en 734. C’est auprès du roi Achaz qu’Isaïe
est envoyé afin de le dissuader de mener des guerres et de placer sa confiance
dans le Seigneur qui délivrera son pays de tout danger. L’action prophétique
d’Isaïe s’inscrit de manière plus générale dans l’espérance de la venue d’un
Messie (Is
11,1-3) :
Un rameau sortira de la
souche de Jessé, père de David, un rejeton jaillira de ses racines. Sur lui
reposera l’esprit du Seigneur : esprit de sagesse et de discernement,
esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte du Seigneur
qui lui inspirera la crainte du Seigneur. Il ne jugera pas sur
l’apparence ; il ne se prononcera pas sur des rumeurs.
Le Nouveau Testament
considérera cette prophétie d’Isaïe comme l’annonce de la venue du Christ, lien
entre judaïsme et christianisme.
Un enseignement théologique
Le Livre d’Isaïe de
l’Ancien Testament peut être lu comme un véritable corpus théologique, tant la
richesse de ses enseignements n’a d’égal que sa rigueur morale. Tout repose en
effet sur la sainteté du Dieu unique qui s’impose à tous, et en premier lieu,
aux puissants dont l’orgueil se trouve dénoncé par le prophète. Cette puissance
divine exige ainsi la conduite pieuse de son peuple (Is 11,9) :
"Il n’y aura plus de mal ni de corruption sur toute ma montagne
sainte ; car la connaissance du Seigneur remplira le pays comme les eaux
recouvrent le fond de la mer." La justice divine en retour récompensera
les justes, selon Isaïe, offrira un soutien aux faibles et espérance aux
opprimés. Contrepoint des oracles de malheur prophétisés auparavant si le
peuple continuait à s’écarter des chemins tracés par le Seigneur, l’annonce du
salut apporté par Dieu et rappelé par la prophétie d’Isaïe réconfortera le
peuple opprimé dans les instants les plus sombres…
Lire aussi :Le prophète Jonas et la sanction divine
Lire aussi :Élisée, prophète à la myriade de miracles
Lire aussi :Élie, le prophète qui s’opposa à toute idolâtrie au péril de sa
vie
SOURCE : https://fr.aleteia.org/2024/08/03/le-prophete-isaie-entre-crises-et-esperance/
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Duccio di
Buoninsegna (1255–1319), The Nativity with the Prophets Isaiah and
Ezekiel , circa 1308, tempera on wood, 43.5 x16, National Gallery of Art, Washington, D.C.
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Duccio di
Buoninsegna (1255–1319), The Nativity with the Prophets Isaiah and
Ezekiel, circa 1308, tempera on wood, 43.5 x 16, National Gallery of Art, Washington, D.C.
Saint JÉRÔME, « SUR LA
TRADUCTION DU PROPHÈTE ISAÏE.
À PAULA ET À EUSTOCHIA »
Il ne faut pas s'imaginer
que les livres des Prophètes sont écrits en vers dans l'original hébreu, comme
le livre des Psaumes et les livres de Salomon, parce qu'on les voit divisés en
versets dans la traduction latine. Le traducteur a cru être agréable au public
en distinguant cette nouvelle traduction par un ordre nouveau, comme on a fait
autrefois pour les ouvrages de Démosthène et de Cicéron.
Je me suis livré à une
étude particulière d'Isaïe, que j'appellerai le prince des prophètes, non à
cause de sa haute naissance, mais à cause de la beauté de son génie, de l'éclat
et de la force de son éloquence. Ses idées sont grandes et magnifiques, ses
pensées sont fortes et élevées, ses images sont nobles et majestueuses, et son
style est brillant et énergique.
Aussi a-t-il été
difficile de conserver dans la traduction toutes les beautés et toute la
noblesse de ses expressions. D'un autre côté, il est bon de prévenir qu'il est
tout aussi bien un évangéliste qu'un prophète ; car il nous révèle d'une
manière si claire et si frappante tous les mystères de Jésus-Christ et de
l'Eglise, qu'il semble plutôt raconter des choses passées que prédire des
choses à venir. Et je pense que c'est ce qui a engagé les Septante , comme il
sera facile de le remarquer en lisant cette traduction, à omettre plusieurs
passages et à cacher aux païens les mystères de la religion judaïque, de peur
de donner les « choses saintes aux chiens » et de jeter les perles devant les
pourceaux.
Je sais au reste combien
les prophètes sont difficiles à expliquer et je n'ignore pas que je m'expose à
la censure de ceux qui, par une secrète envie, méprisent tout ce qui parait
leur être supérieur. Je m'attends donc à me voir livré à toutes les attaques de
l’envie et de la médisance. Mais comme les Grecs, qui néanmoins se servent de
la version des Septante, ne laissent pas que de consulter les traductions
d'Aquila, de Symmaque et de Théodotien, soit pour profiter de leurs lumières,
soit pour mieux entendre les Septante en comparant toutes ces versions avec la
leur, je prie ces lecteurs difficiles qui ne trouvent rien à leur goût de me
permettre d'ajouter encore une traduction à celles que l'on a déjà données au
public, et je les conjure de prendre la peine de la lire avant que de la
mépriser, de peur qu'on ne les accuse de ta condamner plutôt par prévention et
par caprice que par raison et avec connaissance de cause.
Mais je reviens à Isaïe.
Ce prophète a paru dans Jérusalem et dans la Judée avant la captivité des dix
tribus. Il prédit tantôt en général, tantôt séparément, tout ce qui doit
arriver aux deux royaumes de Juda et d'Israël. On dirait qu'il est entré dans
le secret des desseins de la sagesse divine, et que Dieu n'a rien eu de caché
pour lui; car, bien qu'il semble n'avoir en vue que les affaires de son temps
et le rétablissement des Juifs après la captivité de Babylone , il est
cependant certain que sa grande affaire est de nous indiquer la vocation des
gentils et l'avènement de Jésus-Christ. Comme ce divin Sauveur est l'unique
objet de votre affection, je vous supplie aussi, mesdames, de le prier, avec
une ardeur égale à votre amour, de me tenir compte un jour des chagrins et des
ennuis que me font maintenant éprouver mes ennemis, qui ne se fatiguent ni de
m'attaquer, ni de me diffamer de toutes les manières; car notre Seigneur sait
bien que je ne me suis appliqué avec tant de soin et de travail à l'étude d'une
langue étrangère que pour empêcher les Juifs d'insulter plus longtemps à son
Eglise, et de lui reprocher que tout est corrompu et défiguré dans nos saintes
Écritures.
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Juan Correa de Vivar (1510–1566), El
profeta Isaías, circa 1533, 90 x 43.5, Museo del Prado. Depositado en el Museum of Santa Cruz
Le moment de relire le
prophète Isaïe
par le Père Philippe
Verdin
14 février, 2013
Bossuet a surnommé le
livre du prophète Isaïe « le cinquième Évangile ». D’abord parce que 800 ans
avant l’Incarnation, il annonce le Messie enfant, l’œuvre de l’Esprit, la
consolation d’un peuple au-delà des limites d’Israël et de Judas. C’est
pourquoi la liturgie emprunte tant de passages à Isaïe pendant le temps de
l’Avent et de Noël. Mais il y a surtout la lecture bouleversante que firent les
premiers chrétiens et toute la Tradition de ces quatre « chants du Serviteur »,
explication prophétique du mystère de la passion du Seigneur. Ces quelques pages
d’Isaïe ont été lues avec admiration par Blaise Pascal comme par René Girard.
Isaïe est donc par excellence la lecture à méditer pour nous préparer à la
Semaine sainte. Certains versets d’Isaïe nous sont si familiers qu’on croirait
entendre la voix du Christ dans l’Évangile.
Le vieil Isaïe invite le
lecteur à la conversion, maintenant. « Au temps favorable, je t’ai exaucé, au
jour du Salut, je t’ai secouru » dit le Seigneur (Is. 49,8) et Saint Paul
saisit la balle au bond : « Eh bien, c’est maintenant le temps favorable, c’est
maintenant le jour du Salut ! » (2 Cor. 6) C’est maintenant que nous pouvons
revenir à Dieu. Le temps du carême est offert à chaque chrétien comme
l’occasion à saisir de retrouver le chemin. Ne ratons pas l’occasion ! Isaïe
insiste : « Cherchez le Seigneur tant qu’il se laisse trouver : car le seigneur
est proche de celui qui le cherche ! » (55,6) Se mettre en route à travers le
désert, chercher l’oasis de l’eau vive dans le sable sec, c’est déjà se mettre
en présence de Dieu, même si on n’est pas encore désaltéré. Blaise Pascal a
sans doute médité le prophète Isaïe en écrivant la fameuse prosopopée du
Christ : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé… »
Le prophète Isaïe, sous
l’inspiration de l’Esprit Saint, propose aux croyants une nouvelle relation,
plus intime avec Dieu. « Ce peuple m’honore des lèvres, dit le seigneur, mais
son cœur est loin de moi » (Is. 29, 13). Or ce que veut le Seigneur, c’est une
relation sincère, une alliance dans l’amour, non le culte craintif que les
voisins rendent aux idoles. Pour attirer l’homme à lui, Dieu confie l’étendue
de son amour : « Tu comptes beaucoup à mes yeux, tu as du prix et je t’aime ! »
(43, 4) ; « Ne crains pas, je t’ai racheté, je t’ai appelé par ton nom, tu es à
moi ! » (43,1) ; « Une femme peut-elle oublier son enfant ? Même si les femmes
oubliaient, moi je ne t’oublie pas. Vois : je t’ai gravé sur la paume de mes
mains » (49, 13). Les chrétiens ne peuvent lire ce verset sans frémir : Jésus
ressuscité montre à Thomas la paume de ses mains avec les traces des stigmates.
Les clous ont donc enfoncé dans la chair du Christ le souvenir de chacun de
nous…
A cet amour patient de
Dieu, l’homme peut répondre ; il peut faire pénitence et se convertir. Et c’est
le texte fameux, repris à l’envi par la liturgie, sur le jeûne que Dieu
préfère : non pas l’oblation d’animaux, qui n’engage pas le cœur, mais
« partage ton pain avec l’affamé, ne te dérobe pas à ton prochain, au faible
qui est ta propre chair. Alors ta lumière éclatera comme l’aurore et la gloire
du Seigneur te suivra » (58,6). Les épîtres de Jean et de Jacques reprendront
ce thème à satiété : si tu dis que tu aimes Dieu et que tu n’aimes pas ton
prochain, tu es un menteur.
Quand l’homme accepte de
laisser transformer son cœur par Dieu et sert son prochain, Dieu lui fait
miséricorde. « Quand votre péché serait comme la pourpre et l’écarlate, il
deviendra blanc comme la neige » (1,18). Dès l’époque si lointaine d’Isaïe,
Dieu annonce, comme dans l’Apocalypse, qu’il peut renouveler la terre, faire
des cieux nouveaux et une terre nouvelle (65,17). Ces cieux nouveaux et cette
terre nouvelle, c’est d’abord le cœur de chaque fidèle contrit.
Pour Isaïe comme pour
Jean-Baptiste, le désert est le lieu de la réconciliation. On se souvient que
saint Matthieu emprunte un verset du prophète pour annoncer l’œuvre du
Baptiste : « Une voix crie dans le désert, préparez les chemins du Seigneur »
(Is. 40). Or Jean-Baptiste donne un baptême de conversion dans le désert. Dieu
proclame par la bouche d’Isaïe : « Je fais passer une route dans le désert »
(43). Cette route, c’est le chemin qu’emprunte l’homme pour marcher vers Dieu,
le désert c’est le carême où l’homme perd sa superbe et ses masques. Dieu vient
à travers le désert, comme le Christ survient au bord du Jourdain. L’homme,
lui, doit arriver jusqu’à Pâques à travers l’épreuve du désert de solitude et
sécheresse. Le désert est un passage, une pâque. Alors enfin le disciple du
Seigneur peut lire les chants du serviteur souffrant et pleurer avec la Vierge
Marie devant le spectacle : « J’ai tendu le dos à ceux qui me frappaient et les
joues à ceux qui m’arrachaient la barbe. Je n’ai pas soustrait ma face aux
outrages et aux crachats » (50, 6). « Cet homme de douleur, c’était nos
souffrances qu’il portait. Il a été transpercé à cause de nos crimes, écrasé à
cause de nos fautes. Comme l’agneau qu’on mène à l’abattoir, il n’ouvre pas la
bouche. Il s’est livré lui-même à la mort, il portait le péché des multitudes
et intercédait pour les criminels » (Is. 53).
La méditation du vieux
prophète Isaïe, même si certains chapitres de son livre paraissent obscurs,
violents ou difficiles, offre une occasion belle et singulière de comprendre le
mystère de la Rédemption. Comme le rappelle le concile Vatican II, les livres
des prophètes « témoignent d’une véritable pédagogie divine. En eux se trouvent
de sublimes enseignements sur Dieu, d’admirables trésors de prières ; en eux se
tient caché le mystère de notre salut ».
Pour accompagner cette
lecture, déconcertante comme celle de tous les livres de l’Ancien Testament, on
peut s’aider du remarquable et accessible essai d’introduction d’Anne-Marie
Pelletier : Le livre d’Isaïe, (Cerf, collection Lire la bible n° 151, 200
pages, 19 €). C’est un livre d’exégèse comme on les rêve : clair, respectueux,
éclairant, érudit, nourrissant pour la foi. Ainsi, à propos des étonnants
chants du serviteur, écrit-elle : « Cet oracle se trouve au centre de la
confession de foi, compris dans un sens individuel, puisqu’éclairé par la
passion et la résurrection de Jésus qui, elles-mêmes, en reçoivent leur
interprétation. Depuis longtemps le mystère de la souffrance innocente avait
été interrogé par Israël. On pressentait, depuis le livre de Job, que Dieu
déployait un plan dans l’histoire, au sein duquel la souffrance du juste
trouvait mystérieusement sa place. Assumant cette certitude encore obscure que
le texte d’Isaïe éclaire d’une manière troublante, la tradition chrétienne
verra l’heure du Christ comme le moment où la lumière jaillit, quand Jésus
donne à voir et à toucher dans sa chair comment Dieu sauve les pécheurs en leur
livrant l’unique Juste pour leur justification. »
SOURCE : https://www.france-catholique.fr/le-moment-de-relire-le-prophete-isaie.html
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Juan
Rexach (1411–), El profeta Isaías y procede de la Cartuja de Porta Coeli, circa 1460, 135.5
x 67, Museu de Belles Arts de València
Livre et
révélation : le cas d’Isaïe*
La composition finale du
livre d’Isaïe aurait-elle eu pour objectif de répondre au douloureux problème
de la fidélité de YHWH aux promesses transmises à David par l’entremise du
prophète Nathan (2 Sm 7) ? Cet arrière-fond de l’oracle de Nathan — ancré
sur le lien unissant la maison royale et la maison de YHWH — constitue une
manière de fil rouge grâce auquel le lecteur est conduit à travers les 66
chapitres du livre à se découvrir lui-même héritier des promesses. Le surcroît
de sens ainsi mis en évidence dans la rédaction finale pose en retour la
question du rôle des rédacteurs dans la révélation prophétique.
Quel est le rôle du
medium que constitue le livre prophétique dans le processus de
révélation ? Ou, en d’autres termes, quel est le surcroît de sens produit
par le regroupement et l’agencement des oracles au sein d’un livre par rapport
à une situation où ils nous seraient servis en vrac ? La réponse donnée à
cette question ne relève certes pas uniquement du domaine de l’exégèse. Mais à
l’inverse, force est de constater que les propositions de la dogmatique
contemporaine sur le sujet sont souvent insuffisantes dans la mesure où elles
se concentrent presque exclusivement sur la médiation exercée par le prophète,
ne tenant pas compte en cela des avancées de la science exégétique moderne en
matière de genèse des textes sacrés, lesquelles conduisent à relativiser
beaucoup l’importance de cette médiation. Si l’on consulte un ouvrage encore
relativement récent comme celui de R. Latourelle, on est frappé de constater à
quel point la présentation que cet auteur fait de la révélation prophétique est
presque exclusivement centrée sur l’autorité et l’originalité du prophète,
lesquelles découlent d’une expérience privilégiée. Le mot d’expérience revient
très fréquemment1.
Sur ce sujet, nous reprenons la critique de Ch. Conroy dans
le Dictionnaire de Théologie Fondamentale : « L’approche axée sur
la personne, naïvement empirique, qui jusqu’ici a été considérée comme allant
de soi dans bien des ouvrages de théologie fondamentale, nécessite une
réflexion sur le nouvel état de la question créé par la recherche récente en
exégèse et ses implications herméneutiques »2.
Il faut dire que cette
approche axée sur la personne qui fut celle de toute la tradition catholique a
été relayée par la recherche historico-critique initiée en Allemagne au
XIXe siècle, laquelle a subi la double influence du romantisme et de
l’idéalisme : « Le romantisme a encouragé l’intérêt pris à la
biographie des prophètes » tandis que l’idéalisme « a souligné la
supériorité de la pensée prophétique sur les formes inférieures de religion
cultuelle qui étaient répandues chez les contemporains des prophètes ». De
ce fait, la critique eut « tendance à priser surtout ce qu’il y avait de
personnel et d’original chez les prophètes, et à déprécier le travail
subséquemment accompli par des disciples, des rédacteurs, des éditeurs et des
commentateurs qui prolongeaient la formation des livres prophétiques ».
Les ouvrages prophétiques étaient parfois perçus comme « des obstacles
déplorables que la critique devait démanteler le plus tôt possible afin de
rejoindre la ipsissima vox du prophète lui-même »3.
De nos jours, même si
cette approche de l’historico-critique « classique » a encore cours,
les exégètes sont de plus en plus nombreux, à estimer que les contours
historiques de la vie des prophètes sont enveloppés d’une obscurité très grande4.
Pour un certain nombre d’exégètes de langue anglaise, les prophètes mis en
scène par la Bible, à commencer par Moïse, sont en fait de pures créations
littéraires5.
Alors que nous reste-t-il ? Que devient l’affirmation du Credo de
Nicée-Constantinople que l’Esprit Saint a parlé par les prophètes ? Il
s’agit de savoir de quelle façon la voix prophétique peut être
entendue. Faut-il pour cela tenter de restituer l’ipsissima vox du
prophète mis en scène par la Bible ? Toute élaboration ultérieure serait
alors une gangue dont il faudrait se débarrasser.
Mais ce que l’Église
tient pour inspiré est bien le texte biblique, à tel point que si quelque
archéologue retrouvait un inédit original de l’Isaïe du VIIIe siècle, il
ne pourrait prendre place dans le canon de nos Écritures Saintes. L’Esprit
Saint a parlé et continue de parler par « les écritures »,
rassemblées dans le canon.
Et pourtant, on ne peut
en rester à cette affirmation de foi sans l’expliciter. Nous risquerions alors
de tomber dans une sorte de néo-fondamentalisme ; or les livres ne sont
pas tombés du ciel. Il importe que l’on puisse réfléchir à nouveaux frais la
médiation humaine dans ce processus. Les livres ont été mis en forme d’une
manière ou d’une autre par des rédacteurs et, pour reprendre la question que
pose P. Davies dans l’introduction du récent recueil d’articles dont il est
l’éditeur : « Ces rédacteurs qui ont contribué de manière plus ou
moins considérable à la réalisation des livres prophétiques étaient-ils
eux-mêmes des ‘prophètes’ ? »6.
La réflexion catholique
sur la prophétie n’a connu que de rares moments de plénitude. En effet, le
contexte dans lequel elle s’est développée fut principalement celui de
l’apologétique et notamment de l’apologétique vis-à-vis des juifs. Le plus
souvent la prophétie fut réduite à n’être que certa predictio futuri
eventu qui ex principiis naturalibus praesciri non potest — prédiction
certaine d’événements futurs qui n’auraient pu être connus de manière naturelle7.
L’articulation avec la révélation, c’est-à-dire la lumière que la prophétie
pouvait nous apporter sur Dieu, sur l’homme et sur leurs rapports mutuels,
n’était que peu ou pas du tout valorisée.
La synthèse thomiste en
la matière constitue une exception presque unique. Dans les questions 171-174
de la IIa IIae qu’il consacre à l’étude de la prophétie, saint Thomas établit
une classification entre les différents types de prophètes. Et il y ménage une
place éminente à ceux parmi les prophètes qui, sans recevoir eux-mêmes des
images ou des oracles, sont chargés d’agencer les images ou les oracles reçus
par d’autres. Or c’est bien dans cette catégorie que nous retrouverions nos
« rédacteurs prophétiques » ! L’état d’avancement de la science
exégétique au XIIIe siècle ne permit pas à l’Aquinate d’aller plus loin
dans ce domaine.
I Considérer le
livre d’Isaïe comme un livre : parcours de l’histoire de l’interprétation
Malgré l’abondance
remarquable de la littérature secondaire sur le livre d’Isaïe, la question de
la lecture de ce livre comme livre n’a été que peu présente tout au long de
l’histoire de l’interprétation.
Pour la tradition
rabbinique ancienne, le livre d’Isaïe était un recueil d’oracles prononcés par
le prophète du même nom. Et d’une manière générale, les Sages d’Israël furent
peu intéressés par l’agencement de ces oracles. En effet, au delà du verset,
l’unité significative pour la composition du midrash n’était pas le livre mais
le corpus canonique tout entier. Les maîtres du midrash se plaisaient à faire
résonner tel verset d’Isaïe avec les versets les plus éloignés de la Bible8.
Toutefois en affirmant qu’« Isaïe est tout entier consolation », le
Talmud suppose un principe supérieur gouvernant le livre dans son entier et
permettant de réinterpréter à sa lumière les oracles de jugement9.
Quant à l’interprétation
chrétienne précritique, elle s’est souvent contentée de consulter les livres
prophétiques comme des recueils de testimonia destinés à prouver que
Jésus était bien le Messie attendu10.
Ce n’est donc pas d’abord la mise en question de l’unicité d’auteur du livre
qui a empêché que l’on lise le livre d’Isaïe comme un livre11.
Cette mise en question,
dont on peut faire remonter l’origine à certaines allusions d’Ibn Ezra12,
et dont la paternité est attribuée à Döderlein et Eichhorn, deux exégètes
allemands de la fin du XVIIIe siècle, donnera à cette absence d’intérêt
pour l’unité du livre ses justifications scientifiques en avançant la théorie
d’une dualité d’auteur. Cette dualité d’auteur pour le livre d’Isaïe repose sur
trois arguments relativement simples mais néanmoins convaincants :
Le contexte historique
des ch. 1-39 est différent de celui des ch. 40-66. En effet, la première partie
du livre se situe à Jérusalem tandis que dans la deuxième partie, Jérusalem est
tombée et ses habitants déportés.
Les différences de
langue, de style et de concepts employés dans les deux parties semblent
indiquer qu’elles ont été rédigées par des auteurs différents.
Si le prophète
s’exprimant au VIIIe siècle était l’auteur des ch. 40-66, ceux-ci seraient
l’unique exemple d’oracles prophétiques correspondant aux besoins du peuple
plus de 150 ans après leur proclamation.
À partir du
XVIIIe siècle, la recherche exégétique considéra donc le livre d’Isaïe non
plus comme un livre mais comme la compilation de deux, voire trois recueils
prophétiques différents dont chacun constituait un sujet d’étude bien distinct.
Avec le commentaire sur
le livre d’Isaïe de B. Duhm publié en 1892, la recherche exégétique moderne sur
les prophètes est entrée dans une nouvelle phase en montrant que la genèse des
écrits prophétiques avait représenté un processus beaucoup plus complexe que ce
qu’on avait pu envisager auparavant13.
Mais ce n’est pas sur ce processus que s’est d’abord concentrée la recherche
exégétique. En effet, comme nous l’avons déjà souligné, la double influence du
romantisme et de l’idéalisme allemand ont d’abord focalisé les intérêts sur la
mise au jour des paroles authentiques du prophète. Duhm lui-même n’attribuait
au prophète du VIIIe siècle qu’un noyau original qui sera baptisé par
l’exégèse postérieure le Denkschrift ou « mémoire isaïen »,
à savoir le chapitre 6 (vocation du prophète) et une partie des chapitres 7 et
8 (plus précisément : 7,2-16 ; 8,1-18), c’est-à-dire le livret de
l’Emmanuel auquel certains auteurs rattachent l’oracle célébrant une naissance
royale en 8,23-9,614.
Cependant, dans la
recherche récente, même ce « mémoire », censé selon Duhm avoir été
écrit à l’occasion de la guerre syro-éphraïmite par le prophète Isaïe lui-même,
ne constitue plus un sanctuaire de l’authenticité isaïenne. Certains auteurs
émettent en effet l’hypothèse que le passage narratif d’Is 7, contenant le
premier oracle de l’Emmanuel (« voici la jeune fille enceinte enfantera un
fils… »), a été composé pour faire le pendant au récit de la délivrance de
Jérusalem face à Sennachérib grâce à l’intervention du prophète Isaïe auprès du
roi Ézéchias (Is 36-39). Les éléments communs aux deux passages sont en effet
nombreux. Les chapitres centraux du livre d’Isaïe (Is 36-39), également
présents dans le livre des Rois (2 R 18-20), constitueraient donc une sorte de
clé de voûte de tout l’édifice isaïen15.
Cette hypothèse contraste
fortement avec ce que fut l’opinion commune des exégètes jusqu’à la fin des
années 70. En effet les chapitres 36-39 du livre d’Isaïe étaient alors
considérés comme un emprunt tardif à 2 R 18-20 et jouaient le rôle subalterne
d’une conclusion historique au Proto-Isaïe, par analogie avec Jr 5216.
B. Childs, très attentif à l’aspect canonique du livre, fit remarquer que ces
chapitres 36-39 venaient à point nommé pour établir un lien entre ce qu’il
était convenu d’appeler le premier et le second Isaïe puisqu’ils se terminent
par l’évocation de la déportation à Babylone (cf. 39,6)17.
La monographie publiée en 1991 par C. Seitz eut ensuite le très grand mérite
d’affirmer pour la première fois de manière incontestable le caractère
fondamental des chapitres narratifs 36-39 dans la logique d’ensemble18.
Faisant valoir les rapports intertextuels que nous avons déjà évoqués entre Is
7 (la figure d’Achaz) et Is 36-38 (celle d’Ezéchias), Seitz montre de manière
convaincante que l’épisode du siège de Jérusalem par Sennachérib joue un rôle
de premier plan dans la construction du livre et, fait-il remarquer,
« l’attention au rôle central joué par Ezéchias dans les récits des
chapitres 36-38 nous rappelle l’intérêt tout particulier que les traditions
isaïennes ont pour la maison royale comme telle »19.
II À la recherche
d’un fil rouge pour la lecture du livre d’Isaïe
Cela nous amène à la
question de la lecture du livre d’Isaïe comme un livre : est-il possible
de dégager à partir de cet intérêt manifeste des traditions isaïennes pour ce
qui touche à la maison royale, un fil rouge capable de nous mener d’un bout du
livre à l’autre ?
1 Isaïe et la maison
royale
La mise en avant de la
notion de « maison royale » est déjà clairement identifiable dans le
récit de la rencontre entre Isaïe et le roi Achaz au chapitre 7. Dès le début,
c’est à la « maison de David » que l’on annonce : « Aram a
pris position en Ephraïm » (7,2). C’est encore la « maison de
David » que le prophète réprimande après le refus du signe par
Achaz : « Écoutez donc, maison de David ! Est-ce trop
peu pour vous de fatiguer les hommes, que vous fatiguiez aussi mon
Dieu ? » (7,13). Enfin, il en est à nouveau fait mention lors de
l’annonce de la venue du roi d’Assyrie (7,17) : « YHWH fera venir sur
toi, sur ton peuple et la maison de ton père, des jours tels qu’il n’en
est pas venu depuis qu’Ephraïm s’est détaché de Juda — le roi d’Assyrie ».
Or ce dernier oracle fait
justement le lien entre le chapitre 7 et la clé de voûte des chapitres 36-39 où
est racontée l’offensive du roi d’Assyrie.
Dans ces chapitres, le
lecteur se remémore comment le roi d’Assyrie s’étant effectivement rendu maître
de la plus grande partie du pays, Jérusalem ne dut son salut qu’à une nouvelle
intervention d’Isaïe et à l’obéissance du roi Ezéchias. Mais de l’annonce de
cette catastrophe, partiellement évitée, à celle d’une catastrophe qui sera
quant à elle complète, lors du dernier face-à-face relaté au chapitre 39 entre
le prophète et le représentant de la « maison de David », il est
possible de discerner le rôle fondamental que joue le concept de « maison ».
Le mot apparaît en effet six fois dans les six versets qui précèdent, au
chapitre 39, la prophétie de la pire catastrophe qu’ait eu à subir l’Israël
biblique : la déportation à Babylone. Il s’agit de la maison du roi
(bâtiment)dans laquelle Ézéchias convie ses visiteurs babyloniens à contempler
l’étendue de son arsenal et de ses trésors. Évidemment, en passant du chapitre
7 au chapitre 39, la signification du mot « maison » est passée du
sens de dynastie à celui de « palais ». Mais cette ambivalence du mot
n’est pas étrangère à la mémoire biblique du lecteur, surtout dans ce contexte
de face-à-face entre un roi davidique et un prophète. En effet, c’est sur cette
ambivalence que se construit le fameux oracle de Nathan (2 Sm 7) où David
reçoit de la part de Dieu un message que nous pouvons résumer ainsi :
« ce n’est pas toi qui me construiras une maison (un temple), c’est moi
qui te construirai une maison (une dynastie) ».
2 L’oracle de Nathan
(2 Sm 7) comme arrière-fond des oracles royaux (Is 7 et Is 9,1-6)
Il n’est peut-être pas
inutile que nous nous rappelions les grandes lignes de cette scène qui nous est
rapportée par le deuxième livre de Samuel et se situe après la conquête de
Jérusalem par le roi David. Alors que ce dernier « habite dans sa maison »
(2 Sm 7,1), voici qu’il se préoccupe de l’arche de Dieu qui elle, « habite
sous la tente » (v. 2). Par l’intermédiaire du prophète Nathan, Dieu va
poser la question à David : « est-ce toi qui vas me bâtir une maison
pour que j’y habite ? » (v. 5). Car Dieu n’a jamais demandé une
« maison » aux « fils » d’Israël qu’il a fait sortir de la
maison d’esclavage (v. 6-7). Au verset 11, Dieu répond lui-même à cette
question : « Moi, je te bâtirai une maison », mais cette fois,
le contexte enseigne que le mot est pris dans le sens de dynastie,
lignée ; Dieu va donner un fils à David. Et c’est ce fils, cette
« maison », qui bâtira une maison pour lui (v. 13). Dieu s’engage
alors vis-à-vis du « fils de David » : « Je serai pour lui
un père et il sera pour moi un fils » (v. 14). Moyennant quoi, cette
maison, bâtie par YHWH, sera stable pour toujours (v. 16).
Le rapport existant entre
l’oracle de Nathan et les deux oracles annonçant (Is 7) et célébrant une
naissance royale (Is 8,23-9,6) avait été relevé depuis longtemps par J.
Vermeylen. Je le cite : « le verset 9b (d’Is 7) — ‘si vous ne croyez
pas, vous ne resterez pas fermes’ — fait allusion à l’oracle prononcé par
Nathan à l’adresse de David : ‘Ta maison et ta royauté seront affermies
pour toujours’ (2 Sm 7,16). Le nom de l’enfant, ‘immânû’el — ‘Dieu
avec nous’ — répond au début du même oracle : ‘YHWH est avec toi’ (2 Sm
7,3). Nous trouvons une troisième allusion au discours de Nathan dans la
répétition du titre ‘maison de David’ (Is 7,2.13 ; cf. 2 Sm
7,11b.16) »20.
De même, toujours selon Vermeylen, « la prophétie de Nathan forme (…)
l’arrière-fond du discours » dans l’oracle célébrant la naissance (ou
peut-être l’intronisation) royale en Is 8,23-9,6 : « Dans un premier
temps, YHWH a couvert d’opprobre le pays de Zabulon et le pays de Nephtali,
mais ensuite il a couvert de gloire la route de la mer, l’au delà du Jourdain
et le district des nations. Le peuple qui marchait dans les ténèbres… »21.
Le fait que les récits
royaux situés au chapitre 7 et aux chapitres 36-39 se correspondent, avait déjà
suggéré à certains auteurs la possibilité que cette correspondance dessine
comme une ossature de base pour la compréhension finale du livre d’Isaïe. La
forme d’« oracle de guerre » qui caractérise les interventions
d’Isaïe auprès des deux rois — avec notamment l’apostrophe « ne crains
pas ! » — se retrouve également en dehors de ces sections narratives.
Ces « oracles de guerre » étant adressés dans ce cas-là au peuple
(10,24-27 ; 41,8-13.14-16 ; 43,1-4.4-7 ; 44,1-5), cela pourrait
suggérer que YHWH transfère la charge royale à la communauté d’Israël tout
entière. Déployant les conséquences de cette hypothèse, on peut se risquer à
identifier une cohérence capable de traverser la fracture qui sépare les
chapitres 39 et 4022 :
la promesse de délivrance qui se fait entendre au chapitre 10 (v. 24-25) —
« Ô mon peuple, … ne crains pas l’Assyrien ! Il te frappe comme
faisaient les Égyptiens… mais ma colère se tournera contre lui pour
l’anéantir » — fait suite à l’annonce du châtiment assyrien au chapitre 7.
Cette promesse est réalisée dans les chapitres centraux (Is 36-39) alors que la
voix de Dieu retentit pour souligner cet accomplissement : « N’as-tu
pas entendu ce que j’ai fixé de loin ? Je l’ai créé depuis les jours
anciens, et maintenant je le réalise… » (37,26). De la même manière, les
oracles de guerre adressés au peuple dans les chapitres 41, 43, 44, après
l’annonce du châtiment babylonien (39,5-7), ouvrent à une réalisation imminente
alors que déjà la voix de Dieu souligne ce nouvel accomplissement des promesses :
« Voici que les premières choses sont arrivées, quant
aux nouvelles, je les annonce avant même qu’elles ne s’épanouissent »
(42,9).
Mais il y a plus. Car le
schème d’opposition premier/nouveau est associé, dans le Second Isaïe, au
schème premier/dernier, lequel s’enracine dans le prologue de l’oracle
célébrant la naissance — ou l’intronisation — de l’enfant royal en Is
8,23b :
Dans
un premier temps, YHWH a couvert d’opprobre le pays de Zabulon et le
pays de Nephtali, mais dernièrement il a couvert de gloire la route
de la mer, l’au delà du Jourdain et le district des nations23.
3 Balisage
Or, si nous tenons, avec
Vermeylen, que cet oracle est lui-même adossé à l’oracle de Nathan, nous avons
là confirmation que la correspondance entre les chapitres 7 et 36-39 constitue
bien comme une ossature pour tout le livre et qu’elle s’effectue notamment par
le biais d’une référence à l’oracle de Nathan.
Par conséquent, il est
possible de faire un pas de plus dans la mise en évidence d’une cohérence
d’ensemble du livre. Il s’agit de scruter la manière dont YHWH est fidèle à ses
promesses. Or, étant donné que ces promesses portaient, dans le fameux oracle
de 2 Sm 7, sur le lien existant entre le Temple et la dynastie, nous détenons
un motif capable de servir de fil rouge pour la lecture du livre. Ce que nous
désignons ici par « motif », procède d’un champ sémantique, celui du
mot hébreu bayit lié à la racine de la construction banah, qui a
donné le mot fils ben. Il résulte en même temps de l’application à la
maison royale de ce lien sémantique existant en hébreu entre l’enfantement et
la construction, lien qui est opérant dans l’oracle de Nathan.
Le motif de la
« maison » est présent dès le tout début du livre puisque le mot
« fils » est le premier de la diatribe divine qui ouvre le livre
d’Isaïe (1,2) tandis que la « Maison de YHWH » est évoquée dans la
section inaugurale (2,2). Et nous retrouvons ces deux termes associés dans le
même verset à la fin du livre (66,20). Il est possible d’effectuer un repérage
de ce motif tout au long du livre et ainsi de dégager une cohérence d’ensemble
dans une relecture du livre d’Isaïe en référence au fil rouge ainsi identifié.
III Cohérence
d’ensemble du livre d’Isaïe
Mais avant cette
relecture, il faut dire un mot sur le plan du livre tel qu’il ressort de ce
nouveau regard. Le livre est bien divisé en deux, non pas en raison de
rédacteurs différents mais plutôt en raison du goût manifesté par le rédacteur
final pour la symétrie. Les deux parties ont pratiquement égale longueur,
chapitre 1-33, 34-66. Toutes deux s’ouvrent par un diptyque inaugural et
comportent un récit historiographique portant sur Achaz en ce qui concerne la
première et sur Ézéchias en ce qui concerne la seconde et ouvrant toutes deux
sur l’avenir. Ces précisions faites, revenons au parcours du livre.
1 L’incapacité de la
maison de David à servir le projet de YHWH
Dès le premier verset de
ce livre, quatre successeurs de David sont mentionnés ; puis la colère
divine s’exprime contre des « fils pécheurs », « un peuple qui
ne discerne pas ». Le contraste entre la désolation de Sion « comme
une souccah au milieu d’une vigne » et la splendeur de la Vision
Inaugurale (« Il arrivera dans les derniers jours que la montagne de la
Maison de YHWH… » Is 2,2), qui exprime le projet de YHWH dans toute sa
force, donne également la mesure d’une déception divine. Cette déception s’exprime
dans la première partie de la Présentation (cf. le chant de la vigne, 5,1-7)
désignant à maintes reprises les chefs du peuple comme les véritables coupables
de cet échec. Selon ce constat négatif, c’est donc la relation filiale que YHWH
voulait entretenir avec David et ses descendants qui est mise à mal (cf. 2 Sm
7,14).
Les deux passages
narratifs principaux qui recèlent les deux rencontres entre le prophète Isaïe
et deux représentants successifs de la maison de David (Is 7 et Is 36-39)
permettent d’enregistrer le trajet effectif des libertés et sont emblématiques
de l’incapacité radicale de cette dynastie à mettre en œuvre le projet divin.
Le refus par Achaz du signe que lui propose Isaïe n’est ni plus ni moins que le
refus de vivre avec YHWH une relation de fils. Le signe de l’Emmanuel montre
l’opiniâtreté d’un Dieu qui veut être fidèle malgré l’infidélité de l’homme.
Les attentes du lecteur se portent alors sur le successeur d’Achaz, Ézéchias,
que le Livre des Rois célèbre comme un roi juste. Mais Ézéchias, dont
l’attitude pendant le siège de Sennachérib est à maints égards admirable, ne
sera pas l’initiateur du salut que célébrait l’oracle annonçant sa naissance
(8,23-9,6). Toute la première partie du livre (ch. 13-33) prépare le lecteur à
cette déception en élargissant ses vues par un tour d’horizon balayant toutes
les nations. De cette manière, le lecteur peut graduellement intégrer le plan
de YHWH pour établir son gouvernement mondial à Sion24.
Cette patiente pédagogie prophétique fait passer le lecteur d’oracles de
jugement en oracles de consolation et vice-versa. Graduellement, le lecteur se
trouve impliqué dans ce plan de salut qui lui est exposé. Dès le chapitre 8, il
est discrètement invité à prendre place au sein du « groupe du nous »25.
Ce « groupe du nous » dont on découvre la présence dans le nom de
l’« Emmanuel » — à l’instant précis où la maison de David prend
distance — va progressivement se constituer autour du prophète en une nouvelle
« maison » susceptible de pouvoir mettre en œuvre le plan de YHWH.
2 Le « groupe
du nous » au service du rassemblement des nations dans la maison du Père
Le « groupe du
nous », contre-distingué au départ de « ce peuple » (ch. 8),
comporte d’emblée une dimension familiale puisqu’il est constitué en son
origine du prophète et des enfants que Dieu lui a donnés. À la fin de la
Présentation, la promesse « vous puiserez les eaux aux sources du
salut » (12,3) est adressée à cette maison de substitution dont on dit
qu’en « ce jour-là », elle annoncera le nom de YHWH parmi les peuples
(12,4). Dans les chapitres 24-27, ce « groupe du nous » conduit une
sorte de dialogue avec YHWH ponctué par le syntagme « en ce jour-là »26.
Ce dialogue aboutit aux versets 26,18-19 à une confession d’impuissance à
apporter le salut à la terre, elle est exprimée en termes d’incapacité à
enfanter — ce qui interdit tout développement dynastique naturel — mais elle
est immédiatement suivie d’une proclamation enthousiaste du salut par ce même
« groupe du nous ». Dans les chapitres 28-33, le groupe du nous va
progressivement inclure la maison de Jacob jusqu’à la profession de foi commune
du verset 33,22 qui marque comme un point d’orgue dans la progression du
livre :
Oui, YHWH
est notre juge, il est notre législateur. YHWH
est notre roi, c’est lui qui nous sauve.
L’invitation faite en
deuxième personne du pluriel au début de la deuxième partie (34,16a) :
« Cherchez dans le livre de YHWH et lisez », rapproche encore le
lecteur du « groupe du nous ». Après l’échec de la médiation royale,
sanctionné par la sentence délivrée par le prophète Isaïe qui barre tout avenir
dynastique à la maison de David (v. 39,6), c’est vers ce « groupe du
nous » que se tourne le livre prophétique. En appelant YHWH, « votre
Dieu » (40,1), il joue vis-à-vis de son lecteur le même rôle qu’Isaïe vis-à-vis
de la maison de David (cf. 7,11 : « Demande un signe à
YHWH, ton dieu ») et, parallèlement, le « groupe du
nous », en désignant YHWH comme « notre Dieu » (40,3), montre
qu’il ne suit pas le chemin d’Achaz qui répondait : « Non je ne
tenterai pas YHWH » (7,12) — sans préciser : « mon Dieu »,
mais bien celui d’Isaïe qui lui rétorque : « Écoutez donc, maison de
David ! Est-ce trop peu pour vous de lasser la patience des hommes, que
vous lassiez encore celle de mon Dieu ? » (7,13).
Dès lors, le
« groupe du nous » apparaît comme le véritable héritier des promesses
davidiques tandis qu’il fait l’objet d’une investiture prophétique parallèle à
celle que reçut le prophète en Is 627.
Dans la longue confession du chapitre 53 (v. 1-6), le « groupe du
nous » reconnaît d’abord s’être mépris sur le serviteur en raison de son
apparence — comme Samuel s’était mépris sur celle de David lors de son élection
— puis ce groupe qui s’exprime en deuxième personne du pluriel se déclare guéri
de ses maladies grâce aux meurtrissures du serviteur (v. 5) — comme Ézéchias
avait été guéri de sa maladie. De la sorte, ce « groupe du nous » est
comme constitué en une « maison » regroupant ceux auxquels le
serviteur, spirituellement au moins, donne la vie. Ce lien entre le serviteur
et sa maison se trouve explicité dans la formule d’alliance en 59,21 : « Voici
mon alliance avec eux, dit YHWH : mon esprit, qui repose sur toi, et mes
paroles, que j’ai mises dans ta bouche, ne se retireront point de ta bouche, ni
de la bouche de ta descendance, ni de la bouche de la descendance de ta
descendance, dit YHWH, dès maintenant et à jamais ». Il faut toutefois
attendre le verset 63,17 pour que ce « groupe du nous » s’identifie
explicitement avec les « serviteurs » faisant ainsi converger deux
catégories fondamentales pour la compréhension du livre. Dans les chapitres suivants
(64-65), le lecteur assiste à un rapprochement entre le groupe des
« serviteurs » et le « peuple » constitué de ceux qui ont
« cherché » YHWH (65,10). L’emploi du verbe « chercher »
convoque le lecteur implicite au sein de ce peuple puisqu’au début de la
deuxième partie, l’invitation lui était lancée de « chercher » dans
le livre de YHWH et de lire. Enfin au chapitre 66, YHWH, s’adressant à cette
nouvelle maison comme il s’était adressé à David, lui pose la question :
« Quelle est donc la maison que vous bâtiriez pour moi ? »
(66,1 ; cf. 2 Sm 7,5) ; puis il confirme solennellement le
« groupe du nous » comme légataire des promesses faites à David tout
en liant étroitement la stabilité de cette nouvelle dynastie et son renom au
rôle qu’elle assume dans le rayonnement du pèlerinage de « toute
chair » vers YHWH (66,22-23).
3 En résumé…
Sur fond de la
douloureuse question de la fidélité de YHWH aux promesses transmises à David
par le prophète Nathan et concernant la stabilité de sa maison, le livre
explore donc les raisons pour lesquelles ces promesses n’ont — en apparence —
pas pu être tenues puisque la dynastie davidique a disparu : depuis le
refus pur et simple d’Achaz, l’impie, de vivre une relation filiale avec Dieu
jusqu’à l’échec d’Ézéchias, le juste, à mettre en œuvre le plan de Dieu tel
qu’il est révélé dans la Vision Inaugurale, c’est-à-dire la montée des nations
vers la Maison de YHWH. Mais le livre ne se borne pas à cette autopsie de la
maison de David, il offre ses soixante-six chapitres en vue d’une métamorphose
de son lecteur afin que celui-ci prenne place dans la maison du serviteur,
devienne ainsi le bénéficiaire des promesses et que le plan de Dieu puisse
enfin se réaliser. Si celui-ci a été mis en échec — de manière emblématique —
par le refus d’Achaz et l’impéritie d’Ézéchias, le salut ne pouvait venir que
d’un serviteur formé à l’écoute et à l’intelligence des desseins divins.
IV Conclusion :
prophète, livre prophétique et révélation
Revenons maintenant à la
problématique plus générale que nous évoquions en introduction. En quoi la mise
en évidence de cette cohérence du livre comme livre nous fournit-elle une
information nouvelle quant au processus de révélation ? Sommes-nous
contraints de reléguer le prophète Isaïe au rang des accessoires littéraires ?
Comme nous le faisions remarquer plus haut, la difficulté rencontrée par les
exégètes à rejoindre l’existence historique du prophète mis en scène dans la
Bible ne constitue pas, en tant que tel, un scandale pour la foi chrétienne. En
effet, ce quel’Église tient pour inspiré est le texte biblique. L’Esprit Saint
a parlé et continue de parler par les écrits prophétiques du canon. Il l’a fait
à travers le travail des rédacteurs prophétiques dont nous avons pu entrevoir
quelle extraordinaire créativité ils ont exercée. Il me semble que ces
rédacteurs anonymes ne furent pas moins prophètes que ceux que les livres
mettent en scène. C’est à eux en effet qu’il revint de mettre en forme la
parole de Dieu non seulement à l’adresse de leur génération mais de toutes les
générations.
Et il importe en outre de
bien comprendre ce qui sous-tend le processus d’élaboration des livres
prophétiques : le matériau littéraire à partir duquel s’est constitué le
livre prophétique n’était pas aux yeux du rédacteur prophétique un matériau ordinaire
car les oracles en question étaient déjà reçus par lui comme parole de Dieu.
Cette réception des oracles comme parole de Dieu représente à la fois une
contrainte et un facteur stimulant dans l’exercice de sa créativité. Une
contrainte parce qu’il ne pouvait les manipuler à sa guise ; une
stimulation parce que, comme « parole de Dieu », ces oracles ne
pouvaient être morts : ils devaient conserver leur actualité même
plusieurs siècles après leur énonciation28.
La créativité du rédacteur s’est donc exercée dans ce cadre très particulier
que l’on pourrait comparer — comparaison n’est pas raison — à une restauration
de bâtiment qui aurait pour objectif de le rendre à son usage, tout en en
préservant les parties antiques. Ainsi les rédacteurs prophétiques se situent à
l’intérieur d’une tradition, laquelle véhicule un certain nombre de textes
qu’elle tient pour inspirés par Dieu. De ce point de vue-là, on est assez loin
de l’image chère aux romantiques, du prophète dans son splendide isolement qui
reçoit la totalité de sa prédication par une communication immédiate avec la
divinité. Le rédacteur est inséré dans une communauté croyante avec laquelle il
partage un catéchisme commun, pourrait-on dire. Et il part de là, c’est-à-dire
qu’il part des oracles communément reçus par son lectorat comme parole de Dieu,
et c’est dans la manière dont il va agencer ces oracles qu’il peut produire du
neuf.
D’où vient ce neuf ?
a) D’une part, de la foi
du rédacteur prophétique qui le stimule à présenter cette parole de Dieu de
manière vivante et parlante pour ses contemporains. Si Dieu est Dieu, alors sa
parole doit nécessairement continuer à avoir du sens pour les hommes et les
femmes de sa génération. C’est l’idée que la totalité du sens n’a pas été
dévoilée lorsque la parole de Dieu a été révélée pour la première fois. Mais
que ce dévoilement se réalise petit à petit à la faveur des circonstances de
l’histoire. Cette idée est exprimée à plusieurs reprises dans le livre
d’Isaïe : « Enferme un témoignage, scelle une instruction parmi mes
disciples » (8,16) ; « Maintenant va, écris-le sur une tablette,
grave-le sur un document, que ce soit pour un jour à venir, pour toujours et à
jamais » (30,8) ; « Qui a agi et accompli ? Celui qui dès
le commencement appelle les générations ; moi YHWH, je suis le premier, et
avec les derniers je serai encore » (41,4).
Pour dévoiler ce sens
caché des oracles, la médiation exercée par l’agencement de ces oracles au sein
d’un livre est déterminante. « La vision de la totalité était pour vous
comme les mots d’un livre scellé qu’on donne à celui qui sait que c’est un
livre en lui disant : ‘lis donc ceci’ et il dit : ‘je ne peux point
car il est scellé’. Puis on donne le livre à celui qui ne sait pas ce qu’est un
livre en disant : ‘lis donc ceci’ et il dit : ‘je ne sais pas ce que
c’est qu’un livre’ » (29,11-12).
b) D’autre part, il est
plus que vraisemblable que le rédacteur prophétique tire aussi ce neuf de son
expérience spirituelle. Et c’est ce qui nous permet — en dépit de la difficulté
à cerner les contours historiques des prophètes bibliques — de ne pas renoncer
définitivement à la figure du prophète d’Israël, figure qui, rappelons-le, se
trouve accomplie en Jésus lorsqu’il ouvre le rouleau d’Isaïe dans la synagogue
de Nazareth (Lc 4,16-17). En effet, les textes qui nous livrent des expériences
prophétiques — comme par exemple ce que nous recevons communément comme la
« vocation d’Isaïe » (Is 6) — sont soit d’authentiques biographies
des prophètes bibliques, soit des récits autobiographiques masqués se
rapportant en fait à l’expérience des rédacteurs prophétiques, soit a
minima une mise en scène visant à exprimer la perception de Dieu et de la
communication prophétique qui leur était propre.
c) Il faut enfin
remarquer pour conclure que si le livre vise à former des serviteurs, ces
serviteurs sont appelés à être à leur tour prophètes, selon l’annonce qui est
mise dans la bouche du prophète Isaïe dans les versets où apparaît pour la
première fois le « groupe du nous » : « Voici que moi et
les enfants que YHWH m’a donnés nous devenons signes et présages en Israël, de
la part de YHWH Sabaoth qui habite sur la montagne de Sion » (8,18).
Et, interpellant
directement le lecteur que nous sommes dans le cantique conclusif des douze
premiers chapitres de Présentation, le livre lui lance cette invitation (Is
12,1-5)29 :
1 Et tu
diras en ce jour-là : Je te loue Seigneur, car tu as été en
colère contre moi. Puisse ta colère se détourner, puisses-tu me consoler. 2 Voici
le Dieu de mon salut : j’aurai confiance et je ne tremblerai plus, car ma
force et mon chant c’est le Seigneur, il a été mon salut. 3 dans
l’allégresse vous puiserez de l’eau aux sources du salut. 4 Et vous
direz, en ce jour-là : Louez le Seigneur, invoquez son nom, annoncez aux
peuples ses hauts faits, rappelez que son nom est sublime. 5 Chantez
le Seigneur car il a fait de grandes choses, qu’on le proclame sur toute la
terre.
Notes de bas de page
* Cet
article reprend une conférence donnée par l’auteur le 22 septembre 2003 dans le
cadre de l’ouverture de l’année académique à l’Institut d’Études Théologiques
(Bruxelles) ; il se fonde sur la thèse de doctorat défendue dans ce même
institut le 8 mai 2002 : Le motif de l’oracle de Nathan dans
l’argument d’ensemble du Livre d’Isaïe, inédit.
1 Cf. Latourelle R., Théologie
de la Révélation, coll. Studia, 15, Bruxelles-Paris / Montréal, DDB /
Bellarmin, 1969, p. 15-42.
2 Art.
« Les Prophètes » de Ch. Conroy dans Dictionnaire de
Théologie Fondamentale, éd. R. Latourelle et R. Fisichella,
Montréal / Paris, Bellarmin / Cerf, 1992, p. 973.
3 Ibid.,
p. 972.
4 Cf. ibid.,
p. 971.
5 Cf. Carroll R.,
« Inventing the Prophets », dans Irish Biblical Studies 10
(1988) 24-36.
6 Tiré
de la préface de The Prophets, éd. P. Davies, coll. The Biblical
Seminar, 42, Sheffield, Academic Press, 1996 (traduction personnelle). Ce
recueil reprend les articles consacrés au sujet durant la décennie qui a
précédé sa parution.
7 Cf. Fisichella R.,
art. « Prophétie » dans le Dictionnaire de Théologie
Fondamentale (cité supra, n. 2), p. 975.
8 Cf. Sommer B.,
« The Scroll of Isaiah as Jewish Scripture, Or, Why Jews Don’t Read
Books », dans Society of Biblical Literature 1996 Seminar Papers,
Atlanta, Scholars Press, p. 230-238.
9 Talmud
de Babylone, traité Baba Bathra, 14b.
10 Cf. Conroy Ch.,
art. « Les Prophètes » (cité supra, n. 2), p. 971.
11 Cf. Carr D.,
« Reading Isaiah from Beginning to End », dans New Visions of
Isaiah, coll. JSOTSup, 214, Sheffield, JStOT Press, 1996, p. 194.
12 Cf. Simon U.,
« Ibn Ezra between Medievalism and Modernism : the Case of Isaiah
40-66 », dans VTSup 36 (1985) 257-271.
13 Cf. Duhm B., Das
Buch Jesaia, Göttingen, 1892.
14 Duhm concédait
également l’authenticité isaïenne aux oracles contre Ephraïm (Is 28).
15 Cf. Becker U.,
« Jesajaforschung (Jes 1-39) », dans Theologische
Rundschau 64 (1999) 16.
16 On
peut faire remonter cette position à Gesenius (1821).
17 Cf. Childs B., Introduction
to the Old Testament as Scripture, London, SCM, 1979, p. 332-333.
M. Sweeney conclut sa thèse de doctorat en notant que « les
chapitres 36-39 forment un pont ou une transition entre les chapitres 2-35 et
40-66 », dans Isaiah 1-4 and the Post-Exilic Understanding of the
Isaiah Tradition, coll. BZAW, 171, Berlin, de Gruyter, 1988.
18 Cf. Seitz C., Zion’s
final Destiny. The Development of the Book of Isaiah. A reassessment of Isaiah
36-39, Minneapolis, Fortress Press, 1991, p. 208 ; cf.
aussi Petit O., « Un parcours d’Isaïe 36-37 », dans Sémiotique
et Bible 99 (2000) 3.
19 Seitz C., Zion’s
final Destiny (cité supra, n. 18), p. 196.
20 Vermeylen J., Du
Prophète Isaïe à l’apocalyptique. Isaïe 1-35, miroir d’un demi-millénaire
d’expérience religieuse en Israël, coll. Études bibliques, Paris, Gabalda,
1977, p. 207.
21 Ibid.,
p. 234 (cf. p. 242).
22 Cf. Conrad E.,
« The Royal Narratives and the Structure of the Book of Isaiah »,
dans JStOT 41 (1988) 77-78.
23 B. Gosse montre
que l’oracle en question (Is 8,23b-9,6) lance également ses rhizomes jusque
dans le Trito-Isaïe, permettant ainsi de comprendre l’agencement des trois
parties du livre, « Isaiah 8,23b and the Three Great Parts of the Book of
Isaiah », dans JStOT 70 (1996) 57-62.
24 Cf.
dans le même sens Sweeney M., « The Book of Isaiah as Prophetic
Torah », dans New Visions of Isaiah, coll. JSOTSup, 214, Sheffield,
JSOT Press, 1996, p. 50-67.
25 A. van
Wieringen a étudié en détail pour Is 6-12 le rôle de ce « groupe du
nous » dans ce qu’on pourrait appeler l’effectivité du texte vis-à-vis de
son lecteur implicite. Cf. notamment The implied reader in Isaiah 6-12,
coll. Biblical Interpretation Series, 34, Brill, Leiden, 1998, p. 137-145.
Cette étude complétait les observations déjà faites en la matière par
J.-P. Sonnet, « Le motif de l’endurcissement (Is 6,9-10) et la
lecture d’‘Isaïe’ », dans Biblica 73 (1992) 209-239.
26 Cf.
24,21 ; 25,9 ; 26,1.
27 Cf. Melugin R., The
Formation of Isaiah 40-55, coll. BZAW, 141, Berlin, de Gruyter, 1976.
28 Cf.
sur ce sujet, l’article de N. Hofmann, « Die “nacherzählte” Bibel.
Erwägungen zum sogenannten “Rewritten-Bible-Phänomen” »,
dans Salesianum 62/1 (2000) 3-17.
29 Le
jour dont il est question au verset 12,1 peut être celui où, « en ce
jour-là, les sourds enten
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Anonymous
painter, possibly Catalan, active in the 15th century. Profeta Isaías, tempera on panel, 51 x 43, National Museum of Ancient Art,
Lisbon.
BOSSUET. EXPLICATION
DE LA PROPHÉTIE D'ISAIE SUR L'ENFANTEMENT DE LA SAINTE VIERGE
Isaïe
chapitre VII, verset 14.
On expose la difficulté,
et on y répond que c'était un des caractères du Messie, de naître d'un vierge,
et qu'il devait être connu en son temps; que le Sauveur des hommes est le vrai
Emmanuel.
Voici d'abord la
difficulté telle qu'elle me fol proposée dans une lettre du 17 septembre 103, à
l'occasion de ma Dissertation sur Grotius, où je découvre en particulier
les erreurs de ce critique contre les prophètes qui ont prédit Jésus-Christ.
Ecce virgo concipiet, et
pariet filium, et vocabitur nomen ejus Emmanuel: « Une Vierge concevra et
enfantera un fils, et il sera appelé Emmanuel, c'est-à-dire Dieu avec nous. »
Isa. VII, 14; Matth., I, 23.
Cette prophétie n'a pu
donner aux Juifs aucune lumière pour connaître que Jésus-Christ fût le Messie ;
au contraire, elle a dû leur faire croire qu'il ne l'était pas.
Donc saint Matthieu n'a
pas dû l'alléguer comme prophétie : donc ce n'en est pas une.
Je prouve ma proposition.
Selon la prophétie, le
Messie doit naître d'une vierge : les Juifs voient Jésus-Christ fils d'une
femme mariée, sans avoir aucun moyen de juger qu'elle est vierge.
Le Messie doit s'appeler
Emmanuel : Jésus-Christ a un autre nom.
Donc les Juifs ont eu
raison de croire, aux termes de cette prophétie, que Jésus-Christ, fils de
Marie, femme de Joseph, n'était pas le Messie.
Quand on dit que la
virginité de la sainte Vierge est donnée en signe prophétique aux Juifs, on
voit bien que l'intention n'est pas de dire que ce doit être une preuve dans le
moment, et que tous les Juifs fussent obligés de reconnaître d'abord, ni qu'on
put jamais connaître par aucune marque extérieure et sensible qu'elle eût conçu
étant vierge, ou à la manière ordinaire : un sentiment si grossier ne peut pas
entrer dans l'esprit d'un homme. Le dessein d'Isaïe est de marquer en général
par la propriété du terme dont il se sert, qu'un des caractères du Messie,
c'est d'être fils d'une vierge : ce qui est si particulier à Jésus-Christ,
que jamais autre que lui ne s'est donné cette gloire. Car de qui a-t-on jamais
prêché qu'il ait été conçu du Saint-Esprit, et qu'il soit né d'une vierge? Qui
est-ce qui s'est jamais glorifié qu'un ange ait annoncé cette naissance
virginale, ni qu'une vierge, en consentant à ce mystère, ait été remplie du
Saint-Esprit et couverte de la vertu du Très-Haut? On n'avait pas même encore
seulement imaginé une si grande merveille.
Les preuves indicatives
de la venue du Messie devaient être distribuées de manière qu'elles fussent
connues chacune en leur temps. Celle-ci a été révélée quand et à qui il a fallu
: la sainte Vierge l'a sue d'abord: quelque temps après, saint Joseph son mari
l'a apprise du ciel et l'a crue, lui qui y avait le plus d'intérêt : saint
Matthieu la rapporte comme une vérité déjà révélée à toute l'Eglise : et
maintenant, après la prédication de l’évangile, Jésus-Christ demeure le
seul honoré de ce titre de fils d'une vierge, sans que ses plus grands ennemis,
tel qu'était un Mahomet, aient osé seulement le contester.
C'est donc ainsi que la
virginité de Marie, en tant qu'elle a été prêchée et reconnue par tout
l'univers, est un signe qui ne doit laisser aux Juifs aucun doute du Christ :
c'est d'elle que devait naître le vrai Emmanuel, Dieu avec nous, vrai Dieu et
vrai homme, qui nous a éternellement réunis à Dieu : et c'est la vraie
signification du nom de Jésus, c'est-à-dire du Sauveur, venu au monde pour ôter
le péché, qui seul nous séparait d'avec Dieu.
Au reste, Monsieur, ce
n'était pas le dessein de l'ouvrage dont vous m'écrivez, d'expliquer le fond
des prophéties, puisque même je me suis assez étendu sur cette matière dans la
seconde partie du Discours sur l'Histoire universelle, où j'ai déduit dans
un ordre historique toutes les preuves de fait qui démontrent que les Ecritures
de l'Ancien et du Nouveau Testament sont vraiment un livre prophétique,
principalement en ce qui regarde la venue actuelle du Christ, dont toutes les
circonstances et le temps même de leur accomplissement sont si évidemment
marqués tant de siècles auparavant qu'il ait paru sur la terre.
Vous n'avez qu'à lire à
votre loisir mes commentaires sur les Psaumes, et en particulier ce que
j'ai écrit à la suite des livres de Salomon, dans la dissertation qui a pour
titre : Supplenda in Psalmos (Liber Psalmorum, etc., cum notis Jac.
Ben. Bossuet, Episcopi Meldensis. —Libri Salomonis, etc., cum notis ejusdem),
pour y apprendre que David est un véritable évangéliste, qui a vu manifestement
toutes les merveilles de Jésus-Christ, c'est-à-dire sa divinité, sa génération
éternelle, son sacerdoce, et jusqu'aux moindres circonstances de sa passion et
de sa résurrection. La vocation des Gentils et la réprobation des Juifs sont
choses si publiques et si authentiques, qu'il faut être aveugle pour ne les
voir pas comme les marques infaillibles du Messie actuellement venu au monde.
Et quand il s'en faudrait
tenir à mon dernier ouvrage, Grotius n'y est-il pas convaincu d'avoir falsifié
les prophéties, en disant que ce qui se trouve clairement écrit dans le livre
de la Sagesse sur la passion du Sauveur (Sap., II, 12, 13, 14.), a été ajouté
après coup par les chrétiens, comme aussi ce qui est dit dans l’Ecclésiastique,
qui regarde manifestement la personne du Fils de Dieu : Invocavi Dominum
patrem Domini mei : «J'ai invoqué le Seigneur, père de mon Seigneur (Eccli.,
LI, 14.) ; » ce que le même Grotius ose encore rejeter comme supposé par les
chrétiens, quoiqu'il n'appuie pas ces deux prétendues suppositions de la
moindre conjecture ; ce qui montre plus clair que le jour un esprit ennemi des
prophéties, et qui ne tend qu'à secouer le joug- de la vérité (Voyez Dissertat,
sur Grotius, n. 5, dans la seconde Instruction sur le Nouveau Test, de Trévoux,
ci-après, vol. III.).
Voilà ce que Dieu m'a
donné pour vous, sur votre dernière lettre : je vous en fais part, quoique je
sache que votre foi n'a pas besoin de cette instruction; mais je ne puis
m'empêcher de déplorer avec vous cet esprit d'incrédulité qui se trouve en
effet dans les chrétiens, vous exhortant de tout mon cœur à inspirer à tout le
monde, dans l'occasion, le désir d'apprendre ce qui en effet est pour eux la
vie éternelle.
Signé + J. Bénigne,
év. de Meaux.
A Paris, le 1er octobre
1763.
SECONDE LETTRE. SUR LA MÊME DIFFICULTÉ,
Et sur quelques
réflexions dont on la soutient : où il est prouvé que Jésus-Christ a d'abord
autorisé sa mission par ses miracles : que la plupart des prophéties n'étaient
pas connues durant sa vie : que celle de l'enfantement virginal est de ce
nombre : que plusieurs de ses disciples l'ont ignorée, et qu'il ne s'est pas
pressé de les instruire sur ce point, non plus que sur beaucoup d'autres :
qu'il était du conseil de Dieu que ce mystère s'accomplit sous le voile du
mariage : quelle sont été les dispositions de la divine Providence pour préparer
le monde à un si grand mystère.
J'ai, Monsieur, reçu
votre lettre du 11 d'octobre, et j'ai vu celle de même date que vous écrivez à
M.*** (L'abbé Ledieu.), où vous le priez de me proposer une nouvelle
difficulté, si toutefois elle est nouvelle; car pour moi, je crois y avoir déjà
satisfait dans ma lettre précédente, en vous faisant observer que les preuves
indicatives de la venue du Messie devaient être distribuées de sorte qu'elles
soient déclarées chacune en son temps : ainsi qu'il ne faut pas trouver étrange
qu'elles ne pussent d'abord être toutes remarquées par les Juifs. L'on ne doit
pas croire pour cela qu'il leur fut permis de tenir leur esprit en suspens sur
la mission de Jésus-Christ, puisqu'outre d'autres prophéties plus claires que
le soleil qu'ils avaient devant les yeux, le Sauveur leur confirmait sa venue
par tant de miracles, qu'on ne pouvait lui refuser sa créance sans une
manifeste infidélité, comme il dit lui-même en ces termes : « Si je n'étais pas
venu, si je ne leur avais point parlé, et que je n'eusse pas fait en leur
présence des prodiges que nul autre n'a faits avant moi, ils n'auraient point
de péché; mais maintenant leur incrédulité n'a point d'excuse (Joan., XV, 22-24).
» Ils devaient donc commencer par croire, et demeurer persuadés que le
particulier des prophéties se découvrirent en son temps.
Par exemple, c'était une
marque pour connaître le Christ, qu'il devait convertir les Gentils : mais
encore que Notre-Seigneur défendit à ses apôtres « d'entrer dans la voie des
Gentils et de prêcher dans les villes de Samarie (Matth., X, 5), » il ne
fallait pas pour cela refuser de croire cette belle marque de sa venue ; et au
contraire il fallait croire avec une ferme foi que tout ce qui était prédit de
Jésus-Christ s'accomplirait l'un après l'autre, au temps et par les moyens
destinés de Dieu. Jésus-Christ lui-même avait déclaré qu'il donnerait aux
Juifs, dans sa résurrection, le signe du prophète Jonas (Matth., XII, 39, 40).
S'ensuit-il de là qu'ils dussent demeurer en suspens, jusqu'à ce qu'ils eussent
vu l'accomplissement de ses paroles? Point du tout, puisqu'ils devaient tenir
pour certain que celui qui commandait à la mer et aux tempêtes, qui guérissait
les aveugles-nés, qui avait la clef de l'enfer et de la mort, tirant les morts
du tombeau quatre jours après leur sépulture, lorsque déjà ils sentaient
mauvais, et qui enfin se montrait le maître de toute la nature, était assez
puissant pour accomplir tout ce qu'il avait promis. Il était prédit bien
clairement que te Christ naîtrait à Bethléem; plusieurs Juifs ne
savaient pas que Jésus-Christ y fût né; Philippe même, un de ses apôtres,
semble l'avoir ignoré, lorsque l'indiquant à Nathanaël comme te Messie, il lui
dit : « Nous avons trouvé Jésus, fils de Joseph de Nazareth»; » et Nathanaël
lui ayant fait l'objection en ces termes : « Peut-il venir quelque chose de bon
de Nazareth? » Philippe ne lui répond autre chose, sinon : « Venez, et voyez, »
c'était à dire reconnaissez par vous-même les merveilles qui vous convaincront
qu'il est le Messie (Joan., I, 45 et 46). Ainsi Jésus-Christ même ne se
pressait pas de les éclairer sur ce point. Et quand les pharisiens disaient à
Nicodème, un des leurs : « Approfondissez les Ecritures, et reconnaissez
que le Prophète (que nous attendons) ne doit point venir de Galilée (Joan.,
VII, 50, 52), » nous ne voyons pas que ce pharisien, quoique d'ailleurs affectionné
à Jésus-Christ, eût rien à leur répondre, content de savoir en général, que «
nul homme ne pouvait faire les prodiges qu'il faisait, si Dieu n'était avec lui
(2 Joan., III, 2). » Bien plus, Jésus-Christ lui-même ne répondait rien à ceux
qui disaient « que le Christ devait sortir de David et de la ville de Bethléem
(Joan., VII, 42). » Rien ne pressait; et Jésus-Christ ayant par avance montré
sa venue par les signes les plus authentiques, qui étaient les œuvres de son
Père, c'est-à-dire par le témoignage le plus éminent et le plus sublime que le
ciel eût jamais pu donner à la terre, il avait suffisamment fondé la foi qu'on
devait avoir à ses paroles, encore qu'on n'entendit pas quelques prophéties
particulières; car c'était assez qu'on vît clairement que les merveilles qu'il
opérait, étaient une preuve certaine et plus que démonstrative de sa mission.
Au surplus, non-seulement
l'accomplissement des prophéties, mais encore leur intelligence avait son temps
: souvent elles s'accomplissaient aux yeux et entre les mains des apôtres mêmes,
sans qu'il; s'en aperçussent, comme il est expressément marqué en deux endroits
de saint Jean, c'est-à-dire au chapitre II, verset 22, et au chapitre XII,
verset 10, dans lequel il est marqué que les apôtres n'entendaient pas les
prophéties qu'ils accomplissaient eux-mêmes.
Quand donc on dira que le
signe de l'enfantement de la Vierge était un de ceux qui devaient être révélés
les derniers, et que le commun du peuple, pour y faire l'attention convenable,
avait besoin d'être averti, comme il le fut par l'évangile de saint Matthieu,
il n'y aura rien là d'extraordinaire, ni qui affaiblisse la preuve de la venue
du Christ.
En effet nous ne voyons
pas dans tout l'Evangile que les Juifs eussent la moindre attention à l'oracle
d'Isaïe. Ils objectaient au Sauveur la prophétie de Michée sur la naissance du
Christ en Bethléem ; mais ils ne lui disent jamais un seul mot sur ce qu'il
devait naître d'une vierge, et il ne faut pas s'en étonner.
Car si les apôtres, après
avoir conversé trois ans avec leur maître, eurent besoin qu'il « leur ouvrît le
sens des Ecritures » pour être capables de l'entendre, comme il est porté dans
saint Luc (chap. XXIV, verset 45), combien plus le commun du peuple avait-il
besoin qu'on lui montrât comme au doigt le sens de certaines prophéties plus
enveloppées, que de lui-même il n'eût pas pu démêler dans les endroits où elles
étaient insérées : et on doit toujours se souvenir que cette naissance
virginale ne pouvant être connue par aucune marque sensible, ni autrement que
par un témoignage divin, il fallait rendre ce témoignage authentique et
irréprochable par une longue suite de tant de merveilles, que tous les esprits
demeurassent convaincus de cette naissance, comme d'un caractère spécial et
digne de la personne seule du Messie.
Mais, dites-vous, ce
n'est pas là votre peine : le fond de votre objection n'est pas seulement que
la prophétie d'Isaïe n'éclaircissait point les Juifs, mais encore qu'elle les
aveuglait et leur fournissait un argument contre Jésus-Christ, auquel ils ne
pouvaient trouver aucune réplique, puisqu'étant né d'une femme mariée, ils ne
pouvaient croire raisonnablement autre chose, sinon qu'il était le fruit de ce
mariage; et par conséquent, dites-vous, ils ne pouvaient reconnaître
Notre-Seigneur pour Messie sans démentir le prophète : ce sont vos propres
paroles.
Permettez-moi ici de vous
demander si vous trouvez quelque part dans l'Evangile, que le peuple ou les
pharisiens aient fuit ou insinué parle moindre mot cette objection à
Jésus-Christ. Vous croyez la trouver en quelque façon dans un passage de saint
Jean ; mais nous démontrerons bientôt que ce passage n'a point de rapport à
notre sujet, et je conclurai en attendant que vous ne devez pas attribuer aux
Juifs une objection dont ils ne se sont jamais avisés.
Votre objection porte que
c'eût été démentir la prophétie, de reconnaître pour vierge la mère du Suiveur,
que l'on voyait dans le mariage. Cela serait vrai, s'il n'y avait point de
milieu entre être maria; et n'être pas vierge : car si, selon le prophète, Dieu
pouvait faire enfanter une vierge, qui empêchait qu'il n'opérât un si grand
mystère sous le voile sacré du mariage? C'était au contraire ce que demandait
la convenance des conseils de Dieu et l'ordre de sa sagesse aussi douce
qu'efficace. Et après tout, s'il en faut venir à celte discussion, eût-ce été
une œuvre convenable à Dieu, de donner en spectacle aux hommes une fille avec
son enfant, pour être le scandale de toute la terre, le sujet de ses dérisions
et l'objet inévitable de ses calomnies? Quand elle aurait assuré qu'elle était
vierge, sa parole particulière n'eût pas été un témoignage suffisant pour
l'affermissement de la foi : il fallait que la révélation d'un si grand mystère
fût préparée par tous les miracles de Jésus-Christ et de ses apôtres, avant
qu'elle fût reçue avec une autorité digne de créance : ainsi c'était un conseil
digne de Dieu, de faire naître dans le mariage le fils de la Vierge, afin que
sa naissance parût du moins honnête, jusqu'à ce que le temps fût venu de la
faire paraître surnaturelle et divine.
Ce n'était donc pas,
comme porte votre objection, démentir la prophétie, de reconnaître que
Notre-Seigneur fils d'une mère mariée fût le Christ, Isaïe ayant bien dit que
la mère du Christ serait vierge, mais n'ayant dit nulle part que cette vierge
ne serait point mariée.
Dieu a dit précisément ce
qu'il voulait dire, et ce qui devait arriver selon l'ordre de ses conseils
éternels. C'est aussi ce qui convenait à sa prescience : ainsi on ne saurait
trop remarquer qu'il a prononcé par son prophète que cette mère serait vierge,
parce que c'était là ce qu'il voulait et ce qui en effet devait arriver : mais
parla même raison il n'a pas dit qu'elle ne serait pas mariée, parce que ce
n'était pas en cette manière qu'il avait disposé les choses. D'où il s'ensuit
qu'on aurait tort de regarder comme incompatibles ces deux paroles, vierge et
mariée, puisqu'au contraire, quelle que pût être cette vierge-mère, et dans
quelque temps qu'elle pût venir, la convenance des conseils divins demandait que
ce mystère fût enveloppé sous la sainteté du mariage.
En effet nous ne lisons
pas que la sainte Vierge voulût passer pour autre chose que pour une femme du
commun, à qui rien n'était arrivé d'extraordinaire : elle-même elle appelait
saint Joseph père de Jésus-Christ ; ce qu'aussi il était en un certain sens par
le soin qu'il en prenait comme de son fils; c'est ce qui paraît dans ces
paroles : «Votre père et moi affligés, vous cherchions parmi les troupes (Luc.,
II, 48), » pour montrer que saint Joseph, son époux, partageait avec elle les
inquiétudes que l'enfant leur avait causées, en se dérobant d'avec eux comme il
avait fait. Jésus-Christ lui-même avait, pour ainsi parler, les oreilles
rebattues de ce reproche : « N'est-ce pas là le fils de Joseph, cet artisan que
nous connaissons ; et comment ose-t-il dire qu'il est descendu du ciel (Matth.,
XIII, 54, 55 ; Marc., VI, 3; Joan., VI, 42.) ?» Nous ne voyons pas que le
Sauveur se soit mis en peine de les désabuser, ni de leur dire comment il était
venu au monde : ce n'est pas qu'il ne le fit assez entendre toutes les fois
qu'il disait qu'il venait de Dieu, qu'il était descendu du ciel, et qu'il ne
reconnaissait d'autre père que Dieu même : mais pour dire en termes exprès
qu'il était fils d'une vierge, et que Joseph n'était pas son père, il ne l'a
pas voulu faire, parce qu'il fallait qu'une vérité que le monde n'aurait pu
porter, fût précédée par l'entière prédication de son Evangile.
Votre objection porte
encore que le mariage de la sainte Vierge, était aux Juifs un argument auquel
ils ne pouvaient trouver de réponse : vous en pourriez dire autant de la
résurrection de Notre-Seigneur. Quand un homme est mort, il demeure mort; et
l'on ne doit pas croire naturellement qu'il ressuscite, sans savoir d'ailleurs
par des témoignages certains qu'il est sorti du tombeau. Ainsi naturellement on
doit croire que tout enfant a un père comme une mère, à moins que Dieu ne
révèle expressément le contraire ; ce qu'il peut faire également, soit que la
mère soit mariée, soit qu'elle ne le soit pas : ainsi vous voyez que le mariage
n'y fait rien, et que votre objection est vaine.
Il est vrai qu'on présume
qu'un enfant qui est né dans le mariage en est sorti : mais si Dieu en a
disposé autrement, et qu'il veuille faire prévenir par son Saint-Esprit tout ce
qui a coutume d'arriver parmi les hommes, qu'ont-ils à dire contre sa
puissance? Saint Paul disait autrefois au conseil des Juifs : « Vous semble-t-il
incroyable que Dieu ressuscite les morts (Act., XXVI, 8) ? » pourquoi celui qui
a donné une fois la vie, ne pourra-t-il pas la rendre à ceux qui l'auront
perdue? On pourrait dire de même : Vous semble-t-il incroyable que Dieu fasse
concevoir une vierge? ne tient-il pas réunie dans sa puissance toute la
fécondité qu'il a distribuée entre les deux sexes? et ne peut-il pas suppléer
par son Saint-Esprit, tout ce qui aurait manqué aux forces de la nature? C'est
ce qu'on ne peut nier sans erreur, quoiqu'on puisse bien l'ignorer, et même ne
le pas croire, quand le temps n'est pas arrivé où Dieu le veut révéler
expressément : ce qui paraît même dans l'apôtre saint Philippe qui, comme nous
avons vu, appelle Jésus-Christ tout court le fils de Joseph (Joan.,
I, 45), quoiqu'en même temps il le reconnaisse hautement pour le Messie.
Vous croyez apercevoir
votre objection dans ces paroles des Juifs en saint Jean, chapitre vu, verset
27, où il est parlé de cette sorte : « Lorsque le Messie viendra, on ne saura
d'où il est venu; mais pour celui-là, nous savons d'où il vient : » mais il est
visible que cette peine des Juifs a un autre objet. Jésus-Christ devait avoir
deux naissances, l'une divine et éternelle, et l'autre humaine et dans le temps
: cette première naissance devait être inconnue aux hommes : de là s'était
répandu le bruit qu'on ne saurait pas d'où le Messie devait venir, ce qui donna
lieu à l'objection des Juifs sur l'incertitude de l'origine du Messie. Mais
pour concilier toutes choses, Jésus-Christ s'écria à haute voix : « Et vous
savez qui je suis, et vous savez d'où je viens, et je ne suis pas venu de
moi-même : mais celui qui m'a envoyé est véritable, et vous ne le connaissez
pas (Joan., VII, 28). » Ainsi d'un coté vous me connaissez, et vous savez d'où
je dois venir, puisqu'il vous a été révélé que je dois sortir du sang de David,
et de Bethléem qui était sa ville; mais je vous suis inconnu en un autre sens,
puisque, comme il dit ailleurs : « Vous ne connaissez ni moi ni mon Père (Joan.,
VIII, 19). »
Il est vrai que les Juifs
se trompaient encore en croyant Jésus-Christ le fils de Joseph, pour conclure
de là que c'était un homme sans littérature et sans aucun talent
extraordinaire, qui aussi ne devait pas se dire descendu du ciel (Matth., XIII,
54, 55, 56; Joan., VI, 41, 42; VII, 15) : mais pour ce qui est d'induire que sa
mère ne put être vierge, parce qu'elle était mariée nous avons déjà remarqué
qu'il ne leur est jamais arrivé de faire ce raisonnement, ni de tourner en ce
sens l'oracle d'Isaïe qui n'a voit point parlé de cette sorte.
Concluons donc que le
mariage de la sainte Vierge ne pouvait être une preuve contre sa virginité,
Dieu ayant révélé le contraire en cette occasion par des témoignages certains.
Nous pourrions dire que le premier témoin était Marie elle-même, dont la pudeur
et la vertu reconnues parlaient pour son innocence. Afin d'accomplir la
prédiction d'Isaïe, la première chose que Dieu devait faire, était d'inspirer à
celle qu'il avait choisie, l'amour jusqu'alors inconnu de la virginité et la volonté
déterminée de la consacrer à Dieu : Marie avait déjà reçu ce don de Dieu quand
l'ange lui vint annoncer qu'elle serait la mère du Fils du Très-Haut. Pour
opérer en elle ce miracle, Dieu n'avait pas besoin de son consentement : mais
outre les autres raisons qu'il eut de le demander, s'il n'avait envoyé son ange
pour le recevoir, nous n'aurions jamais su cette haute résolution de la sainte
Vierge, de ne se laisser approcher par aucun homme. Il lui fait donc proposer
ce qu'il souhaitait d'elle, et il juge digne d'être la mère de son Fils incarné
celle qui la première de toutes les femmes avait conçu le dessein et formé le
vœu d'être vierge perpétuelle.
Mais il y a un second
témoin de la pureté de Marie, qui est sans reproche, et c'est saint Joseph, que
Dieu lui avait donné pour mari, pour être non-seulement le gardien, mais encore
le témoin non suspect d'une si grande merveille. Quand il s'aperçut qu'elle
était enceinte, nous savons qu'il fut frappé de l'état où il la trouva, et
qu'il avait pris des résolutions convenables à un homme sage : mais après tout,
quoi que la vertu de sa sainte épouse lui put dire en sa faveur pour modérer
ses soupçons, il ne céda qu'à un avertissement du ciel ; et le tendre amour
qu'il montra toujours pour la mère et pour l'enfant, fut la preuve
incontestable de la parfait fidélité que la Vierge lui avait gardée, dont aussi
Dieu même lui était garant.
S'il faut ici rapporter
les autres premiers témoins de la virginité de Marie, nous pouvons compter
sainte Elisabeth, lorsqu'elle dit à la sainte Vierge : « Vous êtes bienheureuse
d'avoir cru, et tout ce qui vous a été dit de la part de Dieu s'accomplira (Luc.,
I, 45) : » une femme stérile qui avait conçu par miracle, était un digne témoin
d'une naissance virginale. Jean-Baptiste sentit l'effet de la présence de cette
vierge-mère, et il était convenable que le fils de la stérile rendit hommage au
fds de la Vierge.
Je donnerai encore pour
témoin le saint vieillard Siméon , qui tenant l'enfant entre ses bras au jour
qu'il fut présenté au temple (Luc, II, 34, 35), n'attribua qu'à Marie seule le
coup de l'épée qui la devait percer un jour, et la douleur maternelle qu'elle
devait sentir au pied de la croix.
Mais encore que
Jésus-Christ attendant le temps convenable, comme nous l'avons remarqué , n'ait
pas voulu exprimer en termes formels toute la merveille de sa naissance, il y
préparait les esprits toutes les fois qu'il disait qu'il était descendu du
ciel, qu'il était né et sorti de Dieu, et ainsi du reste : ce qu'il n'aurait
jamais fait, s'il était venu au monde à la façon ordinaire : de sorte que tous
les miracles qu'il a opérés pour montrer que Dieu seul était son père, dans le
fond sont confirmatifs de cette vérité, que Joseph ne le pouvait être, et qu'il
était né d'une vierge.
C'est ainsi que Dieu
allait disposant le monde à la claire intelligence de l'oracle d'Isaïe, qui est
demeuré si propre à Jésus-Christ, que jamais il n'a été attribué à autre qu'à
lui, et ne le peut jamais être , étant le seul dont on a dit « qu'il a été
conçu du Saint-Esprit, et né d'une vierge (Luc, I, 31, 35). »
Il me resterait à vous
avertir qu'il serait facile de vous prouver parles Pères, et surtout par saint
Chrysostome, principalement dans ses homélies de l'Obscurité des
prophéties (Chrysost. opera, edit. Bened., tom. VI ; et tom. VII in
Matth., Homil. IV et V), et par saint Jérôme en divers endroits, la doctrine
avancée dans cette lettre ; mais je ne crois pas ce travail nécessaire ,
puisque la chose est si constante par les Ecritures. Au surplus ne croyez pas,
je vous prie, que cette réponse m'ait peiné dans l'obligation où je suis de
ménager mes forces : au contraire, elle m'a donné une particulière consolation
; et j'avoue que je suis bien aise de voir perpétuer dans l'Eglise la sainte
coutume qui faisait consulter les docteurs aux laïques, et aux femmes mêmes sur
l'intelligence des Ecritures. Je pourrais vous dire beaucoup d'autres choses
sur cet endroit d'Isaïe : mais aujourd'hui il me suffit d'avoir satisfait à
votre doute, et je consacre de tout mon cœur cette explication véritable au
Fils de la Vierge, qui est Dieu béni aux siècles des siècles.
Pour ne finir pas comme
un sermon, j'ajoute les assurances d'un attachement sincère.
Signé + J. Bénigne,
év. de Meaux.
A Paris, 26 octobre 1703.
Qui contient
l'explication à fond de la prédiction d'Isaïe, au chapitre VII, verset 14, et
au chapitre IX, verset 6.
Puisque j'ai une fois commencé
à glorifier le fils d'une vierge dans la prédiction d'Isaïe, j'en continuerai
l'explication avec la grâce de Dieu , qui me le met dans l'esprit : et je vous
l'adresse, Monsieur, comme à celui dont les lettres en ont été l'occasion.
Je dirai donc, avant
toutes choses, qu'il n'y a rien de plus précis que les paroles du prophète pour
signifier la Vierge-Mère ; et je dirai en second lieu, qu'elle ne peut être que
la mère de Jésus-Christ.
Récitons d'abord la
prophétie comme elle est dans saint Matthieu : « Une vierge concevra et
enfantera un fils : et il sera appelé Emmanuel, c'est-à-dire Dieu avec nous (Matth.,
I, 23). » Il faut soigneusement remarquer que l'Evangéliste renferme toute la
prophétie dans ces paroles. On pourrait traduire, et peut-être mieux : la
Vierge, non pas une vierge indéfiniment, mais celle que Dieu avait en vue et
qu'il voulait montrer en esprit à son prophète.
Quoi qu'il en soit, la
version de l'Evangéliste ne peut être suspecte aux Juifs, puisqu'il n'a fait
que suivre celle des Septante, publiée plusieurs siècles avant Jésus-Christ, et
par conséquent dans un temps où il ne s'agissait d'autre chose que d'expliquer
la vérité de l'Ecriture selon que les esprits en étaient
naturellement frappés. On sait que cette version était celle qu'on lisait
dans toutes les synagogues d'Asie, de Grèce et d'autres lieux infinis où
l'hébreu et le syrien n'étaient pas connus, et où néanmoins les synagogues
mêmes de Jérusalem et de Syrie fréquentaient tous les jours ; de sorte qu'elle était
approuvée et reçue de tout le peuple de Dieu. On lit encore ici le même mot de
vierge dans les anciennes paraphrases des Juifs, qu'ils appelaient Targum :
dans celle d'Onkélos et dans celle de Jonathan, c'est-à-dire dans leurs livres
les plus authentiques, et où ils ont mieux conservé les traditions de leurs
pères. Mais sans avoir besoin de nous arrêter à ces éruditions rabbiniques, il
nous suffit que ce terme de vierge se soit trouvé si propre et si naturel en
cet endroit, qu'il ne s'en est pas présenté d'autre à la pensée des Septante,
c'est-à-dire des interprètes reçus dans la nation, et que saint Matthieu n'ait
pu rapporter cette prophétie que de la seule version qui était alors en usage.
Pour ce qui est des interprètes postérieurs à la venue de Jésus-Christ, comme
Symmaque et Théodotion, qui ont tâché d'affaiblir la prophétie, on ne doit pas
les écouter, puisqu'on sait que juifs eux-mêmes , ils n'ont fait leurs
traductions, aussi bien qu'Aquila , que pour contredire les chrétiens et
flatter l'incrédulité de leur nation.
Saint Jérôme remarque ici
très-à-propos que le mot hébreu est alma, qui signifie dans son
origine, cachée, renfermée, c'est-à-dire non-seulement une fille,
mais une fille comme recluse et inaccessible, à la manière d'une chose sacrée,
dont il n'est pas permis d'approcher. C'est pourquoi nous voyons dans les
Machabées que selon cette origine, les filles sont appelées recluses renfermées,
(katakleistoi) (II Machab., III, 19). Aussi l'usage du
mot alma est-il constant dans l'Ecriture pour signifier une vierge,
et il ne s'y trouve jamais joint avec les termes de concevoir ou
d’enfanter qu'en ce seul endroit : par conséquent ces deux mots
de vierge et d’enfantement, sont mis là pour signifier un fait
unique, et qui n'a point d'autre exemple que celui que nous propose la foi
chrétienne.
Les Juifs disent qu'il
n'y faut pas chercher tant de finesse, et que le prophète suppose que cette
vierge qui devait enfanter , cesserait d'être vierge quand elle deviendrait
mère. Mais qu'y aurait-il là d'extraordinaire, et qui méritât d'être donné par
un prophète comme un fait singulier et prodigieux? C'est au contraire ce qui
arrive à toutes les femmes, et toutes celles qui deviennent mères ont été
premièrement vierges : de sorte que ces deux
mots, vierge et portant un enfant dans son sein, sont regardés
naturellement comme incompatibles.
On demandera peut-être
quelle preuve on a que ce fils porté dans le sein d'une vierge, soit
Jésus-Christ. Mais c'est ce qui n'a point de difficulté, puisque d'un côté,
celui qui sera le fils d'une vierge, n'ignorera point ce don de Dieu; et de
l'autre qu'on ne connaît que le seul Jésus-Christ à qui on ait appliqué ce
titre de fils d'une vierge, Dieu n'ayant pas même voulu qu'il restât la moindre
ambiguïté dans cette application.
Les Juifs demandent à
quel propos il serait ici parlé de Jésus-Christ, et quel rapport pourrait avoir
avec Achaz cet enfantement virginal, pour être donné en signe à ce roi, qui
vivait plus de sept cents ans auparavant. Mais cette nation aveugle, qui ne
connaît pas les prérogatives du Christ qu'elle attend , a ignoré qu'il vient
toujours à propos dans tout l'Ancien Testament, puisqu'il devait être la fin de
la loi et l'objet non-seulement de toutes les prophéties, mais encore de tous
les événements remarquables, qui ne sont qu'une figure des merveilles de son
règne : au surplus qu'on parcoure toutes les prophéties, on trouvera que non
plus que celle-ci, la plupart ne paraissent pas avoir de liaison avec le reste
du discours où elles sont insérées. David dans le psaume LXXI, ne voulait
parler d'abord que du règne de Salomon, qu'il avait nommé son successeur : mais
Dieu, quand il lui a plu, lui a élevé l'esprit, et l'a transporté au temps de
celui que tous les rois et tous les gentils devaient adorer, dont l'empire
devait s'étendre par toute la terre, qui était devant le soleil, et en qui
toutes les nations de l'univers devaient être bénies, c'est-à-dire
Jésus-Christ, dont Salomon était une si noble figure. C'est pour la même raison
qu'au psaume XLIV, qui regarde directement le même Salomon, tout d'un coup il
l'appelle Dieu et l'oint par excellence ; ce qui ne peut convenir qu'à
Jésus-Christ. Il en est de même des autres prophéties, où sans liaison avec la
suite du discours, celui-là nous est annoncé, qui devait être abreuvé de
vinaigre (Psal. LXVIII, 22), vendu trente deniers destinés à l'achat du champ
d'un potier ou d'un sculpteur, monté sur un âne pour faire son entrée royale (Zach.,
XI, 12,13 et IX, 9; Joan., XII, 14, 18) : ainsi du reste, qui convient
manifestement à Jésus-Christ seul. Il n'en était point parlé d'abord dans le
prophète Michée : mais soudain il le voit sortir de la petite ville de Bethléem
comme chef du peuple d'Israël, dont il ajoute que la nativité était éternelle Mich.,
V, 23). C'est ainsi que Dieu agit ordinairement dans les prophètes : et il leur
fait mêler dans leurs discours Jésus-Christ si détaché de toute autre chose,
qu'on voit bien qu'il n'y a point d'autre cause qui ait fait parler de lui si
clairement en ces endroits, si ce n'est l'instinct du Saint-Esprit, qui souffle
où il veut, et qui sait bien s'affranchir de toutes les règles des discours
vulgaires.
S'il faut néanmoins
marquer dans la prédiction d'Isaïe l'occasion qui le fait parler du fils de la
vierge, il ne sera pas malaisé de la trouver. Il s'agissait de Jérusalem
délivrée des mains de Rasin roi de Syrie, et de Phacée fils de Romélie, roi
d'Israël. Ce qu'il y eut de particulier dans cette délivrance, c'est que les
enfants d'Isaïe furent donnés à tout le peuple comme un prodige qui leur
pronostiquait ce favorable événement, ainsi qu'il le marque lui-même en termes
exprès dans le chapitre VIII, verset 18, de sa prophétie : « Me voilà avec mes
enfants que le Seigneur m'a donnés, pour être un signe et un présage de
l'avenir à Israël : » In signum et portentum. C'est par la même raison
qu'il est ordonné au chapitre vu, vers. 3, au même prophète, « d'aller à la
rencontre d'Achaz, avec son fils Jasub qui lui restait » (comme un gage des
événements favorables dont il avait été le pronostic), pour lui annoncer avec
lui la prompte défaite de ses ennemis. Il est aussi commandé au saint prophète
de donner au fils de la prophétesse qu'il épousa dans les formes, un nom qui
serait le présage de ce succès avantageux » (Isa., VIII, 1, 2, 3).
A l'occasion de ces
merveilleux enfants, il plaît à Dieu, dans le chapitre ix, vers. G, de la même
prophétie, de parler d'un autre enfant, qui plus merveilleux que ceux du
prophète, en ce qu'il était fils non-seulement d'une prophétesse, mais encore
d'une vierge, devait aussi présager une délivrance plus haute, c'est-à-dire
celle dont Jésus-Christ est le seul auteur. Aussi n'est-ce point à Achaz seul
que Dieu a donné ce signe, que ce prince avait même refusé de demander
, non petam : c'est Dieu qui le donne de lui-même à toute la maison
de David (Isa., VII, 11, 12, 13) non point à Achaz , à qui il avait dit
: Pete tibi : « demande pour toi ; i mais à tout le peuple
: Dabo vobis signum : et à toute la maison de David : Audite,
domus David; de même que s'il eût dit : Si j'ai donné aux Juifs du temps
d'Achaz les enfants d'Isaïe comme un Jasub et comme celui qu'il a eu de la
prophétesse, pour leur être un signe de délivrance : que ne devez-vous pas
attendre du signe nouveau que je vous donne en la personne d'un enfant fils
d'une vierge ?
C'est cet enfant que vous
devez appeler Emmanuel, « Dieu avec nous, » non-seulement parce qu'il fera
votre réconciliation avec Dieu, mais encore parce qu'il sera un composé
miraculeux de Dieu et de l'homme, en qui la divinité habitera corporellement.
C'est pourquoi bientôt
après, le prophète nous parlera « d'un petit enfant qui nous est né, et d'un
fils qui nous a été donné, dont la principauté est sur ses épaules (Isa., IX,
6, 7), » soit qu'il faille entendre la marque royale dont il serait revêtu,
comme qui dirait la pourpre parmi les Romains ; soit qu'avec les Pères nous
devions entendre la croix que Jésus porta, et où par une secrète inspiration,
le titre de sa royauté devait être écrit. Mais ce qu'ajoute le saint prophète
est beaucoup plus remarquable, puisqu'il dit que cet enfant sera nommé «
Admirable : Conseiller : Dieu : Fort : le Père du siècle futur : le Prince de
la paix; » qu'il prendra sa place « dans le trône de David, où il établira la
paix et la justice, et enfin qu'il l'affermira pour toute l'éternité. »
Voilà donc ce petit
enfant auquel Isaïe donne six beaux noms, qui tous l'élèvent au-dessus des
hommes et forment le caractère du Messie. Premièrement, il
est admirable : car quel enfant plus admirable que celui qui est né
d'une vierge et dont on a dit : « Jamais aucun homme n'a parlé comme celui-ci (Joan.,
VII, 46) » et n'a rien fait de semblable aux œuvres qui sont sorties de ses
mains (Ibid., 31) ? Secondement il est conseiller par excellence,
parce que par lui se sont consommés les plus secrets conseils de Dieu.
Troisièmement il est fort : c'est le « Seigneur Dieu des armées, le
fort d'Israël, » dit ailleurs Isaïe (Isa., I, 24) : celui dont il est écrit que
« nul ne peut ôter de sa main ceux que son Père lui a « donnés (Joan., X, 28,
29).» Il est le père du siècle futur, c'est-à-dire du nouveau peuple qu'il
devait créer pour le faire régner éternellement. Il est le prince de la
paix, et seul il a pacifié le ciel et la terre. Mais ce qu'il y a de plus
remarquable, c'est que ce prophète l'appelle Dieu, en nombre singulier et
absolument, qui est le caractère essentiel pour exprimer la divinité : par
conséquent il est Dieu et homme, le vrai Emmanuel, Dieu uni à nous et le seul
digne de naître d'une vierge, afin de n'avoir que Dieu seul pour père. On voit
par là le rapport manifeste de cet enfant dont il est parlé au chapitre IX,
avec celui qui devait être le fils d'une vierge dans le chapitre VII.
Toute la suite de
l'Evangile atteste cette vérité. Quand il s'est appelé si souvent le fils
de l'homme, c'était par rapport à sa sainte mère : c'est la même chose que
saint Paul a exprimée, en disant qu'il a été « fait d'une femme, » factum
ex muliere (Gal., IV, 4), et les termes de fils de l'homme, à celui
qui ne connaissait de père que Dieu, ne pouvaient signifier autre chose que
fils d'une mère vierge. C'était en même temps et par la même raison,
non-seulement le vrai Emmanuel, mais encore le vrai Melchisédech (Hebr., VII,
1, 2,3,26), sans père en terre, sans mère au ciel : digne d'être notre pontife,
étant saint, innocent, sans tache par le seul droit de sa conception et de sa
naissance, à cause qu'il était conçu du Saint-Esprit.
Il convenait aussi à
Jésus-Christ comme étant le fils d'une vierge, d'être le premier qui ait
proposé au monde la haute perfection de la pureté virginale, et celle de ses
eunuques spirituels dont la grâce est si éminente, qu'à peine la peut-on
comprendre (Matth., XIX, 11) : il s'est déclaré l'époux de toutes les vierges :
le fruit de la prédication de son Evangile, c'est qu'on en a vu une infinité
qui ont marché sur ses pas, et la chasteté comme la foi a eu ses martyrs.
Les convenances de ce qui
est dit de la vierge mère ne sont pas moins remarquables. En même temps que
pour l'élever au faîte de la grandeur, Dieu voulut réunir en sa personne toute
la perfection de son sexe, c'est-à-dire la souveraine et virginale pudeur, avec
la fécondité qui est portée jusqu'à la faire mère de Dieu, il lui inspira aussi
la plus parfaite et la plus profonde humilité (Luc., I, 48). Jésus-Christ dit
qu'il est digne de créance dans le témoignage qu'il se rend à lui-même, à cause
qu'il n'y recherche que la gloire de son Père (Joan., VIII, 14, 16, 28, 29, 38,
49, 50) : nous pouvons appliquer cette parole à la sainte Vierge, qui sans
tirer avantage des merveilles qui s'étaient accomplies en elle, ne reconnaît de
grandeur qu'en Dieu qu'elle glorifie : si elle est transportée de joie, ce
n'est qu'en Dieu son Sauveur: si plus glorieuse prophétesse que celle d'Isaïe,
qui aussi, selon saint Jérôme, n'en est qu'une figure imparfaite, elle voit que
toutes les races futures la publieront bienheureuse, c'est à cause qu'il a plu
à Dieu de regarder la bassesse de sa servante (— 4 Luc, I, 47, 48 et seqq) : il
semble qu'elle n'ose dire qu'elle est vierge et mère tout ensemble, et elle
n'exprime un si grand don qu'en disant que celui qui seul est puissant lui a
fait de grandes choses, et qu'il a voulu exercer la toute-puissance de son bras
(Ibid.). Au surplus personne n'ignore qu'entendant parler tout le monde de son
fils, elle garde un perpétuel silence, sans dire ce qu'elle en savait, ni la
manière dont il lui avait été donné : de sorte que la plus excellente de toutes
les créatures était en même temps la plus humble, et celle qui se distinguait
le moins du commun des femmes. On voit donc la convenance manifeste de tout le
mystère, rien n'étant plus propre à une vierge que le silence et l'humilité.
Que ce soit donc là le
glorieux titre du Messie, d'être fils d'une vierge : qu'il soit seul caractérisé
par ce beau nom : songeons qu'il a trouvé au-dessous de lui, même la sainteté
nuptiale, puisqu'il n'a voulu lui donner aucune part à sa naissance : purifions
notre conscience de tous les désirs charnels : quand il nous faudra participer
à cette chair virginale, songeons à la pureté de la vierge qui le reçut dans
son sein : honorons ensemble, avec la distinction convenable, le fils de la
Vierge et la mère vierge, puisque le fils de la Vierge est le
Fils de Dieu, et que la mère vierge est Mère de Dieu : reconnaissons dans ces
deux mots, mère vierge et fils de la Vierge, la plus belle relation qui puisse
jamais être conçue : adorons Jésus-Christ comme vrai Dieu ; mais confessons à
la fois que ce qu'il a le plus approché de lui, est celle qu'en se faisant
homme, il a daigné choisir pour être sa mère.
Je pourrais m'ouvrir
encore ici une nouvelle et longue carrière, si je voulais rechercher avec les
saints Pères les causes de l'obscurité de quelques prophéties. Saint Pierre
nous dit dans sa seconde épître que « nous n'avons rien de plus ferme que le
discours prophétique, » et que nous devons y être « attentifs comme à un
flambeau qui reluit dans un lieu obscur et ténébreux (II Petr., I, 19). » C'est
donc un flambeau, mais qui reluit dans un lieu obscur, dont il ne dissipe pas
toutes les ténèbres. Si tout était obscur dans les prophéties, nous marcherions
comme à tâtons dans une nuit profonde, en danger de nous heurter à chaque pas
et sans jamais pouvoir nous convaincre : mais aussi, si tout y était clair,
nous croirions être dans la patrie et dans la pleine lumière de la vérité, sans
reconnaître le besoin que nous avons d'être guidés, d'être instruits, d'être
éclairés dans l'intérieur par le Saint-Esprit, et au dehors par l'autorité de
l'Eglise. Je pourrais encore me jeter dans une plus haute contemplation sur le
tissu des Ecritures que Dieu a voulu composer exprès d'obscurité et de lumière,
afin, comme dit saint Augustin, de rassasier notre intelligence par la lumière
manifeste et de mettre notre foi à l'épreuve par les endroits obscurs. En un
mot, il a voulu qu'on ait pu faire à l'Eglise de mauvais procès ; mais il a
voulu aussi que les humbles enfants de l'Eglise y pussent assez aisément
trouver des principes pour les décider; et s'il reste, comme il en reste
beaucoup, des endroits impénétrables, ou à quelques-uns de nous ou à nous tous
dans cette vie, le même saint Augustin nous console en nous disant que, soit
dans les lieux obscurs, soit dans les lieux clairs, l'Ecriture contient
toujours les mêmes vérités, qu'on est bien aise d'avoir à chercher pour les
mieux goûter quand on les trouve : et où l'on ne trouve rien, on demeure aussi
content de son ignorance que de son savoir, puisqu'après tout il est aussi beau
de vouloir bien ignorer ce que Dieu nous cache, que d'entendre et de contempler
ce qu'il nous découvre. Marchons donc dans les Ecritures en toute humilité et
tremblement ; et pour ne chopper jamais, ne soyons pas plus sages ni plus
savants qu'il ne faut, mais tenons-nous chacun renfermés dans les bornes qui
nous sont données.
Je prie Dieu qu'il vous
conserve la santé, et vous donne tout le repos que peut souhaiter un homme de
bien.
Signé + Bénigne, év.
de Meaux.
À Paris, le 8 de novembre
1703.
SOURCE : https://www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/bossuet/volume002/003.htm
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Jerónimo Cosida (1510–1592), Profeta Isaías, circa 1580, oil on pine wood, 130 x 61, Saragossa Museum
6 July on
some calendars
Profile
Eighth century BC Old
Testament prophet. Killed at the order of King Manasses
of Juda.
sawn in two
buried under
an oak tree
elderly man holding
a scroll that
reads “Ecce Virgo Concipiet”
old man being sawn in two
robed figure holding
a saw
Additional
Information
Book
of Saints, by the Monks of
Ramsgate
Roman
Martyrology, 1914 edition
Saints
of the Day, by Katherine Rabenstein
books
Our Sunday Visitor’s Encyclopedia of Saints
other
sites in english
images
video
sitios
en español
Martirologio Romano, 2001 edición
sites
en français
fonti
in italiano
Martirologio Romano, 2005 edition
MLA
Citation
“Isaiah the
Prophet“. CatholicSaints.Info. 14 March 2026. Web. 21 April 2026.
<https://catholicsaints.info/isaiah-the-prophet/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/isaiah-the-prophet/
Russian icon of the
Prophet Isaiah, 18th century, iconostasis of Transfiguration Church, Kizhi monastery, Karelia, Russia
Article
(Saint) Prophet, Martyr
(July 6) (7th century B.C.) One of the Greater Prophets and writer of a Book in
the Canon of Holy Scripture. Tradition tells us that he was sawn in two
(Hebrews 11:37) by order of King Manasses of Juda (B.C. 68), and buried under
an oak tree. His tomb was still recognised in the fifth century of our era,
when his relics were enshrined in a Christian church. His Feast is generally
kept in the East; but also in some churches of the West.
MLA
Citation
Monks of Ramsgate.
“Isaias”. Book of Saints, 1921. CatholicSaints.Info.
12 August 2017. Web. 21 April 2026.
<https://catholicsaints.info/book-of-saints-isaias/>
SOURCE : https://catholicsaints.info/book-of-saints-isaias/
Enguerrand Quarton (1411–1466), Prophète Isaïe, panneau du diptyque d'Altenburg, 11.5 x 20.4, Pinacoteca Vaticana
Isaias (Isaiah), Prophet
(RM)
Died c. 681 BC. Isaiah is
the great poet and believer of the Old Testament, and one of the four major
prophets of the Old Testament. He lived at a time when the people of Israel had
settled in Canaan; David and Solomon had formed the Hebrew religion, the temple
had been built and Josiah had just ended a long and useful reign.
In 740 BC, the year of
Josiah's death, Isaiah had a vision of the Lord sitting on a throne surrounded
by seraphim. Each had six wings: "And one cried to another, and said,
'Holy, holy, holy, is the Lord of hosts: the whole earth is full of His
glory"--words which today form part of the Mass. The God of Isaiah was a
God of Holiness, and the beginnings of his vocation were marked by majesty,
piety, and grandeur.
Tradition tells us that
Isaiah was sawn in two by order of King Manassas of Judah, and buried under an
oak tree. His tomb was still venerated in the 5th century AD
(Benedictines).
SOURCE : http://www.saintpatrickdc.org/ss/0706.shtml
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Fra
Bartolomeo, Isaia, olio su tavola,
200 x140, 1514-1516 circa, Galleria dell'Accademia a Firenze.
Isaias
Among the writers whom the Hebrew
Bible styles the "Latter Prophets" foremost stands
"Isaias, the holy prophet .
. . the great prophet,
and faithful in the sight of God"
(Eccliasticus
48:23-25).
Life
The name Isaias signifies "Yahweh is salvation".
It assumes two different forms in the Hebrew Bible: for in the
text of the Book of Isaias and in
the historical writings of the Old
Testament, for example in 2
Kings 19:2; 2
Chronicles 26:22; 32:20-32,
it is read Yeshá'yahu, whereas the collection of the Prophet's utterances
is entitled Yeshá'yah, in Greek 'Esaías, and
in Latin usually Isaias, but sometimes Esaias. Four
other persons of
the same name are mentioned in the Old
Testament (Ezra
8:7; 8:19; Nehemiah
11:7; 1
Chronicles 26:25); while the names Jesaia (1
Chronicles 25:15), Jeseias (1
Chronicles 3:21; 25:3)
may be regarded as mere variants. From the Prophet himself (i, 1; ii,
1) we learn that he was the son of Amos. Owing to the similarity
between Latin and Greek forms of this name and that of the
Shepherd-Prophet of Thecue, some Fathers mistook the Prophet Amos for
the father of Isaias. St.
Jerome in the preface to his "Commentary on Amos" (P.L.,
XXV, 989) points out this error.
Of Isaias's ancestry we know nothing;
but several passages of his prophecies (iii, 1-17, 24; iv, 1; viii,
2; xxxi, 16) lead us to believe that he belonged to one of the
best families of Jerusalem.
A Jewish tradition recorded in
the Talmud (Tr. Megilla, 10b.) held him to be a nephew of King
Amasias. As to the exact time of the Prophet's birth we
lack definite data; yet he is believed to have been about twenty years of age
when he began his public ministry. He was a citizen, perhaps a native, of Jerusalem.
His writings give unmistakable signs of high culture. From
his prophecies (vii and viii) we learn that
he married a woman whom
he styles "the prophetess"
and that he had two sons, She'ar-Yashub and Maher-shalal-hash-baz. Nothing
whatever indicates that he was twice married as some fancy on the
gratuitous and indefensible supposition that the 'almah of vii, 14,
was his wife.
The prophetical ministry of Isaias
lasted wellnigh half a century, from the closing year of Ozias, King
of Juda, possibly up to that of Manasses. This period was one of
great prophetical activity. Israel and Juda indeed
were in sore need of guidance. After the death of Jeroboam
II revolution followed upon revolution and the northern kingdom had sunk
rapidly into an abject vassalage to the Assyrians.
The petty nations of the West, however, recovering from the severe blows
received in the beginning of the eighth century, were again
manifesting aspirations of independence. Soon Theglathphalasar III
marched his armies towards Syria;
heavy tributes were levied and utter ruin threatened on those who would show
any hesitation to pay. In 725 Osee, the last King of Samaria,
fell miserably under the onslaught of Salmanasar IV, and three years
later Samaria succumbed to the hands of the Assyrians.
In the meantime the Kingdom of Juda hardly fared better. A
long period of peace had enervated characters, and the young, inexperienced,
and unprincipled Achaz was no match for the Syro-Israelite coalition
which confronted him. Panic-stricken he, in spite of the
remonstrances of Isaias, resolved to appeal to Theglathphalasar.
The help of Assyria was
secured, but the independence of Juda was thereby practically
forfeited. In order to explain clearly the political situation to which so many
allusions are made in Isaias's writings there is here subjoined
a brief chronological sketch of the period: 745,
Theglathphalasar III, king of Assyria;
Azarias (A. V. Uzziah), of Juda; Manahem (A.
V. Menahem) of Samaria;
and Sua of Egypt;
740, death of Azarias; Joatham (A. V. Jotham), king of Juda; capture
of Arphad (A. V. Arpad) by Theglathphalasar III (Isaiah
10:9); 738, campaign of Theglathphalasar against Syria;
capture of Calano (A. V. Calno) and Emath (A. V. Hamath); heavy tribute
imposed upon Manahem (2
Kings 15:19-20); victorious wars of
Joatham against the Ammonites (2
Chronicles 27:4-6); 736, Manahem succeeded
by Phaceia (A. V. Pekahiah); 735, Joatham succeeded by Achaz (2
Kings 16:1); Phaceia replaced by Phacee (A. V. Pekah), son of
Remelia (A. V. Remaliah), one of his captains; Jerusalem besieged
by Phacee in alliance with Rasin (A. V. Rezin), king of Syria (2
Kings 16:5; Isaiah
7:1-2); 734, Theglathphalasar, replying to Achaz' request for
aid, marches against Syria and Israel,
takes several cities of North and East Israel (2
Kings 15:29), and banishes their inhabitants; the Assyrian allies
devastate part of the territory of Juda and Jerusalem;
Phacee slain during a revolution in Samaria and
succeeded by Osee (A. V. Hoshea); 733, unsuccessful expeditions
of Achaz against Edom (2
Chronicles 28:17) and the Philistines (20);
732, campaign of Theglathphalasar against Damascus; Rasin besieged in his
capital, captured, and slain; Achaz goes
to Damascus to pay homage to the Assyrian ruler (2
Kings 16:10-19); 727, death of Achaz; accession of Ezechias (2
Kings 18:1); in Assyria Salmanasar IV succeeds Theglathphalasar
III, 726, campaign of Salmanasar against Osee (2
Kings 17:3); 725, Osee makes alliance with Sua, king of Egypt (2
Kings 17:4); second campaign of Salmanasar IV, resulting in the capture and
deportation of Osee (2
Kings 17:4); beginning of the siege of Samaria;
722, Sargon succeeds Salmanasar IV in Assyria; capture of Samaria by
Sargon; 720, defeat of Egyptian army
at Raphia by Sargon; 717, Charcamis,
the Hittite stronghold on the Euphrates, falls into the hands of
Sargon (Isaiah
10:8); 713, sickness of Ezechias (2
Kings 20:1-11; Isaiah
38); embassy from Merodach Baladan to Ezechias (2
Kings 20:12-13; Isaiah
39); 711, invasion of Western Palestine by Sargon; siege and capture
of Azotus (A. V. Ashdod; Isaiah
20); 709, Sargon defeats Merodach Baladan, seizes Babylon, and assumes
title of king of Babylon; 705, death of Sargon; accession of
Sennacherib; 701, expedition of Sennacherib against Egypt;
defeat of latter at Elteqeh; capture of Accaron (A. V. Ekron);
siege of Lachis; Ezechias's embassy; the conditions laid
down by Sennacherib being found too hard the king of Juda prepares to
resist the Assyrians;
destruction of part of the Assyrian army;
hurried retreat of the rest (2
Kings 18; Isaiah
36:37); 698, Ezechias is succeeded by his son Manasses.
The wars of
the ninth century and the peaceful security following them produced their
effects in the latter part of the next century. Cities sprang up; new pursuits,
although affording opportunities of easy wealth, brought about also an
increase of poverty. The contrast between class and class became daily
more marked, and the poor were oppressed by the rich with
the connivance of the judges. A social state founded
on iniquity is doomed. But as Israel's social corruption
was greater than Juda's, Israel was
expected to succumb first. Greater likewise was
her religious corruption. Not only did idolatrous worship prevail
there to the end, but we know from Osee what
gross abuses and shameful practices obtained in Samaria and
throughout the kingdom, whereas the religion of the people
of Juda on the whole seems to have been a little better. We know,
however, as regards these, that at the
very time of Isaias certain forms of idolatrous worship,
like that of Nohestan and of Moloch,
probably that also of Tammur and of the "host of heaven",
were going on in the open or in secret.
Commentators are at
variance as to when Isaias was called to the prophetical office.
Some think that previous to the vision related in vi, 1, he had
received communications from heaven. St.
Jerome in his commentary on the passage holds
that chapters i-v ought to be attributed to the last years of
King Ozias, then ch. vi would commence a new series begun in the year of
the death of that prince (740 B.C.; P.L., XXIV, 91; cf. St.
Gregory Nazianzen, Orat. ix; P.G., XXXV, 820). It is more commonly held,
however, that ch. vi refers to the first calling of the Prophet; St.
Jerome himself, in a letter to Pope
Damasus seems to adopt this view (P.L., XXII, 371;
cf. Hesychius "In Is.", P.G. XCIII, 1372), and St.
John Chrysostom, commenting upon Isaiah
6:5, very aptly contrasts the promptness of the Prophet with
the tergiversations of Moses and Jeremias. On the
other hand, since no prophecies appear to be later than 701 B.C., it
is doubtful if Isaias
saw the reign of Manasses at all; still a very old and
widespread tradition, echoed by the Mishna (Tr. Yebamoth, 49b;
cf. Sanhedr., 103b), has it that
the Prophet survived Ezechias and was slain in
the persecution of Manasses (2
Kings 21:16). This prince had him convicted of blasphemy,
because he had dared say: "I saw the Lord sitting upon
a throne" (vi, 1), a pretension in conflict with God's own
assertion in Exodus
33:20: "Man shall
not see me and live". He was accused, moreover, of having predicted
the ruin of Jerusalem and
called the holy city and the people of Juda by
the accursed names of Sodom and Gomorrah. According to
the "Ascension of Isaias", the Prophet's martyrdom consisted
in being sawed asunder. Tradition shows this to have been
unhesitatingly believed. The Targum on 2
Kings 21:6, admits it; it is preserved in two treatises of
the Talmud (Yebamoth, 49b; Sanhedr., 103b); St.
Justin (Dialogue
with Trypho 120), and many of the Fathers adopted it,
taking as unmistakable allusions to Isaias those words of the Hebrews
11:37, "they (the ancients) were cut asunder" (cf. Tertullian,
"De patient.", xiv; P.L., I, 1270; Orig., "In Is.,
Hom." I, 5, P.G., XIII, 223; "In Matt.", x, 18, P.G., XIII, 882;
"In Matt.", Ser. 28, P.G., XIII, 1637; "Epist. ad
Jul. Afr.", ix, P.G., XI, 65; St.
Jerome, "In Is.", lvii, 1, P.L., XXIV, 546-548; etc.). However,
little trust should be put in the strange details mentioned in the
"De Vit. Prophet." of pseudo-Epiphanius (P.G., XLIII, 397, 419).
The date of the Prophet's demise is not known.
The Roman Martyrology commemorates Isaias on 6 July.
His tomb is
believed to have been in Paneas in Northern Palestine, whence his relics were
taken to Constantinople in A.D. 442.
The literary activity
of Isaias is attested by the canonical book which bears his name;
moreover allusion is made in 2
Chronicles 26:22, to "Acts of Ozias first and last . . . written by
Isaias, the son of Amos, the prophet". Another passage of the same book
informs us that "the rest of the acts of Ezechias and
his mercies, are written in the Vision of Isaias, son
of Amos, the prophet", in the Book of
the Kings of Juda and Israel.
Such at least is the reading of the Massoretic Bible,
but its text here, if we may judge from the variants of
the Greek and St.
Jerome, is somewhat corrupt.
Most commentators who believe the passage to
be authentic think that the writer refers to Isaiah
36-39.
We must finally mention the "Ascension of Isaias", at one time
attributed to the Prophet, but never admitted into the Canon.
The book of Isaias
The canonical Book of Isaias
is made up of two distinct collections of discourses, the one
(chapters 1-35) called sometimes the "First Isaias"; the other
(chapters 40-66) styled by many modern critics the "Deutero- (or
Second) Isaias"; between these two comes a stretch
of historical narrative; some authors, as Michaelis and Hengstenberg,
holding with St.
Jerome that the prophecies are placed
in chronological order; others, like Vitringa and Jahn, in
a logical order;
others finally, like Gesenius, Delitzsch, Keil, think the actual order is
partly logical and
partly chronological. No less disagreement prevails on the question of the
collector. Those who believe that Isaias is the author of all
the prophecies contained in the book generally fix upon
the Prophet himself. But for the critics who question
the genuineness of some of the parts, the compilation is by a late
and unknown collector. It would be well, however, before suggesting a solution
to analyse cursorily the contents.
First Isaias
In the
first collection (cc. i-xxxv) there seems to be a grouping of the
discourses according to their subject-matter: (1) cc.
i-xii, oracles dealing with Juda and Israel;
(2) cc. xiii-xxiii, prophecies concerning (chiefly) foreign nations;
(3) cc. xxiv-xxvii, an apocalypse; (4) cc. xxviii-xxxiii, discourses on
the relations of Juda to Assyria; (5) cc. xxxiv-xxxv,
future of Edom and Israel.
First section
In the first group
(i-xii) we may distinguish separate oracles. Ch. i arraigns Jerusalem for
her ingratitude and unfaithfulness; severe chastisements have proved unavailing;
yet forgiveness can be secured by a true change
of life. The ravaging of Juda points to either
the time of the Syro-Ephraimite coalition (735) or
the Assyrian invasion (701). Ch. ii
threatens judgment upon pride and
seems to be one of the earliest of the Prophet's utterances. It is
followed (iii-iv) by a severe arraignment of the nation's rulers for
their injustice and
a lampoon against the women of Sion for
their wanton luxury. The beautiful apologue of the vineyard serves as a preface
to the announcement of the punishment due to the
chief social disorders. These seem to point to the last days of
Joatham, or the very beginning of the reign of Achaz (from 736-735
B.C.). The next chapter (vi), dated in the year of the
death of Ozias (740), narrates the calling of the Prophet. With
vii opens a series of utterances not inappropriately called
"the Book of Emmanuel"; it is made up
of prophecies bearing on the Syro-Ephraimite war,
and ends in a glowing description (an independent oracle?)
of what the country will be under a future sovereign (ix, 1-6). Ch. ix, 7-x, 4,
in five strophes announces that Israel is
foredoomed to utter ruin; the allusion to rivalries
between Ephraim and Manasses possibly has to do with the
revolutions which followed the death of Jeroboam II; in this case
the prophecy might date some time between 743-734. Much
later is the prophecy against Assur (x, 5-34), later than
the capture of Arshad (740), Calano (738), or Charcamis (717).
The historical situation therein described suggests
the time of Sennacherib's invasion (about 702 or 701 B.C.). Ch. xi
depicts the happy reign
to be of the ideal king, and a hymn of
thanksgiving and praise (xii) closes this first division.
Second section
The first
"burden" is aimed at Babylon (viii, 1-xiv, 23). The
situation presupposed by the Prophet is that of the Exile; a fact
that inclines some to date it shortly before 549, against others who
hold it was written on the death of Sargon (705). Ch. xiv, 24-27, foretelling
the overthrow of the Assyrian army
on the mountains of Juda, and regarded by some as a misplaced part of
the prophecy against Assur (x, 5-34), belongs no doubt to
the period of Sennacherib's campaign. The next passage (xiv, 28-32) was
occasioned by the death of some foe of the Philistines:
the names of Achaz (728), Theglathphalasar III (727), and Sargon
(705) have been suggested, the last appearing more
probable. Chapters xv-xvi, "the burden of Moab", is
regarded by many as referring to the reign of Jeroboam II, King of Israel (787-746);
its date is conjectural. The ensuing "burden of Damascus"
(xvii, 1-11), directed against the Kingdom
of Israel as well, should be assigned to about 735 B.C. Here follows a
short utterance on Ethiopia (prob.
702 or 701). Next comes the remarkable prophecy about Egypt (xix),
the interest of which cannot but be enhanced by the recent
discoveries at Elephantine (vv. 18, 19). The date presents a
difficulty, the time ranging, according to diverse opinions, from 720
to 672 B.C.. The oracle following
(xx), against Egypt and Ethiopia,
is ascribed to the year in which Ashdod was besieged by the Assyrians (711). Just what
capture of Babylon is alluded to in "the burden of the desert of
the sea" (xxi, 1-10) is not easy to determine, for during the lifetime
of Isaias Babylon was thrice besieged and taken (710, 703, 696
B.C.). Independent critics seem inclined to see here a description of
the taking of Babylon in 528 B.C., the same description being the
work of an author living towards the close of the Babylonian
Captivity. The two short prophecies, one on Edom (Duma;
xxi, 11-12) and one on Arabia (xxi, 13-17), give no clue as to when
they were uttered. Ch. xxii, 1-14, is a rebuke addressed to the inhabitants
of Jerusalem.
In the rest of the chapter Sobna (Shebna) is the object of
the Prophet's reproaches and threats (about 701 B.C.). The section
closes with the announcement of the ruin and the restoration of Tyre (xxiii).
Third section
The third section of the
first collection includes chapters xxiv-xxviii, sometimes
called "the Apocalypse of Isaias". In the first part
(xxiv-xxvi, 29) the Prophet announces for an undetermined future
the judgment which shall precede the kingdom
of God (xxiv); then in symbolic terms he describes the happiness of
the good and the punishment of the wicked (xxv). This is
followed by the hymn of
the elect (xxvi,
1-19). In the second part (xxvi, 20-xxvii) the Prophet depicts
the judgment hanging over Israel and
its neighbours. The date is most unsettled among
modern critics, certain passages being attributed to 107 B.C.,
others even to a date lower than 79 B.C.. Let it be remarked,
however, that both the ideas and
the language of these four chapters support
the tradition attributing this apocalypse to Isaias.
The fourth division opens with a pronouncement of woe
against Ephraim (and perhaps Juda; xxviii, 1-8), written prior
to 722 B.C.; the historical situation implied in xxviii, 9-29, is a
strong indication that this passage was written about 702 B.C. To the
same date belong
xxix-xxxii, prophecies concerned with the campaign of Sennacherib.
This series fittingly concludes with a triumphant hymn (xxxiii),
the Prophet rejoicing in the deliverance of Jerusalem (701). Chapters xxxi-xxxv,
the last division, announce the devastation of Edom,
and the enjoyment of bountiful blessings by
ransomed Israel.
These two chapters are thought by several modern critics to
have been written during the captivity in the sixth century. The
foregoing analysis does not enable us to assert indubitably that this
first collection as such is the work of Isaias; yet as
the genuineness of almost all these prophecies cannot be
seriously questioned, the collection as a whole might still possibly
be attributed to the last years of the Prophet's life or shortly
afterwards. If there really be passages reflecting a later epoch, they found
their way into the book in the course of time on
account of some analogy to the genuine writings of Isaias. Little
need be said of xxxvii-xxxix. The first two chapters narrate the
demand made by Sennacherib—the surrender of Jerusalem,
and the fulfillment of Isaias's predictions of its deliverance; xxxviii
tells of Ezechias's illness, cure, and song of thanksgiving; lastly
xxxix tells of the embassy sent by Merodach Baladan and
the Prophet's reproof of Ezechias.
Second Isaias
The
second collection (xl-lvi) deals throughout with Israel's restoration
from the Babylonian exile.
The main lines of the division as proposed by the Jesuit Condamine are
as follows: a first section is concerned with the mission and work of Cyrus; it
is made up of five pieces: (a) xl-xli: calling of Cyrus to be Yahweh's instrument
in the restoration of Israel;
(b) xlii, 8-xliv, 5: Israel's deliverance
from exile; (c) xliv, 6-xlvi, 12: Cyrus shall free Israel and
allow Jerusalem to
be built; (d) xlvii: ruin of Babylon; (e) xlviii: past dealings of God with
his people are an earnest for the future. Next to be taken up is another group
of utterances, styled by German scholars
"Ebed-Jahweh-Lieder"; it is made up of xlix-lv (to which xlii, 1-7,
should be joined) together with lx-lxii. In this section we hear of the calling
of Yahweh's servant
(xlix, 1-li, 16); then of Israel's glorious home-coming (li,
17-lii, 12); afterwards is described the servant of Yahweh ransoming
his people by his sufferings and death (xlii, 1-7; lii, 13-15; liii, 1-12);
then follows a glowing vision of the new Jerusalem (liv,
1-lv, 13, and lx, 1-lxii, 12). Ch. lvi, 1-8, develops this idea,
that all the upright of heart, no matter what their
former legal status, will be admitted to Yahweh's new
people. In lvi, 9-lvii, the Prophet inveighs against the idolatry and immorality so
rife among the Jews;
the sham piety with
which their fasts were
observed (lvii). In lix the Prophet represents the
people confessing their chief sins;
this humble acknowledgment
of their guilt prompts Yahweh to
stoop to those who have "turned from rebellion". A dramatic
description of God's vengeance
(lxiii, 1-7) is followed by a prayer for
mercy (lxiii, 7-lxiv, 11), and the book closes upon the picture of the
punishment of the wicked and the happiness of the good. Many
perplexing questions are raised by the exegesis of
the "Second Isaias". The "Ebed-Jahweh-Lieder", in
particular, suggest many difficulties. Who is this "servant of Yahweh"?
Does the title apply to the same person throughout
the ten chapters? Had the writer in view
some historical personage of past ages, or one belonging to his own
time, or the Messias to
come, or even some ideal person?
Most commentators see in the "servant of Yahweh"
an individual. But is that individual one of the
great historical figures of Israel?
No satisfactory answer has been given. The names of Moses, David, Ozias, Ezechias, Isaias, Jeremias, Josias,
Zorobabel, Jechonias, and Eleazar have all been suggested as being
the person. Catholic exegesis has
always pointed out the fact that all the features of the "servant of Yahweh"
found their complete realization in the person of Our
Lord Jesus Christ. He therefore should be regarded as the
one individual described by the Prophet. The
"Second Isaias" gives rise to other more critical and less
important problems. With the exception of one or two passages, the point of
view throughout this section is that of the Babylonian
Captivity; there is an unmistakable difference between the style of these
twenty-seven chapters and that of the "First Isaias";
moreover, the theological ideas of
xl-lxvi show a decided advance on those found in the first
thirty-nine chapters. If this be true,
does it not follow that xl-lxvi are not by the same author as
the prophecies of the first collection, and may there not
be good grounds for attributing the authorship of
these chapters to a "second Isaias" living towards the
close of the Babylonian
Captivity? Such is the contention of most of the modern non-Catholic
scholars.
This is hardly the place
for a discussion of so intricate a question. We therefore limit ourselves to
stating the position of Catholic scholarship
on this point. This is clearly set out in the decision issued by the Pontifical
Biblical Commission, 28 June, 1908. (1) Admitting
the existence of true prophecy;
(2) There is no reason why "Isaias and the other Prophets should
utter prophecies concerning only those things which were about to
take place immediately or after a short space of time" and
not "things that should be fulfilled after many ages". (3) Nor does
anything postulate that the Prophets should "always address as
their hearers, not those who belonged to the future, but only those who were
present and contemporary, so that they could be understood by them".
Therefore it cannot be asserted that "the second part of
the Book of Isaias (xl-lxvi), in which
the Prophet addresses as one living amongst them, not the Jews who
were the contemporaries of Isaias, but the Jews mourning
in the Exile of Babylon, cannot have for its author Isaias himself,
who was dead long before, but must be attributed to some
unknown Prophet living among the exiles". In other words,
although the author of Isaias xl-lxvi does speak from the point of view of
the Babylonian
Captivity, yet this is no proof that
he must have lived and written in those times. (4) "The
philological argument from language and style against the identity of the
author of the Book of Isaias is not to be considered
weighty enough to compel a man of judgment, familiar
with Hebrew and criticism, to acknowledge in the same book a
plurality of authors". Differences of language and style between the parts
of the book are neither denied nor underrated; it is asserted only that such as
they appear, they do not compel one to admit the plurality of authors. (5)
"There are no solid arguments to the fore, even taken cumulatively,
to prove that the book of Isaias is to be attributed not
to Isaias himself alone, but to two or rather to many authors".
Appreciation of the work
of Isaias
It may not be useless shortly
to set forth the prominent features of the great Prophet, doubtless one of
the most striking personalities in Hebrew history. Without holding
any official position, it fell to the lot of Isaias to take an active part
during well nigh forty troublesome years in controlling the policy of his
country. His advice and rebukes were sometimes unheeded, but experience finally
taught the rulers of Juda that to part from
the Prophet's views meant always a set-back for the political
situation of Juda. In order to understand the trend of his policy it
is necessary to remember by
what principle it was animated. This principle he derived from his
unshaken faith in God governing
the world, and particularly His own people and the nations coming in contact
with the latter. The people of Juda, forgetful of their God,
given to idolatrous practices
and social disorders of many kinds, had paid little heed to former
warnings. One thing only alarmed them, namely that hostile nations were
threatening Juda on all sides; but were they not the chosen people
of God?
Certainly He would not allow His own nation to be destroyed, even as others had
been. In the meantime prudence dictated
that the best possible means be taken to save themselves from present
dangers. Syria and Israel were
plotting against Juda and her king; Juda and her king
would appeal to the mighty nation of the North, and later to the King
of Egypt.
Isaias would not hear
aught of this short-sighted policy, grounded only on human prudence,
or a false religious confidence,
and refusing to look beyond the moment. Juda was in terrible
straits; God alone
could save her; but the first condition laid down for the
manifestation of His power
was moral and social reformation. Syrians, Ephraimites, Assyrians,
and all the rest were but the instruments of the judgment of God,
the purpose of which is the overthrow of sinners. Certainly Yahweh will
not allow His people to be utterly destroyed; His covenant He will keep; but it
is vain to hope that well-deserved chastisement may be escaped. From
this view of the designs of God never
did the faith of Isaias
waver. He first proclaimed this message at the beginning of the reign
of Achaz. The king and his counsellors saw no salvation for Juda except
in an alliance with, that is an acknowledgment of vassalage to, Assyria.
This the Prophet opposed with all his might. With his keen foresight
he had clearly perceived that the real danger to Juda was not
from Ephraim and Syria,
and that the intervention of Assyria in
the affairs of Palestine involved a complete overthrow of the balance of power along
the Mediterranean coast. Moreover, the Prophet entertained no doubt but
that sooner or later a conflict between the rival empires of the Euphrates and
the Nile must arise, and then their hosts would swarm over the land
of Juda. To him it was clear that the course proposed
by Juda's self-conceited politicians was like
the mad flight of "silly doves", throwing themselves
headlong into the net. Isaias's advice was not followed and one by one the
consequences he had foretold were realized. However, he continued to proclaim
his prophetical views of the current events. Every new event of
importance is by him turned into a lesson not only to Juda but to all
the neighbouring nations. Damascus has fallen;
so will the drunkards and revellers of Samaria see
the ruin of their city. Tyre boasts
of her wealth and impregnable position; her doom is no
less decreed, and her fall will all the more astound the
world. Assyria herself, fattened with the spoils of all
nations, Assyria "the rod of God's vengeance",
when she will have accomplished her providential destiny, shall meet
with her fate. God has
thus decreed the doom of all nations for the accomplishment of His
purposes and the establishment of a new Israel cleansed
from all past defilements.
Judean politicians
towards the end of the reign of Ezechias had planned an alliance with
the King of Egypt against Assyria and
carefully concealed their purpose from the Prophet. When the latter came
to know the
preparations for rebellion, it was already too late to undo what had been done.
But he could at least give vent to his anger (see Isaiah
30), and we know both
from the Bible and
Sennacherib's own account of the campaign of 701 how the Assyrian army
routed the Egyptians at Altaku (Elteqeh of Joshua
19:44), captured Accaron, and sent a detachment to
ravage Juda; Jerusalem,
closely invested, was saved only by the payment of an enormous ransom.
The vindication of Isaias's policy, however, was not yet complete.
The Assyrian army
withdrew; but Sennacherib, apparently thinking it unsafe to leave in his wake a
fortified city like Jerusalem,
demanded the immediate surrender of Ezechias's capital. At the
command of Ezechias, no answer was given to the message; but the
king humbly bade Isaias to intercede for the city.
The Prophet had for the king a reassuring message. But the respite in
the Judean capital was short. Soon a new Assyrian embassy
arrived with a letter from the king containing an ultimatum. In the panic-stricken
city there was a man of whom Sennacherib had taken no account; it was by him
that the answer was to be given to the ultimatum of the proud Assyrians:
"The virgin, the daughter
of Sion hath despised thee and laughed thee to scorn; . . .
He shall not come into this city, nor shoot an arrow into it. . . . By the way
that he came, he shall return, and into this city he shall not come, saith the
Lord" (xxxvii, 22, 33). We know in
reality how a sudden catastrophe overtook the Assyrian army
and God's promise
was fulfilled. This crowning vindication of the
Divinely inspired policy of Isaias prepared the hearts of
the Jews for
the religious reformation brought about by Ezechias, no doubt along
lines laid down by the Prophet.
In reviewing the
political side of Isaias's public life, we have already seen something of
his religious and social ideas;
all these view-points were indeed most intimately connected in his
teaching. It may be well now to dwell a little more fully on this part of
the Prophet's message. Isaias's description of
the religious condition of Juda in the latter part of
the eighth century is anything but flattering. Jerusalem is
compared to Sodom and Gomorrah; apparently the bulk of the
people were superstitious rather
than religious. Sacrifices were offered out of
routine; witchcraft and divination were in honour;
nay more, foreign deities were
openly invoked side by side with the true
God, and in secret the immoral worship of some of
these idols was widely indulged in, the higher-class and
the Court itself giving in this regard an abominable example.
Throughout the kingdom there was corruption of higher officials,
ever-increasing luxury among the wealthy, wanton haughtiness of women,
ostentation among the middle-class people, shameful partiality of
the judges, unscrupulous greed of
the owners of large estates, and oppression of the poor and lowly.
The Assyrian suzerainty did not change anything in this woeful state
of affairs. In the eyes of Isaias this order of things was intolerable;
and he never tired repeating it could not last. The
first condition of social reformation was the downfall of
the unjust and
corrupt rulers; the Assyrians were
the means appointed by God to
level their pride and
tyranny with the dust. With their mistaken ideas about God,
the nation imagined He did not concern Himself about the dispositions
of His worshippers. But God loathes sacrifices offered by
". . . hands full of blood. Wash yourselves, be clean, . . .
relieve the oppressed, judge for the fatherless, defend
the widow.
. . . But if you will not, . . . the sword shall devour you" (i,
15-20). God here
appears as the avenger of disregarded human justice as
much as of His Divine rights.
He cannot and will not let injustice,
crime, and idolatry go
unpunished. The destruction of sinners will inaugurate an era
of regeneration, and a little circle
of men faithful to God will
be the first-fruits of
a new Israel free
from past defilements and ruled by a scion of David's House. With the
reign of Ezechias began a period
of religious revival. Just how far the reform extended we
are not able to state; local sanctuaries around which heathenish abuses
had gathered were suppressed, and many 'asherîm and masseboth were
destroyed. It is true the
times were not ripe for a radical change, and there was little response to
the appeal of the Prophet for moral amendment and
redress of social abuses.
The Fathers
of the Church, echoing the eulogy of Jesus, son of Sirach (Ecclesiasticus
48:25-28), agree that Isaias was the greatest of
the literary Prophets (Eusebius,
"Præp. Evang.", v, 4, P.G., XXII, 370; "Synops. Script.
S.", among the works of St. Athan., P.G., XXXVIII, 363; St.
Cyril of Jerusalem, "In Is., Prooem.", P.G., LXX, 14; St.
Isidore of Pelusium, "Epist.", i, 42, P.G., LXXVIII,
208; Theodoret., "In Is. Argum.", P.G., LXXXI, 216; St.
Jerome, "Prol. in Is.", P.L., XXIV, 18; "Præf. ad Paul. et
Eustoch.", P.L., XXXII, 769; City
of God XVIII.29). Isaias's poetical genius was in every respect
worthy of his lofty position as a Prophet. He is unsurpassed in poetry,
descriptive, lyric, or elegiac. There is in his compositions an uncommon
elevation and majesty of conception, and an unparalleled wealth of
imagery, never departing, however, from the utmost propriety, elegance, and
dignity. He possessed an extraordinary power of adapting his language both to
occasions and audiences; sometimes he displays most exquisite tenderness,
and at other times austere severity; he successively assumes a mother's
pleading and irresistible tone, and the stern manner of an
implacable judge, now making use of delicate irony to bring home to his
hearers what he would have them understand, and then
pitilessly shattering their fondest illusions or wielding
threats which strike like mighty thunderbolts. His rebukes are neither
impetuous like those of Osee nor blustering like those
of Amos; he never allows the conviction of his mind or the
warmth of his heart to overdraw any feature or to overstep the limits assigned
by the most exquisite taste. Exquisite taste indeed is one of the leading
features of the Prophet's style. This style is rapid, energetic, full
of life and colour, and withal always chaste and dignified.
It moreover manifests a wonderful command of language. It has
been justly said that no Prophet ever had the same command
of noble thoughts; it may be as justly added that never perhaps did
any man utter lofty thoughts in more beautiful language. St.
Jerome rejected the idea that Isaias's prophecies were true poetry
in the full sense of the word (Præf. in Is., P.L., XXVIII, 772). Nevertheless
the authority of the illustrious Robert Lowth, in his "Lectures on
the Sacred Poetry of the Hebrews" (1753), esteemed "the
whole book of Isaiah to be poetical, a few passages excepted, which
if brought together, would not at most exceed the bulk of five or
six chapters". This opinion of Lowth, at first scarcely noticed,
became more and more general in the latter part of the nineteenth century, and
is now common among Biblical scholars.
Sources
In addition to general
and special commentaries consult: CHEYNE, Book of Isaiah chronologically
arranged (London, 1870); IDEM, Prophecies of Isaiah (London,
1880); IDEM, Introd. to the Book of Isaiah (London, 1895);
DRIVER, Isaiah: his life and times and the writings which bear his name (London,
1888); LOWTH, Isaiah, translation, dissert. and notes (London, 1778);
SKINNER, Isaiah (Cambridge, 1896); G. A. SMITH, Book of Isaiah (Expositor's
Bible, 1888-1890); W. R. SMITH, The Prophets of Israel and their place in
history (London, 1882); KNABENBAUER, Comment. in Isaiam prophetam (Paris,
1887); CONDAMINE, Livre d'Isaie, trad. critique avec notes et comment. (Paris,
1905; a volume of introduction to the same is forthcoming); LE HIR, Les
trois grandes prophètes, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel (Paris, 1877);
IDEM, Etudes Bibliques (Paris, 1878); DELITZSCH, Commentar über
das Buch Jesaja; tr. (Edinburgh, 1890); DUHM, Das Buch Jesaia (Gottingen,
1892); GESENIUS, Der Prophet Jesaja (Leipzig, 1820-1821);
EWALD, Die Propheten des Alten Bundes (Tübingen, 1840-1841); tr. by
F. SMITH, (London, 1876—); HITZIG, Der Prophet Jesaja übers. und ausgelegt (Heidelberg,
1833); KITTEL, Der Prophet Jesaia, 6th ed. of DILLMANN's work of the
same title (Leipzig, 1898); KNABENBAUER, Erklärung des Proph. Isaias (Freiburg,
1881); MARTI, Das Buch Jesaja (Tübingen, 1900).
Souvay,
Charles. "Isaias." The Catholic Encyclopedia. Vol.
8. New York: Robert Appleton Company, 1910. 12 Jul.
2015 <http://www.newadvent.org/cathen/08179b.htm>.
Transcription. This article was transcribed for New Advent by
WGKofron. With thanks to St. Mary's Church, Akron, Ohio.
Ecclesiastical
approbation. Nihil Obstat. October 1, 1910. Remy Lafort, S.T.D.,
Censor. Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York.
Copyright © 2026 by New Advent LLC. Dedicated to the Immaculate Heart of Mary.
SOURCE : http://www.newadvent.org/cathen/08179b.htm
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
British
(English) School, The Prophet Isaiah, circa 1610, oil on panel,
38 x 33, National Trust, Chastleton House
THE MARTYRDOM OF ISAIAH
[Chapter 1]
1 And it came to pass in
the twenty-sixth year of the reign of Hezekiah king of Judah that he
2 called Manasseh his
son. Now he was his only one. And he called him into the presence of Isaiah the
son of Amoz the prophet; and into the presence of Josab the son of Isaiah.
6b, 7 And whilst he
(Hezekiah) gave commands, Josab the son of Isaiah standing by, Isaiah said to
Hezekiah the king, but not in the presence of Manasseh only did he say unto
him: 'As the Lord liveth, whose name has not been sent into this world, [and as
the Beloved of my Lord liveth], and as the Spirit which speaketh in me liveth,
all these commands and these words shall be made of none effect by Manasseh thy
son, and through the agency of his hands I shall depart mid the torture of
8 my body. And Sammael
Malchira shall serve Manasseh, and execute all his desire, and he shall
9 become a follower of
Beliar rather than of me. And many in Jerusalem and in Judaea he shall cause to
abandon the true faith, and Beliar shall dwell in Manasseh, and by his hands I
shall be
10 sawn asunder.' And
when Hezekiah heard these words he wept very bitterly, and rent his garments,
11 and placed earth upon
his head, and fell on his face. And Isaiah said unto him: 'The counsel of
12 Sammael against
Manasseh is consummated: nought shall avail thee.' And on that day Hezekiah
13 resolved in his heart
to slay Manasseh his son. And Isaiah said to Hezekiah: ['The Beloved hath made
of none effect thy design, and] the purpose of thy heart shall not be
accomplished, for with this calling have I been called [and I shall inherit the
heritage of the Beloved].'
[Chapter 2]
1 And it came to pass
after that Hezekiah died and Manasseh became king, that he did not remember the
commands of Hezekiah his father but forgat them, and Sammael abode in Manasseh
2 and clung fast to him.
And Manasseh forsook the service of the God of his father, and he served
3 Satan and his angels
and his powers. And he turned aside the house of his father which had been
4 before the face of
Hezekiah the words of wisdom and from the service of God. And Manasseh
turned aside his heart to serve Beliar; for the angel of lawlessness, who is
the ruler of this world, is Beliar, whose name is Matanbuchus. And he delighted
in Jerusalem because of Manasseh, and he made him strong in apostatizing
(Israel) and in the lawlessness which was spread abroad in Jerusalem
5 And witchcraft and
magic increased and divination and augulation, and fornication, [and adultery],
and the persecution of the righteous by Manasseh and [Belachira, and] Tobia the
Canaanite, and John
6 of Anathoth, and by
(Zadok> the chief of the works. And the rest of the acts, behold they are
written
7 in the book of the
Kings of Judah and Israel. And when Isaiah the soll of Amoz saw the lawlessness
which was being perpetratcd in Jerusalem and the worship of Satan and his
wantonness, he
8 withdrew from Jerusalem
and settled in Bethlehem of Judah. And there also there was much
9 lawlessness, and
withdrawing from Bethlehem he settled on a mountain in a desert place. [And
Micaiah the prophet, and the aged Ananias, and Joel and Habakkuk, and his son
Josab, and many of the faithful who believed in the ascension into heaven,
withdrew and settled on the mountain.]
10 They were all clothed
with garments of hair, and they were all prophets. And they had nothing with
them but were naked, and they all lamented with a great lamentation because of
the going
11 astray of Israel. And
these eat nothing save wild herbs which they gathered on the mountains, and
having cooked them, they lived thereon together with Isaiah the prophet. And
they spent two years of
12 days on the mountains
and hills. [And after this, whilst they were in thc desert, there was a certain
man in Samaria named Belchlra, of the family of Zedekiah, the son of Chenaan, a
false prophet whose dwelling was in Bethlehem. Now Hezekiah the son of Chanani,
who was the brother of his father, and in the days of Ahab king of Israel had
been the teacher of the 400 prophets of Baal,
13 had himself smitten
and reproved Micaiah the son of Amada the prophet. And he, Micaiah, had been
reproved by Ahab and cast into prison. (And he was) with Zedekiah the prophet:
they were
14 with Ahaziah the son
of Ahab, king in Samaria. And Elijah the prophet of Tebon of Gilead was
reproving Ahaziah and Samaria, and prophesied regarding Ahaziah that he should
die on his bed of sickness, and that Samaria should be delivered into the hand
of Leba Nasr because he had slain
15 the prophets of God.
And when the false prophets, who were with Ahaziah the son of Ahab and
16 their teacher Gemarias
of Mount Joel had heard -now he was brother of Zedekiah -when they had heard,
they persuaded Ahaziah the king of Aguaron and slew Micaiah.
[Chapter 3]
1 And Belchlra recognized
and saw the place of Isaiah and the prophets who were with him; for he dwelt in
the region of Bethlehem, and was an adherent of Manasseh. And he prophesied
falsely in Jerusalem, and many belonging to Jerusalem were confederate with
him, and he was a Samaritan.
2 And it came to pass
when Alagar Zagar, king of Assyria, had come and captured Samaria and taken the
nine (and a half) tribes captive, and led them away to the mountains of the
Medes and the
3 rivers of Tazon; this
(Belchira) while still a youth, had escaped and come to Jerusalem in the days
of Hezekiah king of Judah, but he walked not in the ways of his father of
Samaria; for he feared
4 Hezekiah. And he was
found in the days of Hezekiah speaking words of lawlessness in Jerusalem.
5 And the servants of
Hezekiah accused him, and he made his escape to the region of Bethlehem.
6 And they persuaded . .
. And Belchlra accused Isaiah and the prophets who were with him, saying:
'Isaiah and those who are with him prophesy against Jerusalem and against the
cities of Judah that they shall be laid waste and (against the children of
Judah and) Benjamin also that they shall go into captivity, and also against
thee, O lord the king, that thou shalt go (bound) with hooks
8 and iron chains': But
they prophesy falsely against Israel and Judah. And Isaiah himself hath
9 said: 'I see more than
Moses the prophet.' But Moses said: 'No man can see God and live':
10 and Isaiah hath said:
'I have seen God and behold I live.' Know, therefore, O king, that he is lying.
And Jerusalem also he hath called Sodom, and the princes of Judah and Jerusalem
he hath declared to be the people of Gomorrah. And he brought many accusations
against Isaiah and the
11 prophets before
Manasseh. But Beliar dwelt in the heart of Manasseh and in the heart of the
12 princes of Judah and
Benjamin and of the eunuchs and of the councillors of the king. And the words
of Belchira pleased him [exceedingly], and he sent and seized Isaiah.
[Chapter 5]
1b, 2 And he sawed him
asunder with a wood-saw. And when Isaiah was being sawn in sunder Balchlra
stood up, accusing him, and all the false prophets stood up, laughing and
rejoicing because
3 of Isaiah. And
Balchlra, with the aid of Mechembechus, stood up before Isaiah, [laughing]
4 deriding; And Belchlra
said to Isaiah: 'Say: "I have lied in all that I have spoken, and likewise
5 the ways of Manasseh
are good and right. And the ways also of Balchlra and of his associates are
6, 7 good."' And
this he said to him when he began to be sawn in sunder. But Isaiah was
(absorbed)
8 in a vision of the
Lord, and though his eyes were open, he saw them . And Balchlra spake thus
to Isaiah: 'Say what I say unto thee and I will turn their heart, and I will
compel Manasseh
9 and the princes of
Judah and the people and all Jerusalem to reverence thee.' And Isaiah answered
and said: 'So far as I have utterance (I say): Damned and accursed be thou and
all thy powers and
10, 11 all thy house. For
thou canst not take (from me) aught save the skin of my body.' And they
12 seized and sawed in
sunder Isaiah, the son of Amoz, with a wood-saw. And Manasseh and
13 Balchlra and the false
prophets and the princes and the people [and] all stood looking on. And to the
prophets who were with him he said before he had been sawn in sunder: 'Go ye to
the region
14 of Tyre and Sidon; for
for me only hath God mingled the cup.' And when Isaiah was being sawn in
sunder, he neither cried aloud nor wept, but his lips spake with the Holy
Spirit until he was sawn in twain.
From The
Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament : THE APOCRYPHA AND
PSEUDEPIGRAPHA OF THE OLD TESTAMENT IN ENGLISH WITH INTRODUCTIONS AND CRITICAL AND EXPLANATORY NOTES TO THE SERVERAL BOOKS EDITED IN CONJUNCTION WITH MANY SCHOLARS BY R. H.
CHARLES, D. LITT., D. D. FELLOW OF MERTON COLLEGE, OXFORD FELLOW OF THE BRITISH
ACADEMY originally published by Clarendon Press, Oxford, 1913 Scanned and
Edited by Joshua Williams, Northwest Nazarene
College, 1995. Reformatted by Nelson Chin,
1999
SOURCE : http://www.ccel.org/c/charles/otpseudepig/martisah.htm
Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
Scuola
romana, Profeta Isaia, 1595-1610 ca, San Vitale (Rome) - Interior
Sant' Isaia Profeta
770 a.C. circa - 681 a.C.
circa
Discendente della casa
reale di Davide, Sant’Isaia è il maggiore dei cosiddetti “Grandi Profeti” di
Israele. Vissuto circa ottocento anni prima di Gesù, la tradizione vuole che
abbia avuto vita lunghissima e che, alla fine, sia morto da martire.
Etimologia: Isaia =
Jahvè è il mio aiuto, dall'ebraico.
Martirologio
Romano: Commemorazione di sant’Isaia, profeta, che, nei giorni di Ozia,
Iotam, Acaz ed Ezechia, re di Giuda, fu mandato a rivelare al popolo infedele e
peccatore la fedeltà e la salvezza del Signore a compimento della promessa
fatta da Dio a Davide. Presso i Giudei si tramanda che sia morto martire sotto
il re Manasse.
Di questo santo Profeta lo Spirito Santo nell’Ecclesiastico ha fatto scrivere: “Isaia fu un grande profeta e fedele agli occhi del Signore. Il sole tornò indietro nei di lui giorni e molti altri egli aggiunse alla vita del re. Vide il fine dei tempi per un gran dono di Spirito, e consolò quelli che piangevano Gerusalemme”.
Isaia, figlio di Amos e parente del re Manasse, discendeva dalla casa reale di Davide. Visse circa ottocento anni prima di Cristo.
La missione di profeta gli fu conferita in modo solenne in una visione: vide il Signore seduto sopra un gran trono nel tempio, circondato da cherubini. Uno di questi spiriti si mosse prese dall’altare un carbone acceso, e venuto a Isaia gli toccò la bocca con il carbone dicendo: “Ecco che questo ha toccato le tue labbra, e sarà tolta la tua iniquità e sarà lavato il tuo peccato”. Poi il Signore parlò direttamente a Isaia invitandolo a predicare al suo popolo.
Il Profeta predicò la parola di Dio sotto i re Ozia, Giatan, Acaz, Ezechia, Manasse e la sua missione durò circa un secolo. Al re Manasse, empio e crudele, caduto nell'idolatria, il Signore mandò Isaia per richiamarlo al culto dell’unico vero Dio, al pentimento dei suoi peccati.
Il Profeta non fu ascoltato; anzi il sovrano adirato lo condannò a morte. Fu preso e segato in due con una sega di legno, e soffrendo questo tremendo supplizio passò al Signore. Il re Manasse subì il castigo che gli era stato predetto, e Isaia aggiungeva alla gloria di profeta quella di martire.
Isaia fu il maggiore dei Profeti. S. Girolamo lo riguarda non solo come profeta, ma anche come evangelista e apostolo. Le sue profezie sono di una tale chiarezza che sembrano una storia del passato piuttosto che una predizione.
Gli scritti di Isaia narrano principalmente le minacce di Dio al popolo di
Israele e ai popoli vicini per i loro peccati, ma il profeta nel descrivere i
giusti giudizi di Dio allude molto spesso alla venuta del Liberatore e descrivendo
la sua nascita, le sue opere e specialmente la sua passione, eccita negli animi
l’amore e la confidenza in Lui.
Autore: Antonio Galuzzi
Isaia
(profeta) ; Libro
di Isaia
Antonio Balestra (1666–1740), Profeta
Isaia, Castelvecchio Museum, Bridgeman Art Library
Sant’Isaia nasce in una
nobile tribù d’Israele nel 770 a. C. circa, mandato da Dio per rivelare al
popolo infedele e peccatore la fedeltà e la salvezza del Signore a compimento
della promessa fatta da Dio a Davide. Vissuto, secondo la tradizione, per oltre
un secolo, le sue profezie coprono circa cinquant’anni della storia di
Gerusalemme.
La chiamata di Dio arriva in sogno
Le vie del Signore sono infinite, così come i modi in cui Lui ci chiama a
servirlo: nel caso di Sant’Isaia, Dio viene in sogno ad affidargli la sua
missione. Il futuro profeta vede il Signore seduto su un grande trono nel
Tempio, circondato da cherubini, uno dei quali prende dall’altare un carbone
ardente e con questo tocca la bocca di Isaia, “lavandola” così dal peccato. Ora
Dio stesso prende la parola e invita Isaia a predicare la verità al popolo
eletto.
Il dono della profezia
Le profezie di Isaia iniziano nel 740 a.C. circa, sotto il regno di Ozia: il
profeta vede la caduta di Israele in un periodo storico che coincide con
l’avanzata dell’impero assiro verso ovest. Queste visioni vanno avanti per
circa 44 anni, e cioè durante i regni di Giatan, Acaz, Ezechia e, infine,
Manasse. Quando Ezechia, ad esempio, si allea con gli Egiziani contro il potere
crescente degli Assiri, Isaia è contrario e profetizza la distruzione del
regno, esortando gli uomini a non cercare alleanze tra loro, ma a rivolgersi
soltanto a Dio. Sono esemplari la bellezza e la chiarezza delle sue parole,
tanto che più che, predizioni di eventi futuri, le sue sembrano narrazioni di
storie passate. Il suo libro di profezie è diviso in 66 capitoli in cui parla
anche della venuta del Liberatore descrivendone la nascita e le opere, fino
alla Passione e alla morte.
La morte da martire
Quando il regno di Giuda passa nelle mani di Manasse, Isaia si preoccupa: il
nuovo re, infatti, è empio e crudele, perché caduto nell’idolatria. Il Signore,
allora, manda il profeta a richiamarlo al culto dell’unico vero Dio e al
pentimento dei propri peccati. Siamo nel 681 a. C. Manasse, però, non ascolta
Isaia e lo condanna a una morte atroce: per questo il Santo profeta è da più
parti venerato anche come un martire.
Fonte : Vatican News
SOURCE : http://www.santiebeati.it/dettaglio/60950
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Isaia
(profeta) ; Libro di Isaia
ISAIA
di Giuseppe
RICCIOTTI - Alfredo VITTI
Enciclopedia Italiana
(1933)
Profeta d'Israele, a cui
è attribuito il libro dello stesso nome che occupa il primo posto nell'odierno
canone ebraico della Bibbia fra i cosiddetti Profeti posteriori (i 4 posteriori
degli 8 libri profetici; v. Bibbia, VI, p. 882).
La persona d'Isaia. -
Isaia (ebr. Yĕša ‛yàh, forma abbreviata di Yĕša ‛yàhū "salvezza
di Jahvè", sinonimo quindi di "Gesù") era figlio di Amoṣ
(//ebraico//), che erroneamente fu da qualche Padre identificato col profeta
Amos (//ebraico//). Nativo probabilmente di Gerusalemme, quasi di sicuro apparteneva
a famiglia aristocratica e facoltosa; fu marito di una sola donna, da cui ebbe
almeno due figli, ai quali impose nomi che alludevano alle sue vedute
profetiche (cfr. Isaia, I,1; II,1; VII, 3; VIII, 2, 18, ecc.). La sua
vocazione al ministero profetico avvenne "l'anno in cui morì il re
Ozia" (VI,1), cioè verso il 740 a. C., quando il profeta era certamente in
età ancor molto giovane: onde si può supporre che fosse nato circa 25 anni
prima, verso il 765 a. C. Assai lungo fu il suo ministero, essendo durato
almeno fino all'invasione della Giudea fatta: i dal re assiro Sennacherib nel
701 a. C., quindi per oltre 40 anni, mentre sedettero sul trono di Giuda i re
Ozia (Azaria), Ioatan, Acaz ed Ezechia.
In questo periodo
avvennero fatti importanti nella storia d'Israele. Le condizioni interne del
regno meridionale, o di Giuda, erano floride all'inizio della carriera d'I.;
Ozia aveva reso tributarie alcune popolazioni circostanti al suo territorio (II [IV] Re,
XIV, 22; II Cron., XXVI, 2-9); Ioatan, durante il suo tranquillo regno,
aumentò il benessere materiale (II [IV] Re, XV, 32 segg.; II
Cron., XXVII), ma insieme con esso dovette accrescersi anche quella corruzione
morale contro cui I. inveisce; Acaz (v.), favorevole all'idolatria, vide tempi
fortunosi, e per difendersi dai re di Siria e d'Israele, che uniti in lega
avevano invaso il suo regno chiamò in aiuto il re assiro Tiglat-pileser III,
iniziando così un vassallaggio diretto verso la potente Assiria (II [IV] Re,
XVI, 5 segg.); finalmente Ezechia (v.), favorevole al jahvismo, procurò di
riformare la vita religiosa e civile secondo i principî di questo e i consigli
d' I., verso cui fu ossequiosissimo.
Al di fuori, attorno al
regno di Giuda, si svolgevano frattanto avvenimenti di decisiva importanza.
Tiglat-pileser III, chiamato in soccorso da Acaz (circa 734), viene subito e
conquista poco dopo Damasco, capitale della Siria. Dieci anni dopo, l'assiro
Salmanassar IV invade il regno d'Israele e mette l'assedio alla capitale
Samaria, che nel 722 cade in mano di Sargon successore di Salmanassar: il regno
è distrutto, e la popolazione trasportata in Assiria. Nel 720 Sargon sconfigge
gli Egiziani a Raphia; nel 711 per mezzo del suo luogotenente conquista la
città filistea di Asdod; nel 710 debella Merodach-baladan sovrano di Babilonia,
e ne assoggetta la città. Nel 705 a Sargon succede Sennacherib, e di lì a poco
il regno di Giuda stringe alleanza con l'Egitto per sottrarsi alla pressione
sempre più grave dell'Assiria; ma Sennacherib nel 701 intraprende una campagna
in Palestina per sventare la lega: sottomesso il litorale, arriva fino al sud
di Giuda ove batte Egiziani ed Etiopi ad Altaqu (Elteqeh), conquista Accaron e
mette l'assedio a Gerusalemme; ma un violentissimo contagio diffusosi
nell'esercito l'obbliga a ritirarsi.
Della fine d'I. non
sappiamo nulla, quindi neppure se egli sopravvivesse al re Ezechia fino almeno
ai primi tempi del re Manasse. La famosa avversione di quest'ultimo re al
iahvismo ha forse provocato la notizia tardiva, accolta nel Talmūd (Yebhamnoth,
49 b; Sanhedr., 103 b), che I. fosse martirizzato da Manasse:
notizia, del resto, non inverosimile. Essa poi, come di solito avviene in
simili vaghe tradizioni, si precisa in seguito anche più, cosicché
l'apocrifa Ascensione d'Isaia (vedi appresso) è in grado di
raccontare che il martirio d'I. consistette nell'esser segato in mezzo; il che,
non solo è ripetuto da Giustino (Dial. cum Tryph., 120) a metà del sec.
II, e dall'Appocalisse di Paolo alla fine del sec. IV, ma sembra essere già
accennato in Ebrei, XI, 37.
Il Libro d'Isaia.
- Contenuto. - Il libro che porta il nome di Isaia è di LXVI
capitoli, e si divide spontaneamente in due grandi sezioni, di cui la prima
comprende i capitoli I-XXXV, e la seconda i capitoli XL-LXVI; la breve parte
intermedia, costituita dai capitoli XXXVI-XXXIX, è una narrazione storica. Le
due grandi sezioni si suddividono in varî raggruppamenti, secondo cui più o
meno naturalmente si riuniscono i vari scritti che le compongono.
Il c. I, che porta un
titolo attribuente lo scritto a I., si può considerare come un'introduzione
generica, dipingendo la corruzione del popolo e la necessità di tornare a Jahvè
abbandonato. Il tratto II-V, che comincia con un nuovo analogo titolo, è
formato di varî oracoli, il cui argomento è il giudizio divino contro
l'ingratitudine del popolo e specialmente l'impudicizia delle donne; termina
con la celebre parabola della vigna, e una serie di minacce (Guai!) contro i
varî delitti. Il c. VI racconta la vocazione d'I. al ministero profetico; il c.
VII il suo incontro col re Acaz (al tempo della sua guerra contro
Siria-Israele) e contiene la celebre profezia sull'Emmanuele; il tratto
VIII-XII intreccia carmi minatorî contro il popolo corrotto con altri di
speranza messianica. Il tratto XIII-XXIII contiene gli "oracoli"
contro le nazioni pagane, che sono per ordine: Babilonia, Assiria, Filistea,
Moab, Damasco e Samaria, Assiria (? XVII, 12-14), Etiopia, Egitto, di nuovo
Egitto ed Etiopia (XX) sotto forma prosaica e narrativa in occasione della
presa di Asdod (v. sopra), Babilonia (Deserto del mare), Edom (Duma), Arabia
(La steppa), Gerusalemme (Valle della Visione), Shebna, uno straniero cfr.
XXII, 16) divenuto prefetto del palazzo reale, e Tiro. Il tratto XXIV-XXVII è
uno scritto di tipo apocalittico, che descrive il giudizio divino sul mondo
intero ai tempi messianici. Segue il tratto XXVIII-XXXIII, contenente varî
oracoli di riprovazione contro Samaria e Gerusalemme per la loro alleanza fatta
con l'Egitto (circa 702; v. sopra) e per le loro speranze riposte in esso; vi
s'intrecciano oracoli contro l'Assiria, e altri di argomento messianico. Il
trionfo d'Israele su Edom è descritto in XXXIV-XXXV.
La parte storica
intermedia, XXXVI-XXXIX, che si ritrova più o meno alla lettera in II (IV) Re,
XVIII, 13-XX, 19 (cfr. II Cron., XXXII), narra l'invasione e catastrofe di
Sennacherib, la malattia di Ezechia di cui riporta anche il salmo (mancante
nei Re), e l'ambasceria di Merodachbaladan allo stesso Ezechia per
un'alleanza contro l'Assiria.
La seconda grande sezione
del Libro d'Isaia (XL-LXVI) è totalmente diversa dalla prima, sia per
tono, sia per argomento. Mentre la prima è prevalentemente ammonitrice e di
minaccia, la seconda è quasi totalmente di consolazione e di trionfo; e
soprattutto, mentre la prima, nella massima parte degli scritti di cui si
compone, riguarda fatti contemporanei a I., la seconda si riferisce ad
avvenimenti posteriori alla sua morte di più che un secolo. L'Assiria, infatti,
è scomparsa in questa seconda sezione, e ha preso il suo posto l'impero di
Babilonia; ma anche questo impero è vacillante e prossimo a crollare, giacché
da Oriente s'avanza un dominatore vittorioso davanti a cui crolla ogni impero
(XLI, 2). Perciò il popolo israelita, ch'è qui descritto in esilio in Babilonia,
sarà liberato al cadere di questa metropoli, tornerà in patria a riprendere la
sua vita nazionale, e Gerusalemme sarà ricostruita. Il dominatore vittorioso è
Ciro il Grande, chiamato col suo stesso nome in XLIV, 28 e XLV, 1, il quale,
debellato prima Astiage il Medo, quindi Creso di Lidia, e conquistata per mezzo
dei suoi luogotenenti l'Asia Minore e personalmente l'immensa regione a oriente
fino all'Indo, attaccò alla fine il colosso di Babilonia abbattendolo nel 539
a. C. Questo è lo sfondo cronologico predominante nella seconda sezione. Essa
comincia con un giubilante invito di ritorno in patria a Israele esiliato (XLI,
1 segg.); ma questo ritorno è opera di Jahvè, davanti a cui la gloria umana e
specialmente gl'idoli sono un nulla (XLI, 6 segg.). Il tratto XLII-LV torna su
questo tema, di Ciro strumento della potenza di Jahvè nella liberazione
d'Israele, intrecciandolo con radiose prospettive del ritorno in patria, come
pure con prospettive messianiche e confronti fra la potenza di Jahvè e l'inania
degl'idoli. Degni di particolare attenzione sono i cosiddetti carmi del
"Servo di Jahvè", che si trovano lungo questo tratto e sono dai
critici delimitati più comunemente in questi passi: XLII, 1-4; XLIX,1-6; L,
4-9; LII, 13-LIII, 12. Argomento comune a questi quattro carmi è un personaggio
innominato, designato solo col termine di "Servo di Jahvè", e
presentato come liberatore d'Israele, prediletto di Dio dapprima umiliato,
quindi glorificato, che soffre e muore per espiare i delitti altrui. L'ultimo
tratto, LVI-LXVI, che si può suddividere in altri due, LVI-LX e LXI-LXVI, si
riferisce ai tempi susseguenti al ritorno in patria dall'esilio babilonese. In
esso Gerusalemme è presentata come già ricostruita, il tempio come già
riedificato, e i rimpatriati come stabilmente riorganizzati sotto il governo
teocratico; ma insieme vi si deplorano gli abusi e scandali che avvengono
specialmente fra le classi dirigenti, in contrapposto ai quali si prospetta a
più riprese la visione della Gerusalemme e del regno messianici.
Storia della critica. -
Il titolo attribuente il libro al profeta I., che si trova sia a principio di
esso sia avanti ad altri singoli tratti, sembrò fino al declinare del sec.
XVIII una garanzia sufficiente per attribuire al profeta l'intero Libro, tanto
più che esso non faceva che confermare la comune tradizione che assegnò fino a
quell'epoca il Libro al figlio di Amos.
Ma con i primi albori
della critica biblica cominciarono le negazioni. Astraendo da alcuni dubbî
affacciati fugacemente da altri, il primo che intavolò formalmente la questione
fu J. Ch. Döderlein (1775); egli, osservando che la seconda sezione di Isaia (XL-LXVI)
presuppone lo sfondo cronologico dell'esilio babilonese e di avvenimenti
posteriori, invece di ritenere tale sezione scritta profeticamente, come si era
ritenuta fino allora, la giudicò scritta storicamente da un autore anonimo, o
forse anche omonimo d'I., verso la fine dell'esilio.
La soluzione del
Döderlein, nonostante qualche opposizione, rimase dominatrice quasi assoluta
fino agli ultimi decennî del secolo XIX; solo che, trascurata ben presto la
mera congettura dell'omonimia, si designò convenzionalmente l'anonimo scrittore
col nome di Deutero-Isaia (secondo Isaia), come colui i cui scritti
formavano la seconda sezione del libro di tal nome.
Ma, abbandonate una volta
le posizioni tradizionali e applicandosi sempre più allo studio della Bibbia il
principio della critica letteraria interna, si trovò che l'attribuzione di
tutta la prima sezione di Isaia al figlio di Amos, e di tutta la
seconda al Deutero-Isaia, non corrispondeva a un metodico esame concettuale,
filologico e cronologico dei varî scritti che le formano; si passò quindi a
ulteriori attribuzioni, sezionando il Libro alla ricerca dei varî autori. I
tentativi a tale scopo furono moltissimi e sempre più particolareggiati;
sarebbe anzi cosa forse impossibile, e certamente oggi inutile, riportarli qui
anche sommariamente. Daremo in seguito come saggio i risultati ottenuti da un
critico dei più rappresentativi in questo campo. Esporremo invece le ragioni su
cui più generalmente convengono i critici per procedere al sezionamento del
Libro secondo i suoi presunti autori, delineando insieme il processo storico
attraverso cui si sarebbe formato l'odierno Isaia.
Questo libro non è un
tutto organico; "a somiglianza dei libri dei Salmi e dei Proverbî esso
è un'antologia" (Davidson), sorta in varî stadî per l'apporto di
composizioni di autori varî, di epoche differenti e rimasti anonimi, attorno a
un nucleo autentico isaiano, che finì per estendere il suo nome a tutta
l'antologia. Questa antologia, o collezione, anche dopo che era entrata nel
canone (v.; bibbia), non occupò sempre lo stesso posto che vi occupa oggi
(v. al principio), ma fu spostata più d'una volta, probabilmente in relazione
con le vicende interne ed esterne ch'essa subiva. Ché se il Siracida nel
tessere l'elogio dei Padri, giunto ai Profeti posteriori nomina per primo I. (Ecclesiastico,
XLVIII, 22 [Volg., 25] segg.), facendolo seguire per ordine da Geremia, Ezechiele e
dai 12 Profeti minori, ciò mostra che già ai suoi tempi il libro omonimo
occupava nel canone lo stesso posto di oggi. Ma, accanto alla tradizione del
Siracida, rimasero altre divergenti: quella dei Settanta, che premettono la
collezione dei 12 Profeti minori a Isaia, e quella del Talmūd (Baba Bathra,
14 b, 15 a) che mette Isaia dopo Ezechiele facendolo
poi seguire dai I2: questo accoppiamento d'Isaia con i 12 mostra che si
aveva una vaga coscienza dell'indole composita ch'era comune ai due Libri. Ma
prima ancora del Siracida v'è un altro documento che testimonia uno stadio
anteriore di Isaia. È il Cronista (v. cronache), che parlando della
libertà concessa da Ciro agl'Israeliti esuli in Babilonia, dice che tale
avvenimento era stato preannunciato da Geremia (II Cron., XXXVI, 22-23;
cfr. Esdra, I, 1-3). Questo rimando del Cronista a Geremia non è da
interpretarsi - sempre secondo i critici - come un'allusione a Geremia,
XXV, 12-13; XXlX, 10, quale era intesa prima comunemente, bensì come una prova
che ai tempi del Cronista l'intera seconda sezione di Isaia, la quale
parla espressamente di Ciro liberatore degli esuli, ancora non era unita alla
prima sezione dello stesso Libro, ma seguiva come appendice al Libro di
Geremia. Alcuni studiosi poi trovano una conferma di tale interpretazione nel
rimando di II Cron., XXXII, 32, in cui il Cronista dice che la storia del
re Ezechia è nella "Visione di Isaia figlio di Amoṣ, nel Libro dei Re di
Giuda e d'Israele"; ciò dimostrerebbe che la parte intermedia di Isaia (XXXVI-XXXIX),
ove quella storia è narrata, era riconosciuta dal Cronista come proveniente in
origine dal Libro dei Re citato, e quindi solo artificiosamente unita agli scritti
del profeta.
Né si potrebbe dire che
questo processo di accrescimento del Libro fosse il risultato di una
progressiva falsificazione; fu invece la conseguenza dei criterî e costumi che
gli Ebrei antichi avevano riguardo ai documenti letterarî: ed ecco come si
suole delineare questo processo. L'attività letteraria d'I. fu orale e trafica,
con leggiera prevalenza della prima: a lui premeva soprattutto che i suoi
occasionali vaticinî venissero a contatto diretto ed efficace col popolo, e ciò
egli otteneva specialmente con la declamazione pubblica delle sue composizioni,
quantunque in particolari circostanze per ottenere meglio il suo scopo
ricorresse certo anche alla diffusione grafica (cfr. Isaia, VIII, 1, 16;
XXX, 8). La duplice trasmissione, quella mnemonica (diffusissima presso i
Semiti) e quella grafica, continuò per molto tempo, fino a che la prima fu
sostituita più o meno integralmente dalla seconda; si ebbe allora un certo
numero di tavolette d'argilla seccata o di rotoletti di cuoio o di papiro (ch'era
il materiale su cui allora si scriveva) contenenti le composizioni d'I., e
circolanti liberamente fra il popolo. Frattanto non dovettero mancare raccolte
parziali delle composizioni isolate, e se ne hanno tracce nei varî
raggruppamenti dell'odierno Isaia, recanti talvolta titoli particolari (a
es., I, 1; II, 1; XIII, 1); in seguito, invece, specialmente dopo l'esilio,
allorché si raccolsero con cura gli avanzi letterarî del naufragio nazionale
(cfr. II Maccabei, II, 13), se ne curarono raccolte maggiori, che finirono
più tardi per formare sostanzialmente quella più ampia collezione che è la
prima sezione di Isaia (I-XXXV). Ma, durante questo periodo di
trasmissione, nelle raccolte parziali si erano insinuati, oltre alle solite
glosse e varie alterazioni reperibili più o meno in tutti gli altri scritti
biblici, anche altre composizioni di provenienza non isaiana; doveva trattarsi
per lo più di scritti anonimi che circolavano egualmente fra il popolo, come
gli scritti d'I., e che qualche volta erano stati composti a ispirazione degli
scritti di lui o su qualche argomento affine. Perciò anche questi brevi scritti
furono incorporati nelle varie raccolte di quelli isaiani, dei quali sembravano
essere quasi un complemento o commento. E a tale grande collezione fu dato,
naturalmente, il titolo di [Libro di] Isaia, dal nome del principale
autore, come a tutta la collezione dei Salmi fu dato il nome di
"David" e a quella dei Proverbî quello di
"Salomone". E anche materialmente parlando, questa incorporazione di
elementi estranei era in qualche modo inevitabile; giacché le varie raccolte
parziali dovevano consistere, a un dipresso, in cesti o cofani contenenti le
varie tavolette d'argilla o i rotoletti coriacei o papiracei che recavano
scritte le varie composizioni del profeta: ora, il possessore privato di uno di
tali recipienti poteva benissimo deporvi una o più tavolette o rotoli di altro
autore, che egli per qualsiasi motivo (oltre a quelli già visti, di somiglianza
di stile, affinità d'argomento, ecc.) credeva opportuno conservare là dentro.
Quando recipienti così riempiti, cioè raccolte isaiane accresciute d'elementi
estranei, passarono ad altro proprietario, costui non dubitò punto che il nome
di "Isaia", che forse era anche scritto fuori del recipiente, si riferisse
a ogni singola tavoletta o rotolo ivi contenuto. E appunto siffatte raccolte
private - che dal tempo e dall'uso erano state variamente lesionate, alterate,
e accresciute - furono quelle che confluirono a formare la grande collezione
di Isaia (I-XXXV); esse stesse, inoltre, allorché più tardi all'epoca
alessandrina si diffuse largamente anche in Palestina l'uso della pergamena per
trascrivere antiche composizioni, servirono da archetipo alle prime
trascrizioni pergamenacee, le quali perciò incorporarono definitivamente tutto
il contenuto degli antichi cesti o cofani scritturali. - Ma un corpus isaiano
così costituito, e trascritto affinché circolasse per la lettura anche privata,
dovette sembrare troppo magro di notizie storiche circa il suo principale
autore, perché se ne potesse valutare degnamente il contenuto. Ed ecco che un
redattore o raccoglitore aggiunse, da precedenti documenti, quanto si sapeva
circa la persona dell'autore, quanto cioè potesse servire da opportuna
introduzione o cornice storica al corpus stesso; l'aggiunta fu fatta,
ed è costituita dal tratto storico intermedio, XXXVI-XXXIX. Dalla già vista
allegazione di Cron., XXXII, 32, i critici argomentano che tale aggiunta
era già stata fatta al corpus isaiano prima che scrivesse il Cronista.
Nel tempo stesso che si
andava formando la grande collezione di Isaia, se ne formavano anche
altre; a es., quella dei 12 Profeti minori, ciascuno dei quali è provvisto in
principio del suo titolo: quella dei Salmi, alcuni dei quali sono
provvisti e altri sprovvisti del titolo: quella dei Proverbî, ecc. Allora
dovette pure formarsi - pensano ancora i critici - l'altra collezione, rimasta
affatto sprovvista di titolo, che corrisponde alla seconda sezione dell'odierno Isaia,
XL-LXVI. Anche questa sezione solo dalla minor parte dei critici è ritenuta
opera sostanzialmente di un solo autore; la maggior parte di essi la ritiene
sorta dall'apporto di tre autori: il Deutero-Isaia già visto; ai cui scritti
furono aggiunti i carmi del "Servo di Jahvè" di sconosciuto autore; e
un terzo autore, convenzionalmente designato col termine di Trito-Isaia (terzo
Isaia). È inutile delineare il processo di formazione di quest'altra
collezione, perché dovette essere analogo e subire vicende somiglianti a quelle
della collezione precedente, fino a che anche questa prese forma presso che
stabile. Raggiunta tale forma, questa grande collezione anonima (XL-LXVI)
dovette cambiare più d'una volta posto di collocamento nella serie dei libri
sacri che formavano il canone (v. sopra), e che corrispondeva probabilmente
alla serie secondo cui le varie collezioni venivano man mano ordinate negli
archivî del Tempio di Gerusalemme; i critici ne vedono una prova nel già
accennato passo di II Cron., XXXVI, 22-23, ove il rimando a Geremia
mostrerebbe che ai tempi del Cronista la collezione anonima era materialmente
unita agli scritti di quel profeta (non di Isaia). E anche questa collezione,
trascritta oramai in per, amena, continuò a circolare per lettura privata, come
il corpus isaiano, esposto come quello a subire, con le solite
alterazioni di trasmissione, anche eventuali aggiunte.
Ma nel tempo intercorso
fra il Cronista e il Siracida (inizî del sec. II a. C.) la collezione anonima
cambiò posto e fu unita definitivamente al corpus isaiano, di cui
sembrava quasi la continuazione concettuale e il complemento. Troviamo infatti
che il Siracida (Ecclesiastico, XLVIII, 24-25 [Volg., 27-28]) presenta Isaia
come consolatore degli esiliati in Babilonia; il che significa che ai suoi
tempi circolava un Isaia a cui era stata unita la seconda sezione
(XL-LXVI) durante l'intervallo suddetto. Avremmo dunque a questo punto un Isaia corrispondente
sommariamente alle tre parti, le due grandi sezioni e la parte intermedia storica,
dell'odierno Isaia.
Ma quanto della seconda
sezione era unito al corpus isaiano ai tempi del Siracida? Dalle
parole di costui non risulta. Quindi i critici richiedono ancora un periodo per
il processo di formazione dell'odierno Isaia, che fu quello della
restaurazione maccabaica. Nella persecuzione di Antioco Epifane il Tempio era
stato profanato e i suoi archivî dispersi o distrutti, e anche le copie delle
Scritture che circolavano privatamente venivano distrutte e i loro possessori
uccisi (I Maccab., I, 59-60); quindi la reazione maccabaica, restaurando il
culto ebraico, non poteva certo disinteressarsi di quel suo principale
argomento che erano le Scritture. Troviamo infatti che, a somiglianza di ciò
che fece Neemia dopo l'esilio di Babilonia, anche Giuda Maccabeo, dopo le sue
vittorie su Antioco, raccolse le copie di Scritture scampate alla distruzione
grazie alla gelosa custodia in cui le avevano serbate pii possessori privati (II
Maccab., II, 13-14). Quest'opera raccoglitrice e restauratrice, continuata
anche sotto gli altri Asmonei, portò a una nuova edizione di Isaia, le cui
parti rimasero sostanzialmente le stesse, ma recando in sé altre aggiunte
dettate dall'opportunità dei tempi. Piccole note di redattori ultimarono qua e
là il Libro, che rimase d'ora innanzi cristallizzato, salvo a cambiare di posto
nella serie dei libri del canone, secondo le divergenti tradizioni riportate
sopra.
Accettata questa
delineazione generica del processo storico da cui risultò l'odierno Isaia,
per rintracciarne i singoli autori agli studiosi non rimasero che gli argomenti
di critica interna, filologici e storico-religiosi; i quali poi, applicati
assai spesso con criterî affatto soggettivi e qilindi diversi da studioso a
studioso, portarono ai più diversi risultati. Ma fin verso lo scorcio del sec.
XIX i critici più illustri, quali W. Gesenius, Ewald, Knobel, È. Reuss, Kuenen,
Cheyne (della prima maniera), R. Smith, Dillmann e altri, convenivano
nell'esigere per la seconda sezione un post-esilico Deutero-Isaia: alla quale
opinione recò il contributo della sua alta autorità anche Franz Delitzsch
(1880), che prima aveva difeso l'unità di autore dell'intero Libro. Solo alcuni
pochi vedevano nella seconda sezione qualche tratto autentico isaiano ivi
incorporato; mentre, invece, parecchi altri trovavano nella prima sezione
(isaiana) non pochi scritti post-esilici infiltratisi in essa, quali
specialmente XIIIXIV, 23; XXI,1-10; XXXIV-XXXV, e forse anche XXIV-XXVII; XII e
qualche altro minore.
Sennonché, dopo il 1890,
queste generiche posizioni non furono più mantenute e si procedette molto più
in là per opera specialmente di B. Duhm (commento, 1ª ed., 1892), di T. K.
Cheyne (della seconda maniera) e K. Marti. I risultati furono: un'ulteriore
notevole riduzione del nucleo autentico isaiana nella stessa prima sezione;
l'ipotesi di un autore particolare per i carmi del "Servo di Jahvè",
e del Trito-Isaia (oltre al Deutero-Isaia); l'aumento del numero di
composizioni ritenute tardive (alessandrine e maccabaiche) che si trovano
sparse nella prima e nella seconda sezione.
Per le ragioni dette
sopra, ci limitiamo a riportare i risultati ottenuti dal Duhm (commento, 3ª
ed., 1914), secondo cui il Libro va scomposto come segue. Appartengono a Isaia
stesso per ordine cronologico: prima della guerra contro Siria-Israele, II,
11-17 (V, 15-16); II, 6-10, 18 (19-21); I, 21-26; XXXII, 9-14; III,1-9, 12,
16-17, 24; IV,1; V,1-7; III, 13-15; VII, 18-20; VIII, 21-22; I, 29-31; V, 8-24.
(parzialmente); IX, 7-X, 4; V, 25-29; XVII,1-11; XXVIII,1-4 (dubbio), e qualche
altro frammento; negli anni 711 e seguenti, XX,1, 3-6; XXVIII, 7-22; XXIX,1-4;
XXVIII, 23-29; XXII, 15-18; I, 18-20 (dubbio); V, 8-24 (parzialmente); negli
anni 705 e seguenti, XXIX, 9 segg.; XXX, 1 segg.; XXXI,1-3; XXII,1-7; VI; VII,
2 segg.; VIII,1-18; XXII, 8 segg.; XVII, 12-XVIII, 6; XIV, 24-27; X, 5 segg.;
I, 2-17; XXX, 27-33; XXXI, 4 segg.; IX,1-6; forse negli ultimi anni del profeta
(ma di dubbia autenticità), II, 2-4; XI,1-8; XXXII,1-5, 15-18, 20.
Appartengono al
Deutero-Isaia, vissuto verso il 540 probabilmente nella Fenicia settentrionale,
XL-LV, a eccezione dei carmi del "Servo di Jahvè" e di qualche glossa
posteriore e nota redazionale. Circa contemporanei del Deutero-Isaia furono gli
sconosciuti autori dei tratti XIII, 2-22; XIV, 4-21; XXI,1-15, di cui uno
probabilmente abitava nella Palestina meridionale, e che non conobbero mai il
Deutero-Isaia né si conobbero fra di loro. Ai tempi posteriori all'esilio,
probabilmente alla prima metà del sec. V, appartiene l'autore dei carmi del
"Servo di Jahvè'" segnalati sopra; in questi carmi egli celebra uno
sconosciuto personaggio, che doveva essere qualcosa fra il dottore della Legge
e il pastore di anime (Seelsorger). Anche in questi carmi si sono infiltrate
aggiunte d'altra mano, quali XLII, 5-7; L, 10-11. Autore del tratto LVI-LXVI è
il Trito-Isaia, che visse ai tempi di Esdra e che nei suoi scritti dipende
molto dal Deutero-Isaia e da Ezechiele. Probabilmente il tratto LXI-LXVI
anticamente era messo avanti a LVI-LX. La parte storica intermedia XXXVI-XXXIX
proviene dai tempi di Esdra: anche essa contiene aggiunte, fra cui assai
tardiva quella di XXXVIII, 9 segg. Interpolazione del sec. IV sono XXIII,1-14
(che si riferisce alla distruzione di Sidone fatta da Artaserse III Oco) e
XIX,1-15 (minaccia d'invasione dell'Egitto per opera dello stesso Artaserse);
alquanto posteriori i due tratti XIV, 29-32 (contro i Filistei) e XXIII, 15-18
(contro Tiro). Circa del sec. II a. C. sono XXXIII (forse dell'anno 162);
XXIV-XXVII (forse del 128), che contiene interpolazioni varie; XV-XVI (della
fine del sec. II), che subì rimanipolazioni posteriori; XXXIII-XXXIV
(recentissimo, ma anteriore alle vittorie di Giovanni Ircano sugli Edomiti). A
ciò si aggiungano glosse e note redazionali sparse un po' dappertutto e di
dubbia epoca. Da questo insieme sorse verso il 70 a. C. il libro di Isaia,
il quale tuttavia si cristallizzò nell'odierno testo solo nel sec. I d. C., e
ricevette l'odierno posto nel canone molto più tardi.
L'indirizzo del Duhm
(Cheyne, Marti, ecc.) fu seguito da molti, ma in genere non su tanta estensione
né con tanta fiduciosità; non mancò tuttavia chi vide in tutto questo
sminuzzamento di testi il prodotto principalmente d'una fantasia esuberante. Le
più recenti pubblicazioni mostrano che la diffidenza contro tale indirizzo va
estendendosi, e accennano a un ripiegamento sulle posizioni del Döderlein, di
ammettere cioè oltre all'autentico Isaia solo il Deutero-Isaia. Così opina C.C.
Torrey (commento, 1928), che considera l'intera seconda sezione, compresi i
carmi del "Servo di Jahvè", opera omogenea d'un solo autore che
viveva a Gerusalemme sulla fine del sec. V a. C.; egli, in conseguenza, stima
interpolati posteriormente i varî nomi proprî (Ciro, Babilonia, ecc.) che
s'incontrano in tale visione.
I critici suaccennati
sono tutti acattolici. Gli studiosi cattolici hanno mutato atteggiamento nella
critica di Isaia in relazione a disposizioni disciplinari. Prima
infatti del 1908 un certo numero di essi, specialmente i più freschi di studî e
d'informazioni, accettarono la tesi critica, ammettendo il Deutero-Isaia e
altri secondarî autori; la tesi venne sostenuta, oltreché in articoli e
pubblicazioni speciali, anche nei commenti pubblicati dal gesuita A. Condamin
(1905) e dal sacerdote S. Minocchi (1907), ambedue forniti dell'approvazione
ecclesiastica. Il benedettino Höpfl, consultore della Pontificia commissione
biblica e revisore ecclesiastico del commento del Minocchi, asserisce che
l'unità d'autore di Isaia fu negata, sul finir di vita, anche dal
gesuita J. Knabenbauer, il quale pure l'aveva difesa in due precedenti commenti
(H. Höpfl, Introductionis... compendium, II, 2ª ed., Roma 1925, p.
260). Ma il movimento fu arrestato dal decreto della Pontificia commissione
biblica, del 28 giugno 1908, che prescrisse non potersi sostenere che la
seconda sezione di Isaia sia d'uno sconosciuto autore del tempo
dell'esilio, e in genere che il Libro abbia oltre a Isaia altri autori. Dopo
questo decreto non sono più apparse pubblicazioni cattoliche favorevoli alla
tesi critica, e anche quelle promesse in precedenza (a es., la speciale
introduzione che doveva seguire il commento del Condamin) non sono venute alla
luce.
Il citato Höpfl adduce in
favore della posizione cattolica i seguenti argomenti (pp. 261-3): un profeta
illustrato da Dio può prevedere il futuro; la tradizione dei Giudei ha sempre
attribuito il Libro a Isaia; la seconda sezione,che tratta della redenzione di
Gerusalemme, è già annunziata in principio del Libro; l'autore della seconda
sezione si mostra familiarissimo di luoghi e cose di Palestina, e
particolarmente (LVI-LVII) delle condizioni del regno di Giuda; è impossibile
che uno scrittore così nobile e autorevole, quale il presunto Deutero-Isaia,
sia rimasto anonimo, dal momento che il brevissimo scritto di Abdia ha
conservato il nome del suo autore; la diversità di lingua e di stile, fra le
due sezioni del Libro, si spiega agevolmente con la diversità d'argomento
trattato. Ma all'esposizione di questi argomenti il Höpfl premette il seguente
rilievo: "Considerando astrattamente la questione [del Deutero-Isaia], si
potrebbe dire che quest'opinione degl'interpreti moderni potrebbe sembrare
probabilissima (admodum probabilem), tanto più che almeno il valore dei
vaticinî messianici, contenuti nella seconda sezione del Libro, rimane intatto,
che l'autore vivesse nel sec. VIII o nel VI a. C. Tuttavia non si può negare
che quest'opinione, d'un autore anonimo vivente verso la fine dell'esilio, ha
un'origine spuria, giacché la sua vera fonte è il razionalismo che nega a
priori la possibilità della profezia" (op. cit., pp. 260-261). Il commento
più recente che difende la posizione cattolica è quello di E. Feldmann
(1925-26).
Bibl.: Gli scritti
su Isaia sono numerosissimi, psecie dallo scorcio del sec. XIX in
poi. Ci limiteremo ad alcune opere più rappresentative, ove, specie nelle più
recenti, il lettore può trovare alte numerose referenze: J. Ch.
Döderlein, Esaias ex recensione textus hebraici, Altorf 1775; W.
Gesenius, Der Prophet Jesaja, voll. 3, Lipsia 1820-21; S. D.
Luzzatto, Il profeta Isaia volgarizzato e commentato a uso degli Israeliti,
Padova 1855-67; J. Knabenbauer, Erklärung des Propheten Isaias, Friburgo
in B. 1881; id., Comment. in Isaiam prophetam, nel Cursus Scripturae
S. del Cornely, voll. 2, Parigi 1887; 2ª ed., a cura di F. Zorell, ivi
1923; S. R. Driver, Isaiah, his life and times and the writings which bear
his name, Londra 1888; 2ª ed., ivi 1893; B. Duhm, Das Buch Jesaia
übersetzt und erklärt, in W. Nowack, Göttinger Handkommentar zum Alt.
Test., Gottinga 1892; 4ª ed., ivi 1922; K. Budde, Die sog.
Ebed-Jahve-Lieder und die Bedutung de Knechtes Jahves, in Jes. 40-55, Giessen
1900; K. Marti, Das Buch Jesaja erklärt, in Kurzer Hand-Komm.,
Tubinga 1900; T. H. Cheyne, The book of the prophet Isaiah, critical
edition of the Hebrew text, nella Bibbia Policroma di P. Haupt, Lipsia 1899: al
quale sono da aggiungere le altre opere su Isaia elencate nella
bigrafia del Cheyne (v.); A. Condamin, Le livre d'Isaie, Parigi 1905; S.
Minocchi, Le profezie d'Isaia, Firenze 1907; G. C. Morgan, The
prophecy of I., voll. 2, Londra 1910; I. Skinner, The book of the proph.
I., Cambridge 1915-18; S: Mowickkel, Der Knecht Jahwäs, Giessen 1921; H.
Gunkel, Ein Vorläufer Jesu, Berna 1921; L. Köhler, Deuterojesaja,
Giessen 1923; F. Feldmann, Das Buch I. übers und erkl., voll. 2, Münster
1925-26; E. König, Das Buch J., Gütersloh 1926; S. Z. Pines, Kommentar
zum Proph. J. (in ebraico), Vienna 1927; G. A. Smith, The book of I.,
voll. 2, Londra 1927; A. Loisy, La consolation d'Israel (il
Deutero-Isaia), Parigi 1927; K. Elliger, Die Einheit des Tritojesaja,
Stoccarda 1928; B. Keller, Der Proph. J. für bibelforschende Christen
erkl., Neuminster 1928; C. C. Torrey, The second Isaiah, New York 1928: C.
Boutflower, The book of I., ch. I-XXXIX, in the light of the Assyrian
monuments, Londra 1930.
L'apocrifo di Isaia.
Menzionato già da
Origene, col titolo di Ascensione di A, come frutto di tradizioni
giudaiche sul martirio del profeta, questo scritto, in voga presso eretici già
ai tempi di Epifanio, sembra si sia conservato nel Medioevo presso i Bogomili
di Tracia e i Catari d'Italia, ai quali pare appartenesse una versione latina,
edita a Venezia da Antonio De Fantis nel 1522 insieme con visioni di S.
Matilde. Nuovi cenni si ritrovano d'un manoscritto greco, alla fine del sec.
XVII presso il Cotelier e di uno etiopico presso il Petraeus nel 1660: quello,
col titolo di visione, non fu più trovato; questo invece, edito la prima
volta dal Laurence (1819), è chiamato Ascesa o Ascensione ('Ergat).
Tale versione etiopica è l'unica che ci dà completo l'apocrifo, riaffi0rato in
versioni greca, latina e slava (serba e russa) frammentariamente o in forma di
parafrasi.
Il contenuto ha una
propria e vera unità. I. subisce le sevizie del re Manasse ed è tagliato con
una sega a istigazione del diavolo Beliar, specialmente a cagione delle sue
visioni avute, al settimo cielo, sul futuro Redentore; di questo vede la
preesistenza divina, la curiosa Incarnazione (dovendo discendere attraverso i
sei cieli inferiori, quando rivelandosi con una parola d'ordine, quando no,
agli spiriti che presiedono alle singole sfere), lo vede nascere virginalmente
a Betlemme, due mesi dopo l'annunziazione dell'angelo, morire, risorgere, e
risalire al cielo: lo preannunzia poi giudice alla fine dei tempi.
Ma le due parti, che
formano un tutto certamente cnstiano, sembrano suturate insieme, dopo
rimaneggiato l'elemento giudaico del martirio: in tal senso può accettarsi
l'idea, prelavente tra i critici, della mancanza d'unità, asserita invece
ultimamente da V. Burch. Di qui la difficoltà di giungere a un risultato sicuro
circa la data e il luogo d'origine dell'apocrifo; ma dalle affinità con
l'apocrifo Vangelo di Pietro sembra potersi assegnare all'Egitto la
redazione cristiana, non dopo il sec. IV. stante l'età dei frammenti latini
editi da A. Mai e dei papiri greci pubblicati da B. Grenfell e A. Hunt.
Il nostro apocrifo
testifica chiaramente l'interpretazione messianica del vaticinio di I. riguardo
al parto verginale (Is., VII); ma presenta puritinte di docetismo e
gnosticismo, che farebbero escludere la sua origine nel sec. I, come
proporrebbe, dopo altri, il Burch. È comunemente accettata l'identificazione
del matricida in Nerone, dato come persecutore d'uso dei dodici, cioè
di S. Pietro.
Edizioni: Versione etiopica: R. Laurence, Ascensio Isaiae vatis... cum versione latina anglicanaque, Londra 1819, ha pubblicato un unico ms. della Bodleiana (sec. XV), che conteneva l'apocrifo nella Bibbia, tra Isaia canonico e il IV Esdra; A. Dillmann, Ascensio Isaiae aethiopice et latine cum prolegomenis, adnotationibus criticis et exegeticis, additis versionum latinarum reliquiis, Lipsia 1877, che ha messo a frutto altri due mss., pertinenti all'antico monastero abissino di Magdala, e importati nella biblioteca del British Museum nel 1868; R. H. Charles, The Ascension of Isaiah, Londra 1900, ha usato anche, con correzioni non opportune, i frammenti greci.
- Frammenti latini: A. Mai, Scriptorum Veterum Nova Collectio, III,
2 (Roma), pp. 236-238, trasse fuori, senza identificarli, due brani sperduti
tra mezzo a dispute ariane, dal ms. Vat. lat. 5750: essi concordano con la
versione etiopica; I.C.L. Gieseler, Vetus translatio latina visionis
Isaiae, Gottinga 1832. - Frammenti greci: B. Grenfell e A. Hunt, The
Amherst Papyri, I, The Ascension of Isaiah, Londra 1900, pagine 4-14; O.
Gebhardt, Die Ascensio Isaiae als Heiligenlegende aus cod. gr. 1534
der National-Bibliothek zu Paris, in Zeits. wiss. Theol., XXI
(1878), pagine 341-353, ha dato in luce una parafrasi dell'apocrifo, annessa a
un martirologio del secolo XII, per la festa di S. Isaia, assegnata ai 31
maggio. - Versioni slave: una russa fu pubblicata da un ms. della cattedrale
dell'Assunzione di Mosca, del secolo XII, dal Popov, Bibliografičeskie
materialy, I (1879), 13-20; una serba, Popov, Opis rukop. Chludova,
pp. 414-419, e un'altra serba, Stojanovič; queste concordano con la latina
edita ultimamente da Dieseler.
Bibl.: Versione francese
con ampia introduzione, E. Tisserant, Ascension d'Isaie, Parigi 1909; M.
Haug, Über da Ardaī Virâf-nâmeh (die Visionen des alten
Pârsenpriesters Ardâi Wirâf) und seinen angeblichen Zusammenhang mit dem
christlichen Apocryphon die Himmelfahrt des Jesaia betitelt, in Sitzungsb.
Bayer. Akad., 1870, I, 327-364; K. Clemen, Die Himmelfahrt des Jesaia, ein
ältestes Zeugnis für da römische Martyrium des Petrus, in Zeits. wiss.
Theol., XXXIX (1896), pp. 388-415; V. Burch, The literary unity of the
Ascensio Isaiae, in Jour. theol. stud., XX (1918-19), pp. 17-23;
id., Material for the interpretation of Ascensio Isaiae, ibidem, XXI
(1919-20), pp. 249-265.
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SOURCE : https://www.treccani.it/enciclopedia/isaia_(Enciclopedia-Italiana)/
Le Livre d’Isaïe, la Foi prise au mot, KTO -
Télévision catholique, 31/01/2021 : https://www.ktotv.com/video/00341547/le-livre-disaie
The Prophet Isaiah- The Iconography : https://www.christianiconography.info/isaiah.html
Graham, Ron. "Isaiah in the New Testament - Quotations Chart - In Isaiah Order" : https://simplybible.com/f591-isaiah-in-new-testament.htm