Giotto (1266–1337), Allegorie delle Virtù: Spes (Speranza, Hope, Espérance), 1306, 120 x 60, Scrovegni Chapel
Introduction
1. « SPE SALVI facti
sumus » – dans l'espérance nous avons été sauvés, dit saint Paul aux
Romains et à nous aussi (Rm 8, 24). Selon la foi chrétienne, la «
rédemption », le salut n'est pas un simple donné de fait. La rédemption nous
est offerte en ce sens que nous a été donnée l'espérance, une espérance fiable,
en vertu de laquelle nous pouvons affronter notre présent: le présent, même un
présent pénible, peut être vécu et accepté s'il conduit vers un terme et si
nous pouvons être sûrs de ce terme, si ce terme est si grand qu'il peut
justifier les efforts du chemin. Maintenant, une question s'impose
immédiatement: mais de quel genre d'espérance s'agit-il pour pouvoir justifier
l'affirmation selon laquelle, à partir d'elle, et simplement parce qu'elle
existe, nous sommes rachetés? Et de quel genre de certitude est-il question?
La foi est espérance
2. Avant de nous consacrer
à ces questions, aujourd'hui particulièrement fréquentes, nous devons écouter
encore un peu plus attentivement le témoignage de la Bible sur l'espérance. De
fait « espérance » est un mot central de la foi biblique – au point que, dans
certains passages, les mots « foi » et « espérance » semblent interchangeables.
Ainsi, la Lettre aux Hébreux lie étroitement à la « plénitude de la
foi » (10, 22) « l'indéfectible profession de l'espérance » (10, 23). De même,
lorsque la Première Épître de Pierre exhorte les chrétiens à être
toujours prêts à rendre une réponse à propos du logos – le sens et la
raison – de leur espérance (cf. 3, 15), « espérance » est équivalent de « foi
». Ce qui a été déterminant pour la conscience des premiers chrétiens, à savoir
le fait d'avoir reçu comme don une espérance crédible, se manifeste aussi là où
est mise en regard l'existence chrétienne avec la vie avant la foi, ou avec la
situation des membres des autres religions. Paul rappelle aux Éphésiens que,
avant leur rencontre avec le Christ, ils étaient « sans espérance et sans Dieu
dans le monde » (cf. Ep 2, 12). Naturellement, il sait qu'ils avaient
eu des dieux, qu'ils avaient eu une religion, mais leurs dieux s'étaient
révélés discutables et, de leurs mythes contradictoires, n'émanait aucune
espérance. Malgré les dieux, ils étaient « sans Dieu » et, par conséquent, ils
se trouvaient dans un monde obscur, devant un avenir sombre. « In nihil ab
nihilo quam cito recidimus » (Du néant dans le néant, combien rapidement
nous retombons),[1]
dit une épitaphe de l'époque – paroles dans lesquelles apparaît sans ambiguïté
ce à quoi Paul fait référence. C'est dans le même sens qu'il dit aux
Thessaloniciens: vous ne devez pas être « abattus comme les autres, qui n'ont
pas d'espérance » (1 Th 4, 13). Ici aussi, apparaît comme élément
caractéristique des chrétiens le fait qu'ils ont un avenir: ce n'est pas qu'ils
sachent dans les détails ce qui les attend, mais ils savent de manière générale
que leur vie ne finit pas dans le néant. C'est seulement lorsque l'avenir est
assuré en tant que réalité positive que le présent devient aussi vivable.
Ainsi, nous pouvons maintenant dire: le christianisme n'était pas seulement une
« bonne nouvelle » – la communication d'un contenu jusqu'à présent ignoré. Dans
notre langage, nous dirions: le message chrétien n'était pas seulement «
informatif », mais « performatif ». Cela signifie que l'Évangile n'est pas
uniquement une communication d'éléments que l'on peut connaître, mais une
communication qui produit des faits et qui change la vie. La porte obscure du
temps, de l'avenir, a été ouverte toute grande. Celui qui a l'espérance vit
différemment; une vie nouvelle lui a déjà été donnée.
3. Maintenant se pose la
question suivante: en quoi consiste cette espérance qui, comme espérance, est «
rédemption »? En fait: le cœur même de la réponse est donné dans le passage de
la Lettre aux Éphésiens cité précédemment: avant leur rencontre avec
le Christ, les Éphésiens étaient sans espérance, parce qu'ils étaient « sans
Dieu dans le monde ». Parvenir à la connaissance de Dieu, le vrai Dieu, cela
signifie recevoir l'espérance. Pour nous qui vivons depuis toujours avec le
concept chrétien de Dieu et qui nous y sommes habitués, la possession de
l'espérance, qui provient de la rencontre réelle avec ce Dieu, n'est presque
plus perceptible. L'exemple d'une sainte de notre temps peut en quelque manière
nous aider à comprendre ce que signifie rencontrer ce Dieu, pour la première
fois et réellement. Je pense à l'Africaine Joséphine Bakhita, canonisée par le
Pape Jean-Paul II. Elle était née vers 1869 – elle ne savait pas elle-même la
date exacte – dans le Darfour, au Soudan. À l'âge de neuf ans, elle fut enlevée
par des trafiquants d'esclaves, battue jusqu'au sang et vendue cinq fois sur
des marchés soudanais. En dernier lieu, comme esclave, elle se retrouva au
service de la mère et de la femme d'un général, et elle fut chaque jour battue
jusqu'au sang; il en résulta qu'elle en garda pour toute sa vie 144 cicatrices.
Enfin, en 1882, elle fut vendue à un marchand italien pour le consul italien
Callisto Legnani qui, face à l'avancée des mahdistes, revint en Italie. Là,
après avoir été jusqu'à ce moment la propriété de « maîtres » aussi terribles,
Bakhita connut un « Maître » totalement différent – dans le dialecte vénitien,
qu'elle avait alors appris, elle appelait « Paron » le Dieu vivant, le Dieu de
Jésus Christ.
Jusqu'alors, elle n'avait
connu que des maîtres qui la méprisaient et qui la maltraitaient, ou qui, dans
le meilleur des cas, la considéraient comme une esclave utile. Cependant, à
présent, elle entendait dire qu'il existait un « Paron » au-dessus de tous les
maîtres, le Seigneur des seigneurs, et que ce Seigneur était bon, la bonté en
personne. Elle apprit que ce Seigneur la connaissait, elle aussi, qu'il l'avait
créée, elle aussi – plus encore qu'il l'aimait. Elle aussi était aimée, et
précisément par le « Paron » suprême, face auquel tous les autres maîtres ne
sont, eux-mêmes, que de misérables serviteurs. Elle était connue et aimée, et
elle était attendue. Plus encore, ce Maître avait lui-même personnellement dû
affronter le destin d'être battu et maintenant il l'attendait « à la droite de
Dieu le Père ». Désormais, elle avait une « espérance » – non seulement la
petite espérance de trouver des maîtres moins cruels, mais la grande espérance:
je suis définitivement aimée et quel que soit ce qui m'arrive, je suis attendue
par cet Amour. Et ainsi ma vie est bonne. Par la connaissance de cette
espérance, elle était « rachetée », elle ne se sentait plus une esclave, mais
une fille de Dieu libre. Elle comprenait ce que Paul entendait lorsqu'il
rappelait aux Éphésiens qu'avant ils étaient sans espérance et sans Dieu dans
le monde – sans espérance parce que sans Dieu. Aussi, lorsqu'on voulut la
renvoyer au Soudan, Bakhita refusa-t-elle; elle n'était pas disposée à être de
nouveau séparée de son « Paron ». Le 9 janvier 1890, elle fut baptisée et
confirmée, et elle fit sa première communion des mains du Patriarche de Venise.
Le 8 décembre 1896, à Vérone, elle prononça ses vœux dans la Congrégation des Sœurs
canossiennes et, dès lors – en plus de ses travaux à la sacristie et à la
porterie du couvent –, elle chercha surtout dans ses différents voyages en
Italie à appeler à la mission: la libération qu'elle avait obtenue à travers la
rencontre avec le Dieu de Jésus Christ, elle se sentait le devoir de l'étendre,
elle devait la donner aussi aux autres, au plus grand nombre de personnes
possible. L'espérance, qui était née pour elle et qui l'avait « rachetée »,
elle ne pouvait pas la garder pour elle; cette espérance devait rejoindre
beaucoup de personnes, elle devait rejoindre tout le monde.
Le concept d'espérance
fondée sur la foi, dans le Nouveau Testament et dans l'Église primitive
4. Avant d'affronter la
question de savoir si la rencontre avec le Dieu qui, dans le Christ, nous a
montré son Visage et qui a ouvert son Cœur peut être aussi pour nous non
seulement de type « informatif », mais aussi « performatif », à savoir si elle
peut transformer notre vie de manière que nous nous sentions rachetés par l'espérance
que cette rencontre exprime, revenons encore à l'Église primitive. Il n'est pas
difficile de se rendre compte que l'expérience de la petite esclave africaine
Bakhita a été aussi l'expérience de nombreuses personnes battues et condamnées
à l'esclavage à l'époque du christianisme naissant. Le christianisme n'avait
pas apporté un message social révolutionnaire comme celui de Spartacus, qui,
dans des luttes sanglantes, avait échoué. Jésus n'était pas Spartacus, il
n'était pas un combattant pour une libération politique, comme Barabbas ou
Bar-Khoba. Ce que Jésus, personnellement mort sur la croix, avait apporté était
quelque chose de totalement différent: la rencontre avec le Seigneur de tous
les seigneurs, la rencontre avec le Dieu vivant, et ainsi la rencontre avec
l'espérance qui était plus forte que les souffrances de l'esclavage et qui, de
ce fait, transformait de l'intérieur la vie et le monde. Ce qui était advenu de
nouveau apparaît avec une plus grande évidence dans la Lettre de
saint Paul à Philémon. Il s'agit d'une lettre très personnelle, que Paul
écrit dans sa prison et qu'il confie à l'esclave fugitif Onésime pour son
maître – Philémon précisément. Oui, Paul renvoie l'esclave à son maître, de
chez qui il avait fui, et il le fait non pas en ordonnant, mais en priant: «
J'ai quelque chose à te demander pour mon enfant à qui, dans ma prison, j'ai
donné la vie du Christ... Je te le renvoie, lui qui est une part de moi-même...
S'il a été éloigné de toi pendant quelque temps, c'est peut-être pour que tu le
retrouves définitivement, non plus comme un esclave, mais, bien mieux qu'un
esclave, comme un frère bien-aimé » (Phm 10-16). Les hommes qui, selon
leur condition sociale, ont entre eux des relations de maîtres et d'esclaves,
en tant que membres de l'unique Église, sont devenus frères et sœurs les uns
des autres – c'est ainsi que les chrétiens se nomment les uns les autres. En
vertu du Baptême, ils avaient été régénérés, ils s'étaient abreuvés du même
Esprit et ils recevaient ensemble, côte à côte, le Corps du Seigneur. Même si
les structures extérieures demeuraient identiques, cela changeait la société,
de l'intérieur. Si la Lettre aux Hébreux dit que les chrétiens n'ont
pas ici-bas une demeure stable, mais qu'ils cherchent la demeure future (cf. He 11,
13-16: Ph 3, 20), cela est tout autre qu'un simple renvoi à une
perspective future: la société présente est considérée par les chrétiens comme
une société imparfaite; ils appartiennent à une société nouvelle, vers laquelle
ils sont en chemin et qui, dans leur pèlerinage, est déjà anticipée.
5. Nous devons ajouter
encore un autre point de vue. La Première Lettre aux Corinthiens (1, 18-31)
nous montre qu'une bonne part des premiers chrétiens appartenaient aux couches
sociales basses et, précisément pour cela, étaient disposés à faire
l'expérience de la nouvelle espérance, comme nous l'avons vu dans l'exemple de
Bakhita. Cependant, depuis les origines, il y avait aussi des conversions dans
les couches aristocratiques et cultivées, puisqu'elles vivaient, elles aussi, «
sans espérance et sans Dieu dans le monde ». Le mythe avait perdu sa
crédibilité; la religion d'État romaine s'était sclérosée en un simple
cérémonial, qui était exécuté scrupuleusement, mais qui était désormais réduit
à une simple « religion politique ». Le rationalisme philosophique avait
cantonné les dieux dans le champ de l'irréel. Le Divin était vu sous
différentes formes dans les forces cosmiques, mais un Dieu que l'on puisse
prier n'existait pas. Paul illustre de manière particulièrement appropriée la
problématique essentielle de la religion d'alors, lorsqu'il oppose à la vie «
selon le Christ » une vie sous la seigneurie des « éléments du cosmos » (cf. Col 2,
8). Dans cette perspective, un texte de saint Grégoire de Nazianze peut être
éclairant. Il dit que le moment où les mages, guidés par l'étoile, adorèrent le
nouveau roi, le Christ, marqua la fin de l'astrologie, parce que désormais les
étoiles tournaient selon l'orbite déterminée par le Christ.[2]
De fait, dans cette scène, est inversée la conception du monde d'alors qui,
sous une forme différente, est en vogue encore aujourd'hui. Ce ne sont pas les
éléments du cosmos, les lois de la matière qui, en définitive, gouvernent le
monde et l'homme, mais c'est un Dieu personnel qui gouverne les étoiles, à
savoir l'univers; ce ne sont pas les lois de la matière et de l'évolution qui
sont l'instance ultime, mais la raison, la volonté, l'amour – une Personne. Et
si nous connaissons cette Personne et si elle nous connaît, alors vraiment
l'inexorable pouvoir des éléments matériels n'est plus l'instance ultime; alors
nous ne sommes plus esclaves de l'univers et de ses lois, alors nous sommes
libres. Dans l'antiquité, une telle conscience a déterminé les esprits sincères
qui étaient en recherche. Le ciel n'est pas vide. La vie n'est pas un simple
produit des lois et des causalités de la matière, mais, en tout, et en même
temps au-dessus de tout, il y a une volonté personnelle, il y a un Esprit qui,
en Jésus, s'est révélé comme Amour.[3]
6. Les sarcophages des
débuts du christianisme illustraient de manière visible cette conception devant
la mort, face à laquelle la question concernant la signification de la vie
devient inévitable. La figure du Christ est interprétée sur les sarcophages
antiques surtout au moyen de deux images: celle du philosophe et celle du
pasteur. Par philosophie, à l'époque, on n'entendait pas, en général, une
discipline académique difficile telle qu'elle se présente aujourd'hui. Le
philosophe était plutôt celui qui savait enseigner l'art essentiel: l'art
d'être homme de manière droite – l'art de vivre et de mourir. Depuis longtemps
déjà, les hommes s'étaient certainement rendu compte qu'une grande partie de
ceux qui circulaient comme philosophes, comme maîtres de vie, était seulement
des charlatans qui, par leurs paroles, se procuraient de l'argent, tandis
qu'ils n'avaient rien à dire sur la vie véritable. On cherchait d'autant plus
le vrai philosophe qui saurait indiquer vraiment la voie de la vie. Vers la fin
du troisième siècle, nous trouvons pour la première fois à Rome, sur le
sarcophage d'un enfant, dans le contexte de la résurrection de Lazare, le
Christ comme figure du vrai philosophe qui, dans une main, tient l'Évangile et,
dans l'autre, le bâton de voyage du philosophe. Avec son bâton, il est
vainqueur de la mort; l'Évangile apporte la vérité que les philosophes
itinérants avaient cherchée en vain. Dans cette image, qui est restée dans
l'art des sarcophages durant une longue période, il est évident que les
personnes cultivées comme les personnes simples reconnaissaient le Christ: il
nous dit qui, en réalité, est l'homme et ce qu'il doit faire pour être vraiment
homme. Il nous indique la voie et cette voie est la vérité. Il est lui-même à
la fois l'une et l'autre, et donc il est aussi la vie dont nous sommes tous à
la recherche. Il indique aussi la voie au delà de la mort; seul celui qui est
en mesure de faire ainsi est un vrai maître de vie. La même chose est visible
dans l'image du pasteur. Comme dans la représentation du philosophe, l'Église
primitive pouvait aussi, dans la figure du pasteur, se rattacher à des modèles
existant dans l'art romain. Dans ce dernier, le pasteur était en général
l'expression du rêve d'une vie sereine et simple, dont les gens avaient la
nostalgie dans la confusion de la grande ville. L'image était alors perçue dans
le cadre d'un scénario nouveau qui lui conférait un contenu plus profond: « Le
Seigneur est mon berger: je ne manque de rien... Si je traverse les ravins de
la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi » (Ps 22 [23], 1. 4).
Le vrai pasteur est Celui qui connaît aussi la voie qui passe par les ravins de
la mort; Celui qui marche également avec moi sur la voie de la solitude ultime,
où personne ne peut m'accompagner, me guidant pour la traverser: Il a parcouru
lui-même cette voie, il est descendu dans le royaume de la mort, il l'a vaincu
et il est maintenant revenu pour nous accompagner et pour nous donner la
certitude qu’avec Lui on trouve un passage. La conscience qu'existe Celui qui
m'accompagne aussi dans la mort et qui, « avec son bâton, me guide et me
rassure », de sorte que « je ne crains aucun mal » (Ps 22 [23], 4), telle
était la nouvelle « espérance » qui apparaissait dans la vie des croyants.
7. Nous devons encore une
fois revenir au Nouveau Testament. Dans le onzième chapitre de la Lettre
aux Hébreux (v. 1), on trouve une sorte de définition de la foi, qui relie
étroitement cette vertu à l'espérance. Autour de la parole centrale de cette
phrase, s'est créée, depuis la Réforme, une discussion entre les exégètes, où
semble s'ouvrir aujourd'hui la voie vers une interprétation commune. Pour le
moment, je laisse cette parole centrale non traduite: la phrase sonne donc
ainsi: « La foi est l'hypostasis des biens que l'on espère, la preuve des
réalités qu'on ne voit pas ». Pour les Pères et pour les théologiens du
Moyen-Âge, il était clair que la parole grecque hypostasis devait
être traduite en latin par le terme substantia. La traduction latine du
texte, née dans l'Église antique, dit donc: « Est autem fides sperandarum
substantia rerum, argumentum non apparentium » – la foi est la « substance
» des réalités à espérer; la preuve des réalités qu'on ne voit pas. Utilisant
la terminologie de la tradition philosophique dans laquelle il se trouve,
Thomas d'Aquin [4]
l'explique ainsi: la foi est un « habitus », c'est-à-dire une disposition
constante de l'esprit, grâce à laquelle la vie éternelle prend naissance en
nous et grâce à laquelle la raison est portée à consentir à ce qu'elle ne voit
pas. Le concept de « substance » est donc modifié dans le sens que, par la foi,
de manière initiale, nous pourrions dire « en germe » – donc selon la «
substance » – sont déjà présents en nous les biens que l'on espère – la
totalité, la vraie vie. Et c'est précisément parce que les biens eux-mêmes sont
déjà présents que la présence de ce qui se réalisera crée également la
certitude: ces « biens » qui doivent venir ne sont pas encore visibles dans le
monde extérieur (ils « n'apparaissent » pas), mais en raison du fait que, comme
réalité initiale et dynamique, nous les portons en nous, naît déjà maintenant
une certaine perception de ces biens. À Luther, pour qui la Lettre aux
Hébreux comme telle n'était pas très sympathique, le concept de «
substance », dans le contexte de sa vision de la foi, ne disait rien. C'est
pourquoi il comprit le terme hypostase/substance non dans le sens
objectif (de réalité présente en nous), mais dans le sens subjectif, comme
expression d'une disposition et, par conséquent, il dut naturellement
comprendre aussi le terme argumentum comme une disposition du sujet.
Cette interprétation s'est affermie au vingtième siècle – au moins en Allemagne
– même dans l'exégèse catholique, de sorte que la traduction œcuménique du
Nouveau Testament en langue allemande, approuvée par les Évêques, dit: « Glaube
aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht » (La foi consiste à être ferme en ce que l'on espère, à être
convaincu de ce que l'on ne voit pas). En soi, cela n'est pas faux, mais ce
n'est pas cependant le sens du texte, parce que le terme grec utilisé (elenchos)
n'a pas la valeur subjective de « conviction », mais la valeur objective de «
preuve ». c’est donc à juste titre que l'exégèse protestante récente est
parvenue à une conviction différente: « Mais maintenant, on ne peut plus mettre
en doute que cette interprétation protestante, devenue classique, est
insoutenable ».[5]
La foi n'est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui doivent
venir, mais qui sont encore absents; elle nous donne quelque chose. Elle nous
donne déjà maintenant quelque chose de la réalité attendue, et la réalité
présente constitue pour nous une « preuve » des biens que nous ne voyons pas
encore. Elle attire l'avenir dans le présent, au point que le premier n'est
plus le pur « pas-encore ». Le fait que cet avenir existe change le présent; le
présent est touché par la réalité future, et ainsi les biens à venir se
déversent sur les biens présents et les biens présents sur les biens à venir.
8. Cette explication est
renforcée ultérieurement et elle se rapporte à la vie concrète si nous
considérons le verset 34 du chapitre 10 de la Lettre aux Hébreux qui,
en ce qui concerne l'aspect linguistique et le contenu, est lié à la définition
d'une foi remplie d'espérance et qui la prépare. Ici, l'auteur parle aux
croyants qui ont subi l'expérience de la persécution et il leur dit: « Vous
avez pris part aux souffrances des prisonniers; vous avez accepté avec joie la
spoliation de vos biens (hyparchonton – Vulgate: bonorum), sachant
que vous étiez en possession de biens meilleurs (hyparxin – Vulgate: substantiam)
et stables. « Hyparchonta » sont les propriétés, ce qui, dans la vie
terrestre, constitue le fondement, à savoir la base, la « substance » pour la
vie, sur laquelle on compte. Cette « substance », la sécurité normale dans la
vie, a été enlevée aux chrétiens au cours des persécutions. Ils ont supporté
ces dernières parce qu'ils considéraient de toute façon cette substance
matérielle comme négligeable. Ils pouvaient l'abandonner, parce qu'ils avaient
trouvé une « base » meilleure pour leur existence – une base qui demeure et que
personne ne peut enlever. On ne peut pas ne pas voir le lien qui court entre
ces deux sortes de « substance », entre le fondement, ou base matérielle, et
l'affirmation de la foi comme « base », comme « substance » qui demeure. La foi
confère à la vie une base nouvelle, un nouveau fondement sur lequel l'homme
peut s'appuyer et ainsi le fondement habituel, la fiabilité des revenus
matériels, justement se relativise. Il se crée une nouvelle liberté face à ce
fondement de la vie, qui n’est qu’apparemment en mesure de l'entretenir, bien
que sa signification normale ne soit par là certainement pas niée. Cette
nouvelle liberté, la conscience de la nouvelle « substance » qui nous a été
donnée, ne s'est pas révélée seulement dans le martyre, où les personnes se
sont opposées au pouvoir extrême de l'idéologie et de ses organes politiques,
et, par leur mort, ont renouvelé le monde. Elle s'est manifestée surtout dans
les grands renoncements à partir des moines de l'antiquité jusqu'à François
d'Assise et aux personnes de notre époque qui, dans les Ordres modernes et dans
les Mouvements religieux, par amour pour le Christ, ont tout laissé pour porter
aux hommes la foi et l'amour du Christ, pour aider les personnes qui souffrent
dans leur corps et dans leur âme. Là, la nouvelle « substance » s'est montrée
réellement comme la « substance »; de l'espérance des personnes touchées par le
Christ a jailli l'espérance pour d'autres qui vivaient dans les ténèbres et
sans espérance. Là il s'est vérifié que cette nouvelle vie possède vraiment la
« substance » et qu'elle est une « substance » qui suscite la vie pour les
autres. Pour nous qui regardons ces figures, leur façon d’agir et de vivre est
de fait une « preuve » que les biens à venir, la promesse du Christ, ce n’est
pas seulement une réalité attendue, mais une véritable présence: Il est
vraiment le « philosophe » et le « pasteur » qui nous indique ce qu'est la vie
et où elle est.
9. Pour comprendre plus
en profondeur cette réflexion sur les deux espèces de substance – hypostasis et hyparchonta –
et sur les deux modes de vie qu'elles expriment, nous devons réfléchir encore
brièvement sur deux mots concernant cet question qui se trouvent dans le
dixième chapitre de la Lettre aux Hébreux. Il s'agit des mots hypomone (10,
36) et hypostole (10, 39). Hypomone se traduit normalement
par « patience » – persévérance, constance. Savoir attendre en supportant patiemment
les épreuves est nécessaire au croyant pour pouvoir « obtenir la réalisation de
la promesse » (cf. 10, 36). Dans l'ambiance religieuse du judaïsme antique, ce
mot était utilisée de manière expresse pour parler de l'attente de Dieu qui
caractérise Israël, à savoir persévérer dans la fidélité à Dieu, en se fondant
sur la certitude de l'Alliance, dans un monde qui est en opposition à Dieu.
Ainsi, le mot indique une espérance vécue, une vie fondée sur la certitude de
l'espérance. Dans le Nouveau Testament, cette attente de Dieu, le fait d'être
du côté de Dieu, prend une nouvelle signification: dans le Christ, Dieu s'est
manifesté. Il nous a communiqué désormais la « substance » des biens à venir,
et l'attente de Dieu obtient ainsi une nouvelle certitude. C’est l’attente des
biens à venir à partir d'un présent déjà donné. En présence du Christ, avec le
Christ présent, c’est l’attente que son Corps se complète, dans la perspective
de sa venue définitive. Au contraire, par hypostole est exprimé
l’attitude de qui fait défection et n'ose pas dire ouvertement et avec
franchise la vérité, qui peut mettre en danger. Se cacher devant les hommes par
esprit de crainte par rapport à eux conduit à la « perdition » (He 10,
39). « Ce n'est pas un esprit de peur que Dieu nous a donné, mais un esprit de
force, d'amour et de sagesse » – c'est ainsi que, par une belle expression, la Seconde
Lettre à Timothée (1, 7) caractérise l'attitude fondamentale du chrétien.
La vie éternelle –
qu'est-ce que c'est?
10. Jusqu'à présent, nous
avons parlé de la foi et de l'espérance dans le Nouveau Testament et aux
origines du christianisme; il a cependant toujours été évident que nous ne
parlons pas uniquement du passé; la réflexion dans son intégralité intéresse la
vie et la mort de l'homme en général, et donc nous intéresse nous aussi, ici et
maintenant. Cependant, nous devons à présent nous demander de manière
explicite: la foi chrétienne est-elle aussi pour nous aujourd'hui une espérance
qui transforme et soutient notre vie? Est-elle pour nous « performative » – un
message qui forme de manière nouvelle la vie elle-même, ou est-elle désormais
simplement une « information » que, entre temps, nous avons mise de côté et qui
nous semble dépassée par des informations plus récentes? Dans la recherche
d'une réponse, je voudrais partir de la forme classique du dialogue par lequel
le rite du Baptême exprimait l'accueil du nouveau-né dans la communauté des
croyants et sa renaissance dans le Christ. Le prêtre demandait d'abord quel nom
les parents avaient choisi pour l'enfant, et il poursuivait ensuite par la
question: « Que demandez-vous à l'Église? » Réponse: « La foi ». « Et que donne
la foi? » « La vie éternelle ». Dans le dialogue, les parents cherchaient pour
leur enfant l'accès à la foi, la communion avec les croyants, parce qu'ils
voyaient dans la foi la clé de « la vie éternelle ». En fait, aujourd'hui comme
hier, c'est de cela qu’il s'agit dans le Baptême, quand on devient chrétien:
non seulement d'un acte de socialisation dans la communauté, non pas simplement
d'un accueil dans l'Église. Les parents attendent plus pour le baptisé: ils
attendent que la foi, dont fait partie la corporéité de l'Église et de ses
sacrements, lui donne la vie – la vie éternelle. La foi est la substance de
l'espérance. Mais alors se fait jour la question suivante: voulons-nous
vraiment cela – vivre éternellement? Peut-être aujourd'hui de nombreuses
personnes refusent-elles la foi simplement parce que la vie éternelle ne leur
semble pas quelque chose de désirable. Ils ne veulent nullement la vie
éternelle, mais la vie présente, et la foi en la vie éternelle semble, dans ce
but, plutôt un obstacle. Continuer à vivre éternellement – sans fin – apparaît
plus comme une condamnation que comme un don. Bien sûr, on voudrait renvoyer la
mort le plus loin possible. Mais vivre toujours, sans fin – en définitive, cela
peut être seulement ennuyeux et en fin de compte insupportable. C'est
précisément cela que dit par exemple saint Ambroise, Père de l'Église, dans le
discours funèbre pour son frère Saturus: « La mort n'était pas naturelle, mais
elle l'est devenue; car, au commencement, Dieu n'a pas créé la mort; il nous
l'a donnée comme un remède [...] à cause de la transgression; la vie des hommes
commença à être misérable dans le travail quotidien et dans des pleurs
insupportables. Il fallait mettre un terme à son malheur, afin que sa mort lui
rende ce que sa vie avait perdu. L'immortalité serait un fardeau plutôt qu'un
profit, sans le souffle de la grâce ».[6]
Auparavant déjà, Ambroise avait dit: « La mort ne doit pas être pleurée, puisqu'elle
est cause de salut ».[7]
11. Quel que soit ce que
saint Ambroise entendait dire précisément par ces paroles – il est vrai que
l'élimination de la mort ou même son renvoi presque illimité mettrait la terre
et l'humanité dans une condition impossible et ne serait même pas un bénéfice
pour l'individu lui-même. Il y a clairement une contradiction dans notre
attitude, qui renvoie à une contradiction intérieure de notre existence
elle-même. D'une part, nous ne voulons pas mourir; surtout celui qui nous aime
ne veut pas que nous mourions. D'autre part, il est vrai que nous ne désirons
pas non plus continuer à exister de manière illimitée et même la terre n'a pas
été créée dans cette perspective. Alors, que voulons-nous vraiment? Ce paradoxe
de notre propre attitude suscite une question plus profonde: qu'est-ce en
réalité que la « vie »? Et que signifie véritablement « éternité »? Il y a des
moments où nous le percevons tout à coup: oui, ce serait précisément cela – la
vraie « vie » – ainsi devrait-elle être. Par comparaison, ce que, dans la vie
quotidienne, nous appelons « vie », en vérité ne l'est pas. Dans sa longue
lettre sur la prière adressée à Proba, une veuve romaine aisée et mère de trois
consuls, Augustin écrivit un jour: dans le fond, nous voulons une seule chose –
« la vie bienheureuse », la vie qui est simplement vie, simplement « bonheur ».
En fin de compte, nous ne demandons rien d'autre dans la prière. Nous ne
marchons vers rien d'autre – c'est de cela seulement qu’il s'agit. Mais
ensuite, Augustin ajoute aussi: en regardant mieux, nous ne savons pas de fait
ce qu'en définitive nous désirons, ce que nous voudrions précisément. Nous ne
connaissons pas du tout cette réalité; même durant les moments où nous pensons
pouvoir la toucher, nous ne la rejoignons pas vraiment. « Nous ne savons pas ce
que nous devons demander », confesse-t-il avec les mots de saint Paul (Rm 8,
26). Nous savons seulement que ce n'est pas cela. Toutefois, dans notre
non-savoir, nous savons que cette réalité doit exister. « Il y a donc en nous,
pour ainsi dire, une savante ignorance (docta ignorantia) », écrit-il. Nous ne
savons pas ce que nous voudrions vraiment; nous ne connaissons pas cette «
vraie vie »; et cependant, nous savons qu'il doit exister un quelque chose que
nous ne connaissons pas et vers lequel nous nous sentons poussés.[8]
12. Je pense qu'Augustin
décrivait là de manière très précise et toujours valable la situation
essentielle de l'homme, la situation d'où proviennent toutes ses contradictions
et toutes ses espérances. Nous désirons en quelque sorte la vie elle-même, la
vraie vie, qui ne finisse pas par être atteinte par la mort; mais, en même
temps, nous ne connaissons pas ce vers quoi nous nous sentons poussés. Nous ne
pouvons pas cesser de nous diriger vers cela et cependant nous savons que tout
ce que nous pouvons expérimenter ou réaliser n'est pas ce à quoi nous aspirons.
Cette « chose » inconnue est la véritable « espérance », qui nous pousse et le
fait qu'elle soit ignorée est, en même temps, la cause de toutes les
désespérances comme aussi de tous les élans positifs ou destructeurs vers le monde
authentique et vers l'homme authentique. L'expression « vie éternelle » cherche
à donner un nom à cette réalité connue inconnue. Il s'agit nécessairement d'une
expression insuffisante, qui crée la confusion. En effet, « éternel » suscite
en nous l'idée de l'interminable, et cela nous fait peur; « vie » nous fait
penser à la vie que nous connaissons, que nous aimons et que nous ne voulons
pas perdre et qui est cependant, en même temps, plus faite de fatigue que de
satisfaction, de sorte que, tandis que d'un côté nous la désirons, de l'autre
nous ne la voulons pas. Nous pouvons seulement chercher à sortir par la pensée
de la temporalité dont nous sommes prisonniers et en quelque sorte prévoir que
l'éternité n'est pas une succession continue des jours du calendrier, mais
quelque chose comme le moment rempli de satisfaction, dans lequel la totalité
nous embrasse et dans lequel nous embrassons la totalité. Il s'agirait du
moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini, dans lequel le temps –
l'avant et l'après – n'existe plus. Nous pouvons seulement chercher à penser
que ce moment est la vie au sens plénier, une immersion toujours nouvelle dans
l'immensité de l'être, tandis que nous sommes simplement comblés de joie. C'est
ainsi que Jésus l'exprime dans Jean: « Je vous reverrai, et votre cœur se
réjouira; et votre joie, personne ne vous l'enlèvera » (16, 22). Nous devons
penser dans ce sens si nous voulons comprendre ce vers quoi tend l'espérance
chrétienne, ce que nous attendons par la foi, par notre être avec le Christ.[9]
L'espérance chrétienne
est-elle individualiste?
13. Au cours de leur
histoire, les chrétiens ont cherché à traduire en figures représentables ce
savoir qui ne sait pas, en développant des images du « ciel » qui restent
toujours éloignées de ce que, précisément, nous connaissons seulement négativement,
à travers une non-connaissance. Toutes ces tentatives de représentation de
l'espérance ont donné à de nombreuses personnes, au fil des siècles, l'élan
pour vivre en se fondant sur la foi et en abandonnant aussi, de ce fait, leurs «
hyparchonta », les substances matérielles pour leur existence. L'auteur de la Lettre
aux Hébreux, dans le onzième chapitre, a tracé une sorte d'histoire de ceux qui
vivent dans l'espérance et du fait qu'ils sont en marche, une histoire qui va
d'Abel à son époque. À l'époque moderne, une critique toujours plus dure de
cette sorte d'espérance s'est développée: il s'agirait d'un pur individualisme,
qui aurait abandonné le monde à sa misère et qui se serait réfugié dans un
salut éternel uniquement privé. Dans l'introduction à son œuvre
fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », Henri de Lubac a
recueilli certaines opinions de ce genre, qui méritent d'être citées: « Ai-je
trouvé la joie? Non [...]. J'ai trouvé ma joie. Et c'est terriblement autre
chose [...]. La joie de Jésus peut être personnelle. Elle peut appartenir à un
seul homme, et il est sauvé. Il est en paix [...] pour maintenant et pour
toujours, mais seul. Cette solitude de joie ne l'inquiète pas, au contraire: il
est l'élu. Dans sa béatitude, il traverse les batailles une rose à la main ».[10]
14. Face à cela, de
Lubac, en se fondant sur la théologie des Pères dans toute son ampleur, a pu
montrer que le salut a toujours été considéré comme une réalité communautaire.
La Lettre aux Hébreux parle d'une « cité » (cf. 11, 10.16; 12, 22;
13, 14) et donc d'un salut communautaire. De manière cohérente, le péché est
compris par les Pères comme destruction de l'unité du genre humain, comme
fragmentation et division. Babel, le lieu de la confusion des langues et de la
séparation, se révèle comme expression de ce qu’est fondamentalement le péché.
Et ainsi, la « rédemption » apparaît vraiment comme le rétablissement de
l'unité, où nous nous retrouvons de nouveau ensemble, dans une union qui se
profile dans la communauté mondiale des croyants. Il n'est pas nécessaire que
nous nous occupions ici de tous les textes dans lesquels apparaît le caractère
communautaire de l'espérance. Restons dans la Lettre à Proba, où Augustin
tente d'illustrer un peu cette réalité connue inconnue dont nous sommes à la
recherche. Le point de départ est simplement l'expression « vie bienheureuse ».
Puis il cite le Psaume 144 [143], 15: « Bienheureux le peuple dont le
Seigneur est le Dieu ». Et il continue: « Pour faire partie de ce peuple et que
nous puissions parvenir [...] à vivre avec Dieu pour toujours, “le but du
précepte, c'est l'amour qui vient d'un cœur pur, d'une bonne conscience et
d'une foi sincère” (1 Tm 1, 5) ».[11]
Cette vie véritable, vers laquelle nous cherchons toujours de nouveau à tendre,
est liée au fait d'être en union existentielle avec un « peuple » et, pour
toute personne, elle ne peut se réaliser qu'à l'intérieur de ce « nous ». Elle
présuppose donc l'exode de la prison de son propre « moi », parce que c'est
seulement dans l'ouverture de ce sujet universel que s'ouvre aussi le regard
sur la source de la joie, sur l'amour lui-même – sur Dieu.
15. Cette vision de la «
vie bienheureuse » orientée vers la communauté vise en fait quelque chose au
delà du monde présent, mais c'est précisément ainsi qu'elle a aussi à voir avec
l'édification du monde – en des formes très diverses, selon le contexte
historique et les possibilités offertes ou exclues par lui. Au temps
d'Augustin, lorsque l'irruption de nouveaux peuples menaçait la cohésion du
monde, où était donnée une certaine garantie de droit et de vie dans une
communauté juridique, il s'agissait de fortifier le fondement véritablement
porteur de cette communauté de vie et de paix, afin de pouvoir survivre au
milieu des mutations du monde. Jetons plutôt au hasard un regard sur un moment
du Moyen-Âge selon certains aspects emblématiques. Dans la conscience commune,
les monastères apparaissaient comme des lieux de fuite hors du monde («
contemptus mundi ») et de dérobade aux propres responsabilités dans le monde,
pour la recherche du salut personnel. Bernard de Clairvaux, qui, avec son Ordre
réformé, fit rentrer une multitude de jeunes dans les monastères, avait sur
cette question une vision bien différente. Selon lui, les moines ont une tâche
pour toute l'Église et par conséquent aussi pour le monde. Par de nombreuses
images, il illustre la responsabilité des moines pour tout l'organisme de
l'Église, plus encore, pour l'humanité; il leur applique la parole du
Pseudo-Ruffin: « Le genre humain vit grâce à peu de gens; s'ils n'existaient
pas, le monde périrait ».[12]
Les contemplatifs – contemplantes – doivent devenir des travailleurs
agricoles – laborantes –, nous dit-il. La noblesse du travail, que le
christianisme a héritée du judaïsme, était apparue déjà dans les règles
monastiques d'Augustin et de Benoît. Bernard reprend à nouveau ce concept. Les
jeunes nobles qui affluaient dans ses monastères devaient se plier au travail
manuel. En vérité, Bernard dit explicitement que pas même le monastère ne peut
rétablir le Paradis; il soutient cependant qu'il doit, étant comme lieu de
défrichage pratique et spirituel, préparer le nouveau Paradis. Un terrain
sauvage est rendu fertile – précisément tandis que sont en même temps abattus
les arbres de l'orgueil, qu'est enlevé ce qui pousse de sauvage dans les âmes
et qu'est préparé ainsi le terrain sur lequel peut prospérer le pain pour le corps
et pour l'âme.[13]
Ne nous est-il pas donné de constater de nouveau, justement face à l'histoire
actuelle, qu'aucune structuration positive du monde ne peut réussir là où les
âmes restent à l'état sauvage?
La transformation de la
foi-espérance chrétienne dans les temps modernes
16. Comment l'idée que le
message de Jésus est strictement individualiste et qu'il s'adresse seulement à
l'individu a-t-elle pu se développer? Comment est-on arrivé à interpréter le «
salut de l'âme » comme une fuite devant la responsabilité pour l'ensemble et à
considérer par conséquent que le programme du christianisme est la recherche
égoïste du salut qui se refuse au service des autres? Pour trouver une réponse
à ces interrogations, nous devons jeter un regard sur les composantes
fondamentales des temps modernes. Elles apparaissent avec une clarté
particulière chez Francis Bacon. Qu'une nouvelle époque soit née – grâce à la
découverte de l'Amérique et aux nouvelles conquêtes techniques qui ont marqué
ce développement –, c'est indiscutable. Cependant, sur quoi s'enracine ce tournant
d'une époque? C'est la nouvelle corrélation entre expérience et méthode qui met
l'homme en mesure de parvenir à une interprétation de la nature conforme à ses
lois et d'arriver ainsi, en définitive, à « la victoire de l'art sur la nature
» (victoria cursus artis super naturam).[14]
La nouveauté – selon la vision de Bacon – se trouve dans une nouvelle
corrélation entre science et pratique. Cela est ensuite appliqué aussi à la
théologie: cette nouvelle corrélation entre science et pratique signifierait
que la domination sur la création, donnée à l'homme par Dieu et perdue par le
péché originel, serait rétablie.[15]
17. Celui qui lit ces
affirmations et qui y réfléchit avec attention y rencontre un passage
déconcertant: jusqu'à ce moment, la récupération de ce que l'homme, dans
l'exclusion du paradis terrestre, avait perdu était à attendre de la foi en
Jésus Christ, et en cela se voyait la « rédemption ». Maintenant, cette «
rédemption », la restauration du « paradis » perdu, n'est plus à attendre de la
foi, mais de la relation à peine découverte entre science et pratique. Ce n'est
pas que la foi, avec cela, fût simplement niée: elle était plutôt déplacée à un
autre niveau – le niveau strictement privé et ultra-terrestre – et en même
temps elle devient en quelque sorte insignifiante pour le monde. Cette vision
programmatique a déterminé le chemin des temps modernes et influence aussi la
crise actuelle de la foi qui, concrètement, est surtout une crise de
l'espérance chrétienne. Ainsi, l'espérance reçoit également chez Bacon une
forme nouvelle. Elle s'appelle désormais foi dans le progrès. Pour Bacon en
effet, il est clair que les découvertes et les inventions tout juste lancées
sont seulement un début, que, grâce à la synergie des sciences et des
pratiques, s'ensuivront des découvertes totalement nouvelles et qu'émergera un
monde totalement nouveau, le règne de l'homme.[16]
C'est ainsi qu'il a aussi présenté une vision des inventions prévisibles –
jusqu'à l'avion et au submersible. Au cours du développement ultérieur de
l'idéologie du progrès, la joie pour les avancées visibles des potentialités
humaines demeure une constante confirmation de la foi dans le progrès comme
tel.
18. Dans le même temps,
deux catégories sont toujours davantage au centre de l'idée de progrès: la
raison et la liberté. Le progrès est surtout un progrès dans la domination
croissante de la raison et cette raison est considérée clairement comme un
pouvoir du bien et pour le bien. Le progrès est le dépassement de toutes les
dépendances – il est progrès vers la liberté parfaite. La liberté aussi est
perçue seulement comme une promesse, dans laquelle l'homme va vers sa
plénitude. Dans les deux concepts – liberté et raison – est présent un aspect
politique. En effet, le règne de la raison est attendu comme la nouvelle
condition de l'humanité devenue totalement libre. Cependant, les conditions
politiques d'un tel règne de la raison et de la liberté apparaissent, dans un
premier temps, peu définies. Raison et liberté semblent garantir par
elles-mêmes, en vertu de leur bonté intrinsèque, une nouvelle communauté
humaine parfaite. Néanmoins, dans les deux concepts-clé de « raison » et de «
liberté », la pensée est aussi tacitement toujours en opposition avec les liens
de la foi et de l'Église comme avec les liens des systèmes d'État d'alors. Les
deux concepts portent donc en eux un potentiel révolutionnaire d'une force
explosive énorme.
19. Nous devons
brièvement jeter un regard sur les deux étapes essentielles de la
concrétisation politique de cette espérance, parce qu'elles sont d'une grande
importance pour le chemin de l'espérance chrétienne, pour sa compréhension et
pour sa persistance. Il y a avant tout la Révolution française comme tentative
d'instaurer la domination de la raison et de la liberté, maintenant aussi de
manière politiquement réelle. L'Europe de l'Illuminisme, dans un premier temps,
s'est tournée avec fascination vers ces événements, mais face à leurs
développements, elle a dû ensuite réfléchir de manière renouvelée sur la raison
et la liberté. Les deux écrits d'Emmanuel Kant, où il réfléchit sur les
événements, sont significatifs pour les deux phases de la réception de ce qui
était survenu en France. En 1792, il écrit son œuvre: « Der Sieg des guten
Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden » (La
victoire du principe du bien sur le principe mauvais et la constitution d'un
règne de Dieu sur la terre). Il y écrit: « Le passage progressif de la foi
d'Église à l'autorité unique de la pure foi religieuse est l'approche du
royaume de Dieu ».[17]
Il nous dit aussi que les révolutions peuvent accélérer les temps de ce passage
de la foi d'Église à la foi rationnelle. Le « règne de Dieu », dont Jésus avait
parlé, a reçu là une nouvelle définition et a aussi pris une nouvelle présence;
il existe, pour ainsi dire, une nouvelle « attente immédiate »: le « règne de
Dieu » arrive là où la foi d'Église est dépassée et remplacée par la « foi religieuse
», à savoir par la simple foi rationnelle. En 1794, dans l'écrit « Das
Ende aller Dinge » (La fin de toutes les choses), apparaît une image
transformée. Kant prend alors en considération la possibilité que, à côté du
terme naturel de toutes les choses, il s'en trouve aussi un contre nature,
pervers. Il écrit à ce sujet: « Si le christianisme devait cesser d'être
aimable [...], on verrait nécessairement [...] l'aversion et la révolte
soulever contre lui le cœur de la majorité des hommes; et l'antéchrist, que
l'on considère de toute façon comme le précurseur du dernier jour, établirait
son règne (fondé sans doute sur la peur et l'égoïsme), fût-ce pour peu de
temps; et comme le christianisme, destiné à être la religion universelle,
serait alors frustré de la faveur du destin, on assisterait à la fin
(renversée) de toutes choses au point de vue moral ».[18]
20. Le dix-neuvième
siècle ne renia pas sa foi dans le progrès comme forme de l'espérance humaine
et il continua à considérer la raison et la liberté comme des étoiles-guides à
suivre sur le chemin de l'espérance. Les avancées toujours plus rapides du développement
technique et l'industrialisation qui lui est liée ont cependant bien vite créé
une situation sociale totalement nouvelle: il s'est formé la classe des
ouvriers de l'industrie et ce que l'on appelle le « prolétariat industriel »,
dont les terribles conditions de vie ont été illustrées de manière
bouleversante par Friedrich Engels, en 1845. Pour le lecteur, il devait être
clair que cela ne pouvait pas continuer; un changement était nécessaire. Mais
le changement aurait perturbé et renversé l'ensemble de la structure de la
société bourgeoise. Après la révolution bourgeoise de 1789, l'heure d'une
nouvelle révolution avait sonné, la révolution prolétarienne: le progrès ne
pouvait pas simplement avancer de manière linéaire, à petits pas. Il fallait un
saut révolutionnaire. Karl Marx recueillit cette aspiration du moment et, avec
un langage et une pensée vigoureux, il chercha à lancer ce grand pas nouveau
et, comme il le considérait, définitif de l'histoire vers le salut – vers ce
que Kant avait qualifié de « règne de Dieu ». Une fois que la vérité de
l'au-delà se serait dissipée, il se serait agi désormais d'établir la vérité de
l'en deçà. La critique du ciel se transforme en une critique de la terre, la
critique de la théologie en une critique de la politique. Le progrès vers le
mieux, vers le monde définitivement bon, ne provient pas simplement de la
science, mais de la politique – d'une politique pensée scientifiquement, qui
sait reconnaître la structure de l'histoire et de la société, et qui indique ainsi
la voie vers la révolution, vers le changement de toutes les choses. Avec
précision, même si c'est de manière unilatérale et partiale, Marx a décrit la
situation de son temps et il a illustré avec une grande capacité d'analyse les
voies qui ouvrent à la révolution – non seulement théoriquement: avec le parti
communiste, né du manifeste communiste de 1848, il l'a aussi lancée
concrètement. Sa promesse, grâce à la précision des analyses et aux indications
claires des instruments pour le changement radical, a fasciné et fascine encore
toujours de nouveau. La révolution s'est aussi vérifiée de manière plus
radicale en Russie.
21. Mais avec sa
victoire, l'erreur fondamentale de Marx a aussi été rendue évidente. Il a
indiqué avec exactitude comment réaliser le renversement. Mais il ne nous a pas
dit comment les choses auraient dû se dérouler après. Il supposait simplement
que, avec l'expropriation de la classe dominante, avec la chute du pouvoir
politique et avec la socialisation des moyens de production, se serait réalisée
la Nouvelle Jérusalem: alors, toutes les contradictions auraient en effet été
annulées, l'homme et le monde auraient finalement vu clair en eux-mêmes. Alors
tout aurait pu procéder de soi-même sur la voie droite, parce que tout aurait
appartenu à tous et que tous auraient voulu le meilleur les uns pour les
autres. Ainsi, après la révolution réussie, Lénine dut se rendre compte que,
dans les écrits du maître, il ne se trouvait aucune indication sur la façon de
procéder. Oui, il avait parlé de la phase intermédiaire de la dictature du
prolétariat comme d'une nécessité qui, cependant, dans un deuxième temps, se
serait avérée d'elle-même caduque. Cette « phase intermédiaire », nous la
connaissons bien et nous savons aussi comment elle s'est développée, ne faisant
pas naître un monde sain, mais laissant derrière elle une destruction
désolante. Marx n'a pas seulement manqué de penser les institutions nécessaires
pour le nouveau monde – on ne devait en effet plus en avoir besoin. Qu'il ne
nous en dise rien, c'est la conséquence logique de sa façon d’envisager le
problème. Son erreur est plus en profondeur. Il a oublié que l'homme demeure
toujours homme. Il a oublié l'homme et il a oublié sa liberté. Il a oublié que
la liberté demeure toujours liberté, même pour le mal. Il croyait que, une fois
mise en place l'économie, tout aurait été mis en place. Sa véritable erreur est
le matérialisme: en effet, l'homme n'est pas seulement le produit de conditions
économiques, et il n'est pas possible de le guérir uniquement de l'extérieur,
en créant des conditions économiques favorables.
22. Ainsi, nous nous
trouvons de nouveau devant la question: que pouvons-nous espérer? Une
autocritique de l'ère moderne dans un dialogue avec le christianisme et avec sa
conception de l'espérance est nécessaire. Dans un tel dialogue, même les
chrétiens, dans le contexte de leurs connaissances et de leurs expériences,
doivent apprendre de manière renouvelée en quoi consiste véritablement leur
espérance, ce qu'ils ont à offrir au monde et ce que, à l'inverse, ils ne
peuvent pas offrir. Il convient qu’à l'autocritique de l'ère moderne soit
associée aussi une autocritique du christianisme moderne, qui doit toujours de
nouveau apprendre à se comprendre lui-même à partir de ses propres racines. Sur
ce point, on ne peut présenter ici que quelques éléments. Avant tout, il faut
se demander: que signifie vraiment « le progrès »; que promet-il et que ne
promet-il pas? Déjà à la fin du XIXe siècle, il existait une critique de
la foi dans le progrès. Au XXe, Th. W. Adorno a formulé la problématique de la
foi dans le progrès de manière drastique: le progrès, vu de près, serait le
progrès qui va de la fronde à la mégabombe. Actuellement, il s'agit, de fait,
d'un aspect du progrès que l'on ne doit pas dissimuler. Autrement dit,
l'ambiguïté du progrès est rendue évidente. Sans aucun doute, le progrès offre
de nouvelles possibilités pour le bien, mais il ouvre aussi des possibilités
abyssales de mal – possibilités qui n'existaient pas auparavant. Nous sommes
tous devenus témoins de ce que le progrès, lorsqu'il est entre de mauvaises
mains, peut devenir, et est devenu de fait, un progrès terrible dans le mal. Si
au progrès technique ne correspond pas un progrès dans la formation éthique de
l'homme, dans la croissance de l'homme intérieur (cf. Ep 3, 16; 2
Co 4, 16), alors ce n'est pas un progrès, mais une menace pour l'homme et
pour le monde.
23. En ce qui concerne
les deux grands thèmes « raison » et « liberté », les questions qui leur sont
liées ne peuvent être ici que signalées. Oui, la raison est le grand don de
Dieu à l'homme, et la victoire de la raison sur l'irrationalité est aussi un
but de la foi chrétienne. Mais quand la raison domine-t-elle vraiment? Est-ce
quand elle s’est détachée de Dieu? Est-ce quand elle est devenue aveugle pour
Dieu? La raison du pouvoir et du faire est-elle déjà la raison intégrale? Si,
pour être progrès, le progrès a besoin de la croissance morale de l'humanité,
alors la raison du pouvoir et du faire doit pareillement, de manière urgente,
être complétée, grâce à l'ouverture de la raison aux forces salvifiques de la
foi, au discernement entre bien et mal. C'est seulement ainsi qu'elle devient
une raison vraiment humaine. Elle ne devient humaine que si elle est en mesure
d'indiquer la route à la volonté, et elle n'est capable de cela que si elle
regarde au delà d'elle-même. Dans le cas contraire, la situation de l'homme,
dans le déséquilibre entre capacité matérielle et manque de jugement du cœur,
devient une menace pour lui et pour tout le créé. Ainsi, dans le domaine de la
liberté, il faut se rappeler que la liberté humaine requiert toujours le
concours de différentes libertés. Ce concours ne peut toutefois pas réussir
s'il n'est pas déterminé par un intrinsèque critère de mesure commun, qui est
le fondement et le but de notre liberté. Exprimons-le maintenant de manière
très simple: l'homme a besoin de Dieu, autrement, il reste privé d'espérance.
Étant donné les développements des temps modernes, l'affirmation de saint Paul
citée au début (Ep 2, 12) se révèle très réaliste et tout simplement
vraie. Il n'y a cependant pas de doute qu'un « règne de Dieu » réalisé sans
Dieu – donc un règne de l'homme seul – se conclut inévitablement par « l'issue
perverse » de toutes les choses, décrite par Kant: nous l'avons vu et nous le
voyons toujours de nouveau. De même, il n'y a pas de doute que Dieu n’entre
vraiment dans les choses humaines que s'il n'est pas uniquement pensé par nous,
mais que Lui-même vient à notre rencontre et nous parle. C'est pourquoi la
raison a besoin de la foi pour arriver à être totalement elle-même: raison et
foi ont besoin l'une de l'autre pour réaliser leur véritable nature et leur
mission.
La vraie physionomie de
l'espérance chrétienne
24. Demandons-nous
maintenant de nouveau: que pouvons-nous espérer? Et que ne pouvons-nous pas
espérer? Avant tout nous devons constater qu'un progrès qui se peut additionner
n'est possible que dans le domaine matériel. Ici, dans la connaissance croissante
des structures de la matière et en relation avec les inventions toujours plus
avancées, on note clairement une continuité du progrès vers une maîtrise
toujours plus grande de la nature. À l'inverse, dans le domaine de la
conscience éthique et de la décision morale, il n'y a pas de possibilité
équivalente d'additionner, pour la simple raison que la liberté de l'homme est
toujours nouvelle et qu'elle doit toujours prendre à nouveau ses décisions.
Jamais elles ne sont simplement déjà prises pour nous par d'autres – dans un
tel cas, en effet, nous ne serions plus libres. La liberté présuppose que, dans
les décisions fondamentales, tout homme, chaque génération, est un nouveau
commencement. Les nouvelles générations peuvent assurément construire sur la
connaissance et sur les expériences de celles qui les ont précédées, comme
elles peuvent puiser au trésor moral de l'humanité entière. Mais elles peuvent
aussi le refuser, parce que ce trésor ne peut pas avoir la même évidence que
les inventions matérielles. Le trésor moral de l'humanité n'est pas présent
comme sont présents les instruments que l'on utilise; il existe comme
invitation à la liberté et comme possibilité pour cette liberté. Mais cela
signifie que:
a) La condition droite
des choses humaines, le bien-être moral du monde, ne peuvent jamais être
garantis simplement par des structures, quelle que soit leur valeur. De telles
structures sont non seulement importantes, mais nécessaires; néanmoins, elles
ne peuvent pas et ne doivent pas mettre hors jeu la liberté de l'homme. Même
les structures les meilleures fonctionnent seulement si, dans une communauté,
sont vivantes les convictions capables de motiver les hommes en vue d'une libre
adhésion à l'ordonnancement communautaire. La liberté nécessite une conviction;
une conviction n'existe pas en soi, mais elle doit toujours être de nouveau
reconquise de manière communautaire.
b) Puisque l'homme
demeure toujours libre et que sa liberté est également toujours fragile, le
règne du bien définitivement consolidé n'existera jamais en ce monde. Celui qui
promet le monde meilleur qui durerait irrévocablement pour toujours fait une
fausse promesse; il ignore la liberté humaine. La liberté doit toujours de
nouveau être conquise pour le bien. La libre adhésion au bien n'existe jamais
simplement en soi. S'il y avait des structures qui fixeraient de manière
irrévocable une condition déterminée – bonne – du monde, la liberté de l'homme
serait niée, et, pour cette raison, ce ne serait en définitive nullement des
structures bonnes.
25. La conséquence de ce
qui a été dit est que la recherche pénible et toujours nouvelle
d'ordonnancements droits pour les choses humaines est le devoir de chaque
génération; ce n'est jamais un devoir simplement accompli. Toutefois, chaque
génération doit aussi apporter sa propre contribution pour établir des
ordonnancements convaincants de liberté et de bien, qui aident la génération
suivante en tant qu'orientation pour l'usage droit de la liberté humaine et qui
donnent ainsi, toujours dans les limites humaines, une garantie certaine pour
l'avenir. Autrement dit: les bonnes structures aident, mais, à elles seules
elles ne suffisent pas. L'homme ne peut jamais être racheté simplement de
l'extérieur. Francis Bacon et les adeptes du courant de pensée de l'ère moderne
qu'il a inspiré, en considérant que l'homme serait racheté par la science, se
trompaient. Par une telle attente, on demande trop à la science; cette sorte
d'espérance est fallacieuse. La science peut contribuer beaucoup à
l'humanisation du monde et de l'humanité. Cependant, elle peut aussi détruire
l'homme et le monde si elle n'est pas orientée par des forces qui se trouvent
hors d'elle. D'autre part, nous devons aussi constater que le christianisme
moderne, face aux succès de la science dans la structuration progressive du
monde, ne s'était en grande partie concentré que sur l'individu et sur son
salut. Par là, il a restreint l'horizon de son espérance et n'a même pas
reconnu suffisamment la grandeur de sa tâche, même si ce qu'il a continué à faire
pour la formation de l'homme et pour le soin des plus faibles et des personnes
qui souffrent reste important.
26. Ce n'est pas la
science qui rachète l'homme. L'homme est racheté par l'amour. Cela vaut déjà
dans le domaine purement humain. Lorsque quelqu'un, dans sa vie, fait
l'expérience d'un grand amour, il s'agit d'un moment de « rédemption » qui
donne un sens nouveau à sa vie. Mais, très rapidement, il se rendra compte que
l'amour qui lui a été donné ne résout pas, par lui seul, le problème de sa vie.
Il s'agit d'un amour qui demeure fragile. Il peut être détruit par la mort.
L'être humain a besoin de l'amour inconditionnel. Il a besoin de la certitude
qui lui fait dire: « Ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni
le présent ni l'avenir, ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune
autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus
Christ » (Rm 8, 38-39). Si cet amour absolu existe, avec une certitude
absolue, alors – et seulement alors – l'homme est « racheté », quel que soit ce
qui lui arrive dans un cas particulier. C'est ce que l'on entend lorsqu'on dit:
Jésus Christ nous a « rachetés ». Par lui nous sommes devenus certains de Dieu
– d'un Dieu qui ne constitue pas une lointaine « cause première » du monde –
parce que son Fils unique s'est fait homme et de lui chacun peut dire: « Ma vie
aujourd'hui dans la condition humaine, je la vis dans la foi au Fils de Dieu
qui m'a aimé et qui s'est livré pour moi » (Ga 2, 20).
27. En ce sens, il est vrai
que celui qui ne connaît pas Dieu, tout en pouvant avoir de multiples
espérances, est dans le fond sans espérance, sans la grande espérance qui
soutient toute l'existence (cf. Ep 2, 12). La vraie, la grande
espérance de l'homme, qui résiste malgré toutes les désillusions, ce ne peut
être que Dieu – le Dieu qui nous a aimés et qui nous aime toujours « jusqu'au
bout », « jusqu'à ce que tout soit accompli » (cf. Jn 13, 1 et 19,
30). Celui qui est touché par l'amour commence à comprendre ce qui serait
précisément « vie ». Il commence à comprendre ce que veut dire la parole
d'espérance que nous avons rencontrée dans le rite du Baptême: de la foi
j'attends la « vie éternelle » – la vie véritable qui, totalement et sans
menaces, est, dans toute sa plénitude, simplement la vie. Jésus, qui a dit de
lui-même être venu pour que nous ayons la vie et que nous l'ayons en plénitude,
en abondance (cf. Jn 10, 10), nous a aussi expliqué ce que signifie «
la vie »: « La vie éternelle, c'est de te connaître, toi le seul Dieu, le vrai
Dieu, et de connaître celui que tu as envoyé, Jésus Christ » (Jn 17, 3).
La vie dans le sens véritable, on ne l'a pas en soi, de soi tout seul et pas
même seulement par soi: elle est une relation. Et la vie dans sa totalité est
relation avec Celui qui est la source de la vie. Si nous sommes en relation
avec Celui qui ne meurt pas, qui est Lui-même la Vie et l'Amour, alors nous
sommes dans la vie. Alors nous « vivons ».
28. Mais maintenant se
pose la question: de cette façon ne sommes-nous pas retombés de nouveau dans
l'individualisme du salut, dans l'espérance pour moi seulement pour moi, qui
n’est justement pas une véritable espérance, parce qu’elle oublie et néglige
les autres? Non. La relation avec Dieu s'établit par la communion avec Jésus –
seuls et avec nos seules possibilités nous n'y arrivons pas. La relation avec
Jésus, toutefois, est une relation avec Celui qui s'est donné lui-même en
rançon pour nous tous (cf. 1 Tm 2, 6). Le fait d'être en communion
avec Jésus Christ nous implique dans son être « pour tous », il en fait notre
façon d'être. Il nous engage pour les autres, mais c'est seulement dans la
communion avec Lui qu'il nous devient possible d'être vraiment pour les autres,
pour l'ensemble. Je voudrais, dans ce contexte, citer le grand docteur grec de
l'Église, saint Maxime le Confesseur (mort en 662), qui tout d'abord exhorte à
ne rien placer avant la connaissance et l'amour de Dieu, mais qui ensuite
arrive aussitôt à des applications très pratiques: « Qui aime Dieu aime aussi
son prochain sans réserve. Bien incapable de garder ses richesses, il les
dispense comme Dieu, fournissant à chacun ce dont il a besoin ».[19]
De l'amour envers Dieu découle la participation à la justice et à la bonté de
Dieu envers autrui; aimer Dieu demande la liberté intérieure face à toute
possession et à toutes les choses matérielles: l'amour de Dieu se révèle dans
la responsabilité envers autrui.[20]
Nous pouvons observer de façon frappante la même relation entre amour de Dieu
et responsabilité envers les hommes dans la vie de saint Augustin. Après sa
conversion à la foi chrétienne, avec quelques amis aux idées semblables, il
voulait mener une vie qui fût totalement consacrée à la parole de Dieu et aux
choses éternelles. Il voulait réaliser par des valeurs chrétiennes l'idéal de
la vie contemplative exprimé dans la grande philosophie grecque, choisissant de
cette façon « la meilleure part » (cf. Lc 10, 42). Mais les choses en
allèrent autrement. Alors qu'il participait à la messe dominicale dans la ville
portuaire d'Hippone, il fut appelé hors de la foule par l'Évêque et contraint
de se laisser ordonner pour l'exercice du ministère sacerdotal dans cette
ville. Jetant un regard rétrospectif sur ce moment, il écrit dans ses Confessions:
« Atterré par mes péchés et la masse pesante de ma misère, j'avais, en mon
cœur, agité et ourdi le projet de fuir dans la solitude: mais tu m'en as
empêché, et tu m'as fortifié par ces paroles: “Le Christ est mort pour tous
afin que les vivants n'aient plus leur vie centrée sur eux-mêmes, mais sur lui,
qui est mort et ressuscité pour eux” (2 Co 5, 15) ».[21]
Le Christ est mort pour tous. Vivre pour Lui signifie se laisser associer à son
« être pour ».
29. Pour Augustin, cela
signifiait une vie totalement nouvelle. Une fois, il décrivit ainsi son
quotidien: « Corriger les indisciplinés, conforter les pusillanimes, soutenir
les faibles, réfuter les opposants, se garder des mauvais, instruire les
ignorants, stimuler les négligents, freiner les querelleurs, modérer les
ambitieux, encourager les découragés, pacifier les adversaires, aider les
personnes dans le besoin, libérer les opprimés, montrer son approbation aux bons,
tolérer les mauvais et [hélas] aimer tout le monde ».[22]
« C'est l'Évangile qui m'effraie » [23]
– cette crainte salutaire qui nous empêche de vivre pour nous-mêmes et qui nous
pousse à transmettre notre commune espérance. De fait, c'était bien l'intention
d'Augustin: dans la situation difficile de l'empire romain, qui menaçait aussi
l'Afrique romaine et qui, à la fin de la vie d'Augustin, la détruisit tout à
fait, transmettre une espérance – l'espérance qui lui venait de la foi et qui,
en totale contradiction avec son tempérament introverti, le rendit capable de
participer de façon résolue et avec toutes ses forces à l'édification de la
cité. Dans le même chapitre des Confessions, où nous venons de voir le
motif décisif de son engagement « pour tous », il écrit: Le Christ « intercède
pour nous, sans lui c'est le désespoir. Elles sont nombreuses, ces langueurs,
et si fortes! Nombreuses et fortes, mais ton remède est plus grand. En croyant
que ton Verbe était beaucoup trop loin de s'unir à l'homme, nous aurions bien
pu désespérer de nous, s'il ne s'était fait chair, habitant parmi nous ».[24]
En raison de son espérance, Augustin s'est dépensé pour les gens simples et
pour sa ville – il a renoncé à sa noblesse spirituelle et il a prêché et agi de
façon simple pour les gens simples.
30. Résumons ce que nous
avons découvert jusqu'à présent au cours de nos réflexions. Tout au long des
jours, l'homme a de nombreuses espérances – les plus petites ou les plus
grandes –, variées selon les diverses périodes de sa vie. Parfois il peut
sembler qu'une de ces espérances le satisfasse totalement et qu'il n'ait pas
besoin d'autres espérances. Dans sa jeunesse, ce peut être l'espérance d'un grand
amour qui le comble; l'espérance d'une certaine position dans sa profession, de
tel ou tel succès déterminant pour le reste de la vie. Cependant, quand ces
espérances se réalisent, il apparaît clairement qu'en réalité ce n'était pas la
totalité. Il paraît évident que l'homme a besoin d'une espérance qui va
au-delà. Il paraît évident que seul peut lui suffire quelque chose d'infini,
quelque chose qui sera toujours plus que tout ce qu'il peut atteindre. En ce
sens, les temps modernes ont fait grandir l'espérance de l'instauration d'un
monde parfait qui, grâce aux connaissances de la science et à une politique
scientifiquement fondée, semblait être devenue réalisable. Ainsi l'espérance
biblique du règne de Dieu a été remplacée par l'espérance du règne de l'homme,
par l'espérance d'un monde meilleur qui serait le véritable « règne de Dieu ».
Cela semblait finalement l'espérance, grande et réaliste, dont l'homme avait
besoin. Elle était en mesure de mobiliser – pour un certain temps – toutes les
énergies de l'homme; ce grand objectif semblait mériter tous les engagements.
Mais au cours du temps il parut clair que cette espérance s'éloignait toujours
plus. On se rendit compte avant tout que c'était peut-être une espérance pour
les hommes d'après-demain, mais non une espérance pour moi. Et bien que le «
pour tous » fasse partie de la grande espérance – je ne puis en effet devenir
heureux contre les autres et sans eux – il reste vrai qu'une espérance qui ne
me concerne pas personnellement n'est pas non plus une véritable espérance. Et
il est devenu évident qu'il s'agissait d'une espérance contre la liberté, parce
que la situation des choses humaines dépend pour chaque génération, de manière
renouvelée, de la libre décision des hommes qui la composent. Si, en raison des
conditions et des structures, cette liberté leur était enlevée, le monde, en
définitive, ne serait pas bon, parce qu'un monde sans liberté n'est en rien un
monde bon. Ainsi, bien qu'un engagement continu pour l'amélioration du monde
soit nécessaire, le monde meilleur de demain ne peut être le contenu spécifique
et suffisant de notre espérance. Et toujours à ce propos se pose la question:
Quand le monde est-il « meilleur »? Qu'est ce qui le rend bon? Selon quel
critère peut-on évaluer le fait qu'il soit bon? Et par quels chemins peut-on
parvenir à cette « bonté »?
31. Encore une chose:
nous avons besoin des espérances – des plus petites ou des plus grandes – qui,
au jour le jour, nous maintiennent en chemin. Mais sans la grande espérance,
qui doit dépasser tout le reste, elles ne suffisent pas. Cette grande espérance
ne peut être que Dieu seul, qui embrasse l'univers et qui peut nous proposer et
nous donner ce que, seuls, nous ne pouvons atteindre. Précisément, le fait
d'être gratifié d'un don fait partie de l'espérance. Dieu est le fondement de
l'espérance – non pas n'importe quel dieu, mais le Dieu qui possède un visage
humain et qui nous a aimés jusqu'au bout – chacun individuellement et
l'humanité tout entière. Son Règne n'est pas un au-delà imaginaire, placé dans
un avenir qui ne se réalise jamais; son règne est présent là où il est aimé et
où son amour nous atteint. Seul son amour nous donne la possibilité de
persévérer avec sobriété jour après jour, sans perdre l'élan de l'espérance,
dans un monde qui, par nature, est imparfait. Et, en même temps, son amour est pour
nous la garantie qu'existe ce que nous pressentons vaguement et que, cependant,
nous attendons au plus profond de nous-mêmes: la vie qui est « vraiment » vie.
Cherchons maintenant à concrétiser cette idée dans une dernière partie, en
portant notre attention sur quelques « lieux » d'apprentissage pratique et
d'exercice de l'espérance.
« Lieux » d'apprentissage
et d'exercice de l'espérance
I. La prière comme école
de l'espérance
32. Un premier lieu
essentiel d'apprentissage de l'espérance est la prière. Si personne ne m'écoute
plus, Dieu m'écoute encore. Si je ne peux plus parler avec personne, si je ne
peux plus invoquer personne – je peux toujours parler à Dieu. S'il n'y a plus personne
qui peut m'aider – là où il s'agit d'une nécessité ou d'une attente qui dépasse
la capacité humaine d'espérer, Lui peut m'aider.[25]
Si je suis relégué dans une extrême solitude...; celui qui prie n'est jamais
totalement seul. De ses treize années de prison, dont neuf en isolement,
l'inoubliable Cardinal Nguyên Van Thuan nous a laissé un précieux petit livre: Prières
d'espérance. Durant treize années de prison, dans une situation de désespoir
apparemment total, l'écoute de Dieu, le fait de pouvoir lui parler, devint pour
lui une force croissante d'espérance qui, après sa libération, lui a permis de
devenir pour les hommes, dans le monde entier, un témoin de l'espérance – de la
grande espérance qui ne passe pas, même dans les nuits de la solitude.
33. De façon très belle,
Augustin a illustré la relation profonde entre prière et espérance dans une
homélie sur la Première lettre de Jean. Il définit la prière comme un
exercice du désir. L'homme a été créé pour une grande réalité – pour Dieu
lui-même, pour être rempli de Lui. Mais son cœur est trop étroit pour la grande
réalité qui lui est assignée. Il doit être élargi. « C'est ainsi que Dieu, en
faisant attendre, élargit le désir; en faisant désirer, il élargit l'âme; en
l'élargissant, il augmente sa capacité de recevoir ». Augustin renvoie à saint
Paul qui dit lui-même qu'il vit tendu vers les choses qui doivent venir (cf. Ph 3,
13). Puis il utilise une très belle image pour décrire ce processus
d'élargissement et de préparation du cœur humain. « Suppose que Dieu veut te
remplir de miel [symbole de la tendresse de Dieu et de sa bonté]: si tu es
rempli de vinaigre, où mettras-tu ce miel? » Le vase, c'est-à-dire le cœur,
doit d'abord être élargi et ensuite nettoyé: libéré du vinaigre et de sa
saveur. Cela requiert de l'effort, coûte de la souffrance, mais c'est seulement
ainsi que se réalise l'adaptation à ce à quoi nous sommes destinés.[26]
Même si Augustin ne parle directement que de la réceptivité pour Dieu, il
semble toutefois clair que dans cet effort, par lequel il se libère du vinaigre
et de la saveur du vinaigre, l'homme ne devient pas libre seulement pour Dieu,
mais il s'ouvre aussi aux autres. En effet, c'est uniquement en devenant fils
de Dieu, que nous pouvons être avec notre Père commun. Prier ne signifie pas
sortir de l'histoire et se retirer dans l'espace privé de son propre bonheur.
La façon juste de prier est un processus de purification intérieure qui nous
rend capables de Dieu et de la sorte capables aussi des hommes. Dans la prière,
l'homme doit apprendre ce qu'il peut vraiment demander à Dieu – ce qui est
aussi digne de Dieu. Il doit apprendre qu'on ne peut pas prier contre autrui.
Il doit apprendre qu'on ne peut pas demander des choses superficielles et
commodes que l'on désire dans l'instant – la fausse petite espérance qui le
conduit loin de Dieu. Il doit purifier ses désirs et ses espérances. Il doit se
libérer des mensonges secrets par lesquels il se trompe lui-même: Dieu les
scrute, et la confrontation avec Dieu oblige l'homme à les reconnaître lui
aussi. « Qui peut discerner ses erreurs? Purifie-moi de celles qui m'échappent
», prie le Psalmiste (18 [19], 13). La non-reconnaissance de la faute,
l'illusion d'innocence ne me justifient pas et ne me sauvent pas, parce que
l'engourdissement de la conscience, l'incapacité de reconnaître le mal comme
tel en moi, telle est ma faute. S'il n'y a pas de Dieu, je dois peut-être me
réfugier dans de tels mensonges, parce qu'il n'y a personne qui puisse me
pardonner, personne qui soit la mesure véritable. Au contraire, la rencontre
avec Dieu réveille ma conscience parce qu'elle ne me fournit plus
d'auto-justification, qu'elle n'est plus une influence de moi-même et de mes
contemporains qui me conditionnent, mais qu'elle devient capacité d'écoute du
Bien lui-même.
34. Afin que la prière
développe cette force purificatrice, elle doit, d'une part, être très
personnelle, une confrontation de mon moi avec Dieu, avec le Dieu vivant.
D'autre part, cependant, elle doit toujours être à nouveau guidée et éclairée
par les grandes prières de l'Église et des saints, par la prière liturgique,
dans laquelle le Seigneur nous enseigne continuellement à prier de façon juste.
Dans son livre d'Exercices spirituels, le Cardinal Nguyên Van Thuan a raconté
comment dans sa vie il y avait eu de longues périodes d'incapacité de prier et
comment il s'était accroché aux paroles de la prière de l'Église: au Notre
Père, à l'Ave Maria et aux prières de la liturgie.[27]
Dans la prière, il doit toujours y avoir une association entre prière publique
et prière personnelle. Ainsi nous pouvons parler à Dieu, ainsi Dieu nous parle.
De cette façon se réalisent en nous les purifications grâce auxquelles nous
devenons capables de Dieu et aptes au service des hommes. Ainsi, nous devenons
capables de la grande espérance et nous devenons ministres de l'espérance pour
les autres: l'espérance dans le sens chrétien est toujours aussi espérance pour
les autres. Et elle est une espérance active, par laquelle nous luttons pour
que les choses n'aillent pas vers « une issue perverse ». Elle est aussi une
espérance active dans le sens que nous maintenons le monde ouvert à Dieu. C'est
seulement dans cette perspective qu'elle demeure également une espérance
véritablement humaine.
II. Agir et souffrir
comme lieux d'apprentissage de l'espérance
35. Tout agir sérieux et
droit de l'homme est espérance en acte. Il l'est avant tout dans le sens où
nous cherchons, de ce fait, à poursuivre nos espérances, les plus petites ou
les plus grandes: régler telle ou telle tâche qui pour la suite du chemin de
notre vie est importante; par notre engagement, apporter notre contribution
afin que le monde devienne un peu plus lumineux et un peu plus humain, et
qu'ainsi les portes s'ouvrent sur l'avenir. Mais l'engagement quotidien pour la
continuation de notre vie et pour l'avenir de l'ensemble nous épuise ou se
change en fanatisme si nous ne sommes pas éclairés par la lumière d'une
espérance plus grande, qui ne peut être détruite ni par des échecs dans les
petites choses ni par l'effondrement dans des affaires de portée historique. Si
nous ne pouvons espérer plus que ce qui est effectivement accessible d'une fois
sur l'autre ni plus que ce qu'on peut espérer des autorités politiques et
économiques, notre vie se réduit bien vite à être privée d'espérance. Il est
important de savoir ceci: je peux toujours encore espérer, même si apparemment
pour ma vie ou pour le moment historique que je suis en train de vivre, je n'ai
plus rien à espérer. Seule la grande espérance-certitude que, malgré tous les
échecs, ma vie personnelle et l'histoire dans son ensemble sont gardées dans le
pouvoir indestructible de l'Amour et qui, grâce à lui, ont pour lui un sens et
une importance, seule une telle espérance peut dans ce cas donner encore le
courage d'agir et de poursuivre. Assurément, nous ne pouvons pas « construire »
le règne de Dieu de nos propres forces – ce que nous construisons demeure
toujours le règne de l'homme avec toutes les limites qui sont propres à la
nature humaine. Le règne de Dieu est un don, et c’est pourquoi justement il est
grand et beau, et il constitue la réponse à l'espérance. Et nous ne pouvons pas
– pour utiliser la terminologie classique – « mériter » le ciel grâce à « nos
propres œuvres ». Il est toujours plus que ce que nous méritons; il en va de
même pour le fait d'être aimé qui n'est jamais une chose « méritée », mais
toujours un don. Cependant, avec toute notre conscience de la « plus-value » du
« ciel », il n'en reste pas moins toujours vrai que notre agir n'est pas
indifférent devant Dieu et qu'il n'est donc pas non plus indifférent pour le
déroulement de l'histoire. Nous pouvons nous ouvrir nous-mêmes, ainsi que le
monde, à l'entrée de Dieu: de la vérité, de l'amour, du bien. C'est ce qu'ont
fait les saints, qui, comme « collaborateurs de Dieu », ont contribué au salut
du monde (cf. 1 Co 3, 9; 1 Th 3, 2). Nous pouvons libérer
notre vie et le monde des empoisonnements et des pollutions qui pourraient
détruire le présent et l'avenir. Nous pouvons découvrir et tenir propres les
sources de la création et ainsi, avec la création qui nous précède comme don,
faire ce qui est juste selon ses exigences intrinsèques et sa finalité. Cela
garde aussi un sens si, à ce qu'il semble, nous ne réussissons pas ou nous
paraissons désarmés face à la puissance de forces hostiles. Ainsi, d'un côté,
une espérance pour nous et pour les autres jaillit de notre agir; de l'autre,
cependant, c'est la grande espérance appuyée sur les promesses de Dieu qui,
dans les bons moments comme dans les mauvais, nous donne courage et oriente
notre agir.
36. Comme l'agir, la
souffrance fait aussi partie de l'existence humaine. Elle découle, d'une part,
de notre finitude et, de l'autre, de la somme de fautes qui, au cours de
l'histoire, s'est accumulée et qui encore aujourd'hui grandit sans cesse. Il
faut certainement faire tout ce qui est possible pour atténuer la souffrance:
empêcher, dans la mesure où cela est possible, la souffrance des innocents;
calmer les douleurs; aider à surmonter les souffrances psychiques. Autant de
devoirs aussi bien de la justice que de l'amour qui rentrent dans les exigences
fondamentales de l'existence chrétienne et de toute vie vraiment humaine. Dans
la lutte contre la douleur physique, on a réussi à faire de grands progrès; la
souffrance des innocents et aussi les souffrances psychiques ont plutôt
augmenté au cours des dernières décennies. Oui, nous devons tout faire pour
surmonter la souffrance, mais l'éliminer complètement du monde n'est pas dans
nos possibilités – simplement parce que nous ne pouvons pas nous extraire de
notre finitude et parce qu'aucun de nous n'est en mesure d'éliminer le pouvoir
du mal, de la faute, qui – nous le voyons – est continuellement source de
souffrance. Dieu seul pourrait le réaliser: seul un Dieu qui entre
personnellement dans l'histoire en se faisant homme et qui y souffre. Nous
savons que ce Dieu existe et donc que ce pouvoir qui « enlève le péché du monde
» (Jn 1, 29) est présent dans le monde. Par la foi dans l'existence de ce
pouvoir, l'espérance de la guérison du monde est apparue dans l'histoire. Mais
il s'agit précisément d'espérance et non encore d'accomplissement; espérance
qui nous donne le courage de nous mettre du côté du bien même là où cela semble
sans espérance, tout en restant conscients que, faisant partie du déroulement
de l'histoire tel qu’il apparaît extérieurement, le pouvoir de la faute demeure
aussi dans l'avenir une présence terrible.
37. Revenons à notre
thème. Nous pouvons chercher à limiter la souffrance, à lutter contre elle,
mais nous ne pouvons pas l'éliminer. Justement là où les hommes, dans une
tentative d'éviter toute souffrance, cherchent à se soustraire à tout ce qui
pourrait signifier souffrance, là où ils veulent s'épargner la peine et la
douleur de la vérité, de l'amour, du bien, ils s'enfoncent dans une existence
vide, dans laquelle peut-être n'existe pratiquement plus de souffrance, mais où
il y a d'autant plus l'obscure sensation du manque de sens et de la solitude.
Ce n'est pas le fait d'esquiver la souffrance, de fuir devant la douleur, qui
guérit l'homme, mais la capacité d'accepter les tribulations et de mûrir par
elles, d'y trouver un sens par l'union au Christ, qui a souffert avec un amour
infini. Dans ce contexte, je voudrais citer quelques phrases d'une lettre du
martyr vietnamien Paul Le-Bao-Tinh (mort en 1857), dans lesquelles devient
évidente cette transformation de la souffrance par la force de l'espérance qui provient
de la foi. « Moi, Paul, lié de chaînes pour le Christ, je veux vous raconter
les tribulations dans lesquelles je suis chaque jour enseveli, afin qu'embrasés
de l'amour divin, vous bénissiez avec moi le Seigneur, parce que dans tous les
siècles est sa miséricorde (cf. Ps 135 [136], 3). Cette prison est
vraiment une vive figure de l'enfer éternel. Aux liens, aux cangues et aux
entraves viennent s'ajouter des colères, des vengeances, des malédictions, des
conversations impures, des rixes, des actes mauvais, des serments injustes, des
médisances, auxquels se joignent aussi l'ennui et la tristesse. Mais celui qui
a déjà délivré les trois enfants des flammes ardentes est aussi demeuré avec
moi; il m'a délivré de ces maux et il me les convertit en douceur, parce que
dans tous les siècles est sa miséricorde. Par la grâce de Dieu, au milieu de
ces supplices qui ont coutume d'attrister les autres, je suis rempli de gaieté
et de joie, parce que je ne suis pas seul, mais le Christ est avec moi [...].
Comment puis-je vivre, voyant chaque jour les tyrans et leurs satellites
infidèles blasphémer ton saint nom, toi, Seigneur, qui es assis au milieu des
Chérubins (cf. Ps 79 [80], 2) et des Séraphins ? Vois ta croix foulée
aux pieds des mécréants. Où est ta gloire? À cette vue, enflammé de ton amour,
j'aime mieux mourir et que mes membres soient coupés en morceaux en témoignage
de mon amour pour toi, Seigneur. Montre ta puissance, délivre-moi et aide-moi,
afin que, dans ma faiblesse, ta force se fasse sentir et soit glorifiée devant
le monde [...]. En entendant ces choses, vous rendrez, remplis de joie,
d'immortelles actions de grâces à Dieu, auteur de tous les dons, et vous le
bénirez avec moi, parce que dans tous les siècles est sa miséricorde [...]. Je
vous écris ces choses pour que nous unissions votre foi et la mienne: au milieu
de ces tempêtes, je jette une ancre qui va jusqu'au trône de Dieu; c'est
l'espérance qui vit toujours en mon cœur ».[28]
C'est une lettre de l'enfer. S'y manifeste toute l'horreur d'un camp de
concentration, dans lequel, aux tourments de la part des tyrans, s'ajoute le
déchaînement du mal dans les victimes elles-mêmes qui, de cette façon,
deviennent ensuite des instruments de la cruauté des bourreaux. C'est une
lettre de l'enfer, mais en elle se réalise la parole du psaume: « Je
gravis les cieux: tu es là; je descends chez les morts: te voici... J'avais
dit: “Les ténèbres m'écrasent...”, “...même les ténèbres pour toi ne sont pas
ténèbres, et la nuit comme le jour est lumière” » (138 [139], 8-12, voir
aussi Ps 22 [23], 4). Le Christ est descendu en « enfer » et ainsi il
est proche de celui qui y est jeté, transformant pour lui les ténèbres en
lumière. La souffrance, les tourments restent terribles et quasi
insupportables. Cependant l'étoile de l'espérance s'est levée – l'ancre du cœur
arrive au trône de Dieu. Le mal n'est pas déchaîné dans l'homme, mais la
lumière vainc: la souffrance – sans cesser d'être souffrance – devient malgré
tout chant de louange.
38. La mesure de
l'humanité se détermine essentiellement dans son rapport à la souffrance et à
celui qui souffre. Cela vaut pour chacun comme pour la société. Une société qui
ne réussit pas à accepter les souffrants et qui n'est pas capable de
contribuer, par la compassion, à faire en sorte que la souffrance soit partagée
et portée aussi intérieurement est une société cruelle et inhumaine. Cependant,
la société ne peut accepter les souffrants et les soutenir dans leur
souffrance, si chacun n'est pas lui-même capable de cela et, d'autre part,
chacun ne peut accepter la souffrance de l'autre si lui-même personnellement ne
réussit pas à trouver un sens à la souffrance, un chemin de purification et de
maturation, un chemin d'espérance. Accepter l'autre qui souffre signifie, en
effet, assumer en quelque manière sa souffrance, de façon qu'elle devienne
aussi la mienne. Mais parce que maintenant elle est devenue souffrance
partagée, dans laquelle il y a la présence d'un autre, cette souffrance est
pénétrée par la lumière de l'amour. La parole latine con-solatio,
consolation, l'exprime de manière très belle, suggérant un être-avec dans la
solitude, qui alors n'est plus solitude. Ou encore la capacité d'accepter la
souffrance par amour du bien, de la vérité et de la justice est constitutive de
la mesure de l'humanité, parce que si, en définitive, mon bien-être, mon intégrité
sont plus importants que la vérité et la justice, alors la domination du plus
fort l'emporte; alors règnent la violence et le mensonge. La vérité et la
justice doivent être au-dessus de mon confort et de mon intégrité physique,
autrement ma vie elle-même devient mensonge. Et enfin, le « oui » à l'amour est
aussi source de souffrance, parce que l'amour exige toujours de sortir de mon
moi, où je me laisse émonder et blesser. L'amour ne peut nullement exister sans
ce renoncement qui m'est aussi douloureux à moi-même, autrement il devient pur
égoïsme et, de ce fait, il s'annule lui-même comme tel.
39. Souffrir avec
l'autre, pour les autres; souffrir par amour de la vérité et de la justice;
souffrir à cause de l'amour et pour devenir une personne qui aime vraiment – ce
sont des éléments fondamentaux d'humanité; leur abandon détruirait l'homme
lui-même. Mais encore une fois surgit la question: en sommes-nous capables?
L'autre est-il suffisamment important pour que je devienne pour lui une
personne qui souffre? La vérité est-elle pour moi si importante pour payer la
souffrance? La promesse de l'amour est-elle si grande pour justifier le don de
moi-même? À la foi chrétienne, dans l'histoire de l'humanité, revient justement
ce mérite d'avoir suscité dans l'homme d'une manière nouvelle et à une
profondeur nouvelle la capacité de souffrir de la sorte, qui est décisive pour
son humanité. La foi chrétienne nous a montré que vérité, justice, amour ne
sont pas simplement des idéaux, mais des réalités de très grande densité. Elle
nous a montré en effet que Dieu – la Vérité et l'Amour en personne – a voulu
souffrir pour nous et avec nous. Bernard de Clairvaux a forgé l'expression
merveilleuse: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis,[29]
Dieu ne peut pas souffrir, mais il peut compatir. L'homme a pour Dieu une
valeur si grande que Lui-même s'est fait homme pour pouvoir compatir avec
l'homme de manière très réelle, dans la chair et le sang, comme cela nous est
montré dans le récit de la Passion de Jésus. De là, dans toute souffrance
humaine est entré quelqu'un qui partage la souffrance et la patience; de là se
répand dans toute souffrance la con-solatio; la consolation de l'amour qui
vient de Dieu et ainsi surgit l'étoile de l'espérance. Certainement, dans nos
multiples souffrances et épreuves nous avons toujours besoin aussi de nos
petites ou de nos grandes espérances – d'une visite bienveillante, de la
guérison des blessures internes et externes, de la solution positive d'une
crise, et ainsi de suite. Dans les petites épreuves, ces formes d'espérance
peuvent aussi être suffisantes. Mais dans les épreuves vraiment lourdes, où je
dois faire mienne la décision définitive de placer la vérité avant le
bien-être, la carrière, la possession, la certitude de la véritable, de la
grande espérance, dont nous avons parlé, devient nécessaire. Pour cela nous
avons aussi besoin de témoins, de martyrs, qui se sont totalement donnés, pour
qu'ils puissent nous le montrer – jour après jour. Nous en avons besoin pour
préférer, même dans les petits choix de la vie quotidienne, le bien à la commodité
– sachant que c'est justement ainsi que nous vivons vraiment notre vie.
Disons-le encore une fois: la capacité de souffrir par amour de la vérité est
la mesure de l'humanité; cependant, cette capacité de souffrir dépend du genre
et de la mesure de l'espérance que nous portons en nous et sur laquelle nous
construisons. Les saints ont pu parcourir le grand chemin de l'être-homme à la
façon dont le Christ l'a parcouru avant nous, parce qu'ils étaient remplis de
la grande espérance.
40. Je voudrais encore
ajouter une petite annotation qui n'est pas du tout insignifiante pour les
événements de chaque jour. La pensée de pouvoir « offrir » les petites peines
du quotidien, qui nous touchent toujours de nouveau comme des piqûres plus ou
moins désagréables, leur attribuant ainsi un sens, était une forme de dévotion,
peut-être moins pratiquée aujourd'hui, mais encore très répandue il n'y a pas
si longtemps. Dans cette dévotion, il y avait certainement des choses exagérées
et peut-être aussi malsaines, mais il faut se demander si quelque chose
d'essentiel qui pourrait être une aide n'y était pas contenu de quelque
manière. Que veut dire « offrir » ? Ces personnes étaient convaincues de
pouvoir insérer dans la grande compassion du Christ leurs petites peines, qui entraient
ainsi d'une certaine façon dans le trésor de compassion dont le genre humain a
besoin. De cette manière aussi les petits ennuis du quotidien pourraient
acquérir un sens et contribuer à l'économie du bien, de l'amour entre les
hommes. Peut-être devrions-nous nous demander vraiment si une telle chose ne
pourrait pas redevenir une perspective judicieuse pour nous aussi.
III. Le Jugement comme
lieu d'apprentissage et d'exercice de l'espérance
41. Dans le grand Credo de
l'Église, la partie centrale, qui traite du mystère du Christ à partir de sa
naissance éternelle du Père et de sa naissance temporelle de la Vierge Marie
pour arriver par la croix et la résurrection jusqu'à son retour, se conclut par
les paroles: « Il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts
». Déjà dès les tout premiers temps, la perspective du Jugement a influencé les
chrétiens jusque dans leur vie quotidienne en tant que critère permettant
d'ordonner la vie présente, comme appel à leur conscience et, en même temps,
comme espérance dans la justice de Dieu. La foi au Christ n'a jamais seulement
regardé en arrière ni jamais seulement vers le haut, mais toujours aussi en
avant vers l'heure de la justice que le Seigneur avait annoncée plusieurs fois.
Ce regard en avant a conféré au christianisme son importance pour le présent.
Dans la structure des édifices sacrés chrétiens, qui voulaient rendre visible
l'ampleur historique et cosmique de la foi au Christ, il devint habituel de
représenter sur le côté oriental le Seigneur qui revient comme roi – l'image de
l'espérance –, sur le côté occidental, par contre, le jugement final comme
image de la responsabilité pour notre existence, une représentation qui
regardait et accompagnait les fidèles sur le chemin de leur vie quotidienne.
Cependant, dans le développement de l'iconographie, on a ensuite donné toujours
plus d'importance à l'aspect menaçant et lugubre du Jugement, qui évidemment
fascinait les artistes plus que la splendeur de l'espérance, souvent
excessivement cachée sous la menace.
42. À l'époque moderne,
la préoccupation du Jugement final s'estompe: la foi chrétienne est
individualisée et elle est orientée surtout vers le salut personnel de l'âme;
la réflexion sur l'histoire universelle, au contraire, est en grande partie
dominée par la préoccupation du progrès. Toutefois, le contenu fondamental de
l'attente du jugement n'a pas simplement disparu. Maintenant il prend une forme
totalement différente. L'athéisme des XIXe et XXe siècles est, selon
ses racines et sa finalité, un moralisme: une protestation contre les
injustices du monde et de l'histoire universelle. Un monde dans lequel existe
une telle quantité d'injustice, de souffrance des innocents et de cynisme du
pouvoir ne peut être l'œuvre d'un Dieu bon. Le Dieu qui aurait la
responsabilité d'un monde semblable ne serait pas un Dieu juste et encore moins
un Dieu bon. C'est au nom de la morale qu'il faut contester ce Dieu. Puisqu'il
n'y a pas de Dieu qui crée une justice, il semble que l'homme lui-même soit
maintenant appelé à établir la justice. Si face à la souffrance de ce monde la
protestation contre Dieu est compréhensible, la prétention que l'humanité
puisse et doive faire ce qu'aucun Dieu ne fait ni est en mesure de faire est
présomptueuse et fondamentalement fausse. Que d'une telle prétention
s'ensuivent les plus grandes cruautés et les plus grandes violations de la
justice n'est pas un hasard, mais est fondé sur la fausseté intrinsèque de
cette prétention. Un monde qui doit se créer de lui-même sa justice est un
monde sans espérance. Personne ni rien ne répond pour la souffrance des
siècles. Personne ni rien ne garantit que le cynisme du pouvoir – sous quelque
habillage idéologique conquérant qu'il se présente – ne continuera à commander
dans le monde. Ainsi les grands penseurs de l'école de Francfort, Max
Horkheimer et Theodor W. Adorno, ont critiqué de la même façon l'athéisme et le
théisme. Horkheimer a radicalement exclu que puisse être trouvé un quelconque
succédané immanent pour Dieu, refusant cependant en même temps l'image du Dieu
bon et juste. Dans une radicalisation extrême de l'interdit
vétéro-testamentaire des images, il parle de la « nostalgie du totalement autre
» qui demeure inaccessible – un cri du désir adressé à l'histoire universelle.
De même, Adorno s'est conformé résolument à ce refus de toute image qui,
précisément, exclut aussi l'« image » du Dieu qui aime. Mais il a aussi
toujours de nouveau souligné cette dialectique « négative » et il a affirmé que
la justice, une vraie justice, demanderait un monde « dans lequel non seulement
la souffrance présente serait anéantie, mais où serait aussi révoqué ce qui est
irrémédiablement passé ».[30]
Cependant, cela signifierait – exprimé en symboles positifs et donc pour lui
inappropriés – que la justice ne peut être pour nous sans résurrection des
morts. Néanmoins, une telle perspective comporterait « la résurrection de la
chair, une chose qui est toujours restée étrangère à l'idéalisme, au règne de
l'esprit absolu ».[31]
43. Du refus rigoureux de
toute image, qui fait partie du premier Commandement de Dieu (cf. Ex 20,
4), le chrétien lui aussi peut et doit apprendre toujours de nouveau. La vérité
de la théologie négative a été mise en évidence au IVe Concile du Latran,
qui a déclaré explicitement que, aussi grande que puisse être la ressemblance
constatée entre le Créateur et la créature, la dissemblance est toujours plus
grande entre eux.[32]
Pour le croyant, cependant, le renoncement à toute image ne peut aller jusqu'à
devoir s'arrêter, comme le voudraient Horkheimer et Adorno, au « non » des deux
thèses, au théisme et à l'athéisme. Dieu lui-même s'est donné une « image »:
dans le Christ qui s'est fait homme. En Lui, le Crucifié, la négation des
fausses images de Dieu est portée à l'extrême. Maintenant Dieu révèle son
propre Visage dans la figure du souffrant qui partage la condition de l'homme
abandonné de Dieu, la prenant sur lui. Ce souffrant innocent est devenu
espérance-certitude: Dieu existe et Dieu sait créer la justice d'une manière
que nous ne sommes pas capables de concevoir et que, cependant, dans la foi
nous pouvons pressentir. Oui, la résurrection de la chair existe.[33]
Une justice existe.[34]
La « révocation » de la souffrance passée, la réparation qui rétablit le droit
existent. C'est pourquoi la foi dans le Jugement final est avant tout et
surtout espérance – l'espérance dont la nécessité a justement été rendue
évidente dans les bouleversements des derniers siècles. Je suis convaincu que
la question de la justice constitue l'argument essentiel, en tout cas
l'argument le plus fort, en faveur de la foi dans la vie éternelle. Le besoin
seulement individuel d'une satisfaction qui dans cette vie nous est refusée, de
l'immortalité de l'amour que nous attendons, est certainement un motif important
pour croire que l'homme est fait pour l'éternité, mais seulement en liaison
avec le fait qu'il est impossible que l'injustice de l'histoire soit la parole
ultime, la nécessité du retour du Christ et de la vie nouvelle devient
totalement convaincante.
44. La protestation
contre Dieu au nom de la justice ne sert à rien. Un monde sans Dieu est un
monde sans espérance (cf. Ep 2, 12). Seul Dieu peut créer la justice.
Et la foi nous donne la certitude qu'Il le fait. L'image du Jugement final est
en premier lieu non pas une image terrifiante, mais une image d'espérance; pour
nous peut-être même l'image décisive de l'espérance. Mais n'est-ce pas aussi
une image de crainte? Je dirais: c'est une image qui appelle à la
responsabilité. Une image, donc, de cette crainte dont saint Hilaire dit que
chacune de nos craintes a sa place dans l'amour.[35]
Dieu est justice et crée la justice. C'est cela notre consolation et notre
espérance. Mais dans sa justice il y a aussi en même temps la grâce. Nous le
savons en tournant notre regard vers le Christ crucifié et ressuscité. Justice
et grâce doivent toutes les deux être vues dans leur juste relation intérieure.
La grâce n'exclut pas la justice. Elle ne change pas le tort en droit. Ce n'est
pas une éponge qui efface tout, de sorte que tout ce qui s'est fait sur la
terre finisse par avoir toujours la même valeur. Par exemple, dans son roman «
Les frères Karamazov », Dostoïevski a protesté avec raison contre une telle
typologie du ciel et de la grâce. À la fin, au banquet éternel, les méchants ne
siégeront pas indistinctement à table à côté des victimes, comme si rien ne
s'était passé. Je voudrais sur ce point citer un texte de Platon qui exprime un
pressentiment du juste jugement qui, en grande partie, demeure vrai et
salutaire, pour le chrétien aussi. Même avec des images mythologiques, qui
cependant rendent la vérité avec une claire évidence, il dit qu'à la fin les
âmes seront nues devant le juge. Alors ce qu'elles étaient dans l'histoire ne
comptera plus, mais seulement ce qu'elles sont en vérité. « Souvent, mettant la
main sur le Grand Roi ou sur quelque autre prince ou dynaste, il constate qu'il
n'y a pas une seule partie de saine dans son âme, qu'elle est toute lacérée et
ulcérée par les parjures et les injustices [...], que tout est déformé par les
mensonges et la vanité, et que rien n'y est droit parce qu'elle a vécu hors de
la vérité, que la licence enfin, la mollesse, l'orgueil, l'intempérance de sa
conduite l'ont rempli de désordre et de laideur: à cette vue, Rhadamante
l'envoie aussitôt déchue de ses droits, dans la prison, pour y subir les peines
appropriées [...]; quelquefois, il voit une autre âme, qu'il reconnaît comme
ayant vécu saintement dans le commerce de la vérité. [...] Il en admire la
beauté et l'envoie aux îles des Bienheureux ».[36]
Dans la parabole du riche bon vivant et du pauvre Lazare (cf. Lc 16,
19-31), Jésus nous a présenté en avertissement l'image d'une telle âme ravagée
par l'arrogance et par l'opulence, qui a créé elle-même un fossé
infranchissable entre elle et le pauvre; le fossé de l'enfermement dans les
plaisirs matériels; le fossé de l'oubli de l'autre, de l'incapacité d’aimer,
qui se transforme maintenant en une soif ardente et désormais irrémédiable.
Nous devons relever ici que Jésus dans cette parabole ne parle pas du destin
définitif après le Jugement universel, mais il reprend une conception qui se
trouve, entre autre, dans le judaïsme ancien, à savoir la conception d'une
condition intermédiaire entre mort et résurrection, un état dans lequel la
sentence dernière manque encore.
45. Cette idée
vétéro-juive de la condition intermédiaire inclut l'idée que les âmes ne se
trouvent pas simplement dans une sorte de détention provisoire, mais subissent
déjà une punition, comme le montre la parabole du riche bon vivant, ou au
contraire jouissent déjà de formes provisoires de béatitude. Et enfin il y a
aussi l'idée que, dans cet état, sont possibles des purifications et des
guérisons qui rendent l'âme mûre pour la communion avec Dieu. L'Église
primitive a repris ces conceptions, à partir desquelles ensuite, dans l'Église
occidentale, s'est développée petit à petit la doctrine du purgatoire. Nous
n'avons pas besoin de faire ici un examen des chemins historiques compliqués de
ce développement; demandons-nous seulement de quoi il s'agit réellement. Avec
la mort, le choix de vie fait par l'homme devient définitif – sa vie est devant
le Juge. Son choix, qui au cours de toute sa vie a pris forme, peut avoir
diverses caractéristiques. Il peut y avoir des personnes qui ont détruit
totalement en elles le désir de la vérité et la disponibilité à l'amour. Des
personnes en qui tout est devenu mensonge; des personnes qui ont vécu pour la
haine et qui en elles-mêmes ont piétiné l'amour. C'est une perspective
terrible, mais certains personnages de notre histoire laissent entrevoir de
façon effroyable des profils de ce genre. Dans de semblables individus, il n'y
aurait plus rien de remédiable et la destruction du bien serait irrévocable:
c'est cela qu'on indique par le mot « enfer ».[37]
D'autre part, il peut y avoir des personnes très pures, qui se sont laissées
entièrement pénétrer par Dieu et qui, par conséquent, sont totalement ouvertes
au prochain – personnes dont la communion avec Dieu oriente dès maintenant
l'être tout entier et dont le fait d'aller vers Dieu conduit seulement à
l'accomplissement de ce qu'elles sont désormais.[38]
46. Selon nos
expériences, cependant, ni un cas ni l'autre ne sont la normalité dans
l'existence humaine. Chez la plupart des hommes – comme nous pouvons le penser
– demeure présente au plus profond de leur être une ultime ouverture intérieure
pour la vérité, pour l'amour, pour Dieu. Mais, dans les choix concrets de vie,
elle est recouverte depuis toujours de nouveaux compromis avec le mal – beaucoup
de saleté recouvre la pureté, dont cependant la soif demeure et qui, malgré
cela, émerge toujours de nouveau de toute la bassesse et demeure présente dans
l'âme. Qu'advient-il de tels individus lorsqu'ils comparaissent devant le juge?
Toutes les choses sales qu'ils ont accumulées dans leur vie deviendront-elles
d'un coup insignifiantes ? Ou qu'arrivera-t-il d'autre? Dans la Première
lettre aux Corinthiens, saint Paul nous donne une idée de l'impact différent du
jugement de Dieu sur l'homme selon son état. Il le fait avec des images qui
veulent en quelque sorte exprimer l'invisible, sans que nous puissions
transformer ces images en concepts – simplement parce que nous ne pouvons pas
jeter un regard dans le monde d’au delà de la mort et parce que nous n'en avons
aucune expérience. Paul dit avant tout de l'expérience chrétienne qu'elle est
construite sur un fondement commun: Jésus Christ. Ce fondement résiste. Si nous
sommes demeurés fermes sur ce fondement et que nous avons construit sur lui
notre vie, nous savons que ce fondement ne peut plus être enlevé, pas même dans
la mort. Puis Paul continue: « On peut poursuivre la construction avec de l'or,
de l'argent ou de la belle pierre, avec du bois, de l'herbe ou du chaume, mais
l'ouvrage de chacun sera mis en pleine lumière au jour du jugement. Car cette
révélation se fera par le feu, et c'est le feu qui permettra d'apprécier la
qualité de l'ouvrage de chacun. Si l'ouvrage construit par quelqu'un résiste,
celui-là recevra un salaire; s'il est détruit par le feu, il perdra son
salaire. Et lui-même sera sauvé, mais comme s'il était passé à travers un feu »
(3, 12-15). Dans ce texte, en tout cas, il devient évident que le sauvetage des
hommes peut avoir des formes diverses; que certaines choses édifiées peuvent brûler
totalement; que pour se sauver il faut traverser soi-même le « feu » afin de
devenir définitivement capable de Dieu et de pouvoir prendre place à la table
du banquet nuptial éternel.
47. Certains théologiens
récents sont de l'avis que le feu qui brûle et en même temps sauve est le
Christ lui-même, le Juge et Sauveur. La rencontre avec Lui est l'acte décisif
du Jugement. Devant son regard s'évanouit toute fausseté. C'est la rencontre
avec Lui qui, en nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire
devenir vraiment nous-mêmes. Les choses édifiées durant la vie peuvent alors se
révéler paille sèche, vantardise vide et s'écrouler. Mais dans la souffrance de
cette rencontre, où l'impur et le malsain de notre être nous apparaissent
évidents, se trouve le salut. Le regard du Christ, le battement de son cœur
nous guérissent grâce à une transformation assurément douloureuse, comme « par
le feu ». Cependant, c'est une heureuse souffrance, dans laquelle le saint
pouvoir de son amour nous pénètre comme une flamme, nous permettant à la fin
d'être totalement nous-mêmes et par là totalement de Dieu. Ainsi se rend
évidente aussi la compénétration de la justice et de la grâce: notre façon de
vivre n'est pas insignifiante, mais notre saleté ne nous tache pas
éternellement, si du moins nous sommes demeurés tendus vers le Christ, vers la
vérité et vers l'amour. En fin de compte, cette saleté a déjà été brûlée dans
la Passion du Christ. Au moment du Jugement, nous expérimentons et nous
accueillons cette domination de son amour sur tout le mal dans le monde et en
nous. La souffrance de l'amour devient notre salut et notre joie. Il est clair
que la « durée » de cette brûlure qui transforme, nous ne pouvons la calculer
avec les mesures chronométriques de ce monde. Le « moment » transformant de
cette rencontre échappe au chronométrage terrestre – c'est le temps du cœur, le
temps du « passage » à la communion avec Dieu dans le Corps du Christ.[39]
Le Jugement de Dieu est espérance, aussi bien parce qu'il est justice que parce
qu'il est grâce. S'il était seulement grâce qui rend insignifiant tout ce qui
est terrestre, Dieu resterait pour nous un débiteur de la réponse à la question
concernant la justice – question décisive pour nous face à l'histoire et face à
Dieu lui-même. S'il était pure justice, il ne pourrait être à la fin pour nous
tous qu’un motif de peur. L'incarnation de Dieu dans le Christ a tellement lié
l'une à l'autre – justice et grâce – que la justice est établie avec fermeté:
nous attendons tous notre salut « dans la crainte de Dieu et en tremblant » (Ph 2,
12). Malgré cela, la grâce nous permet à tous d'espérer et d'aller pleins de
confiance à la rencontre du Juge que nous connaissons comme notre « avocat » (parakletos)
(cf. 1 Jn 2, 1).
48. Un motif doit encore
être mentionné ici, parce qu'il est important pour la pratique de l'espérance
chrétienne. Dans le judaïsme ancien, il existe aussi l'idée qu'on peut venir en
aide aux défunts dans leur condition intermédiaire par la prière (cf. par
exemple 2 M 12, 38-45: 1er s. av. JC). La pratique
correspondante a été adoptée très spontanément par les chrétiens et elle est
commune à l'Église orientale et occidentale. L'Orient ignore la souffrance
purificatrice et expiatrice des âmes dans « l'au-delà », mais il connaît divers
degrés de béatitude ou aussi de souffrance dans la condition intermédiaire.
Cependant, grâce à l'Eucharistie, à la prière et à l'aumône, « repos et
fraîcheur » peuvent être donnés aux âmes des défunts. Que l'amour puisse
parvenir jusqu'à l'au-delà, que soit possible un mutuel donner et recevoir,
dans lequel les uns et les autres demeurent unis par des liens d'affection au
delà des limites de la mort – cela a été une conviction fondamentale de la
chrétienté à travers tous les siècles et reste aussi aujourd'hui une expérience
réconfortante. Qui n'éprouverait le besoin de faire parvenir à ses proches déjà
partis pour l'au-delà un signe de bonté, de gratitude ou encore de demande de
pardon? À présent on pourrait enfin se demander: si le « purgatoire » consiste
simplement à être purifié par le feu dans la rencontre avec le Seigneur, Juge
et Sauveur, comment alors une tierce personne peut-elle intervenir, même si
elle est particulièrement proche de l'autre? Quand nous posons une telle
question, nous devrions nous rendre compte qu'aucun homme n'est une monade
fermée sur elle-même. Nos existences sont en profonde communion entre elles,
elles sont reliées l'une à l'autre au moyen de multiples interactions. Nul ne
vit seul. Nul ne pèche seul. Nul n'est sauvé seul. Continuellement la vie des
autres entre dans ma vie: en ce que je pense, je dis, je fais, je réalise. Et
vice-versa, ma vie entre dans celle des autres: dans le mal comme dans le bien.
Ainsi mon intercession pour quelqu'un n'est pas du tout quelque chose qui lui
est étranger, extérieur, pas même après la mort. Dans l'inter-relation de
l'être, le remerciement que je lui adresse, ma prière pour lui peuvent
signifier une petite étape de sa purification. Et avec cela il n'y a pas besoin
de convertir le temps terrestre en temps de Dieu: dans la communion des âmes le
simple temps terrestre est dépassé. Il n'est jamais trop tard pour toucher le
cœur de l'autre et ce n'est jamais inutile. Ainsi s'éclaire ultérieurement un
élément important du concept chrétien d'espérance. Notre espérance est toujours
essentiellement aussi espérance pour les autres; c'est seulement ainsi qu'elle
est vraiment espérance pour moi.[40]
En tant que chrétiens nous ne devrions jamais nous demander seulement: comment
puis-je me sauver moi-même? Nous devrions aussi nous demander: que puis-je
faire pour que les autres soient sauvés et que surgisse aussi pour les autres
l'étoile de l'espérance? Alors j'aurai fait le maximum pour mon salut
personnel.
Marie, étoile de
l'espérance
49. Par une hymne du VIIe -IXe siècle,
donc depuis plus de mille ans, l'Église salue Marie, Mère de Dieu, comme «
étoile de la mer »: Ave maris stella. La vie humaine est un chemin. Vers
quelle fin? Comment en trouvons-nous la route? La vie est comme un voyage sur
la mer de l'histoire, souvent obscur et dans l'orage, un voyage dans lequel
nous scrutons les astres qui nous indiquent la route. Les vraies étoiles de
notre vie sont les personnes qui ont su vivre dans la droiture. Elles sont des
lumières d'espérance. Certes, Jésus Christ est la lumière par antonomase, le
soleil qui se lève sur toutes les ténèbres de l'histoire. Mais pour arriver
jusqu'à Lui nous avons besoin aussi de lumières proches – de personnes qui
donnent une lumière en la tirant de sa lumière et qui offrent ainsi une
orientation pour notre traversée. Et quelle personne pourrait plus que Marie
être pour nous l'étoile de l'espérance – elle qui par son « oui » ouvrit à Dieu
lui-même la porte de notre monde; elle qui devint la vivante Arche de
l'Alliance, dans laquelle Dieu se fit chair, devint l'un de nous, planta sa tente
au milieu de nous (cf. Jn 1, 14)? C'est ainsi que nous nous adressons
à elle:
50. Sainte Marie, tu
appartenais aux âmes humbles et grandes en Israël qui, comme Syméon,
attendaient « la consolation d'Israël » (Lc 2, 25) et qui, comme Anne,
attendaient « la délivrance de Jérusalem » (Lc 2, 38). Tu vivais en
contact intime avec les Saintes Écritures d'Israël, qui parlaient de
l'espérance – de la promesse faite à Abraham et à sa descendance (cf. Lc 1,
55). Ainsi nous comprenons la sainte crainte qui t'assaillit quand l'ange du
Seigneur entra dans ta maison et te dit que tu mettrais au jour Celui qui était
l'espérance d'Israël et l'attente du monde. Par toi, par ton « oui »,
l'espérance des millénaires devait devenir réalité, entrer dans ce monde et
dans son histoire. Toi tu t'es inclinée devant la grandeur de cette mission et
tu as dit « oui »: « Voici la servante du Seigneur; que tout se passe pour moi
selon ta parole » (Lc 1, 38). Quand remplie d'une sainte joie tu as
traversé en hâte les monts de Judée pour rejoindre ta parente Élisabeth, tu
devins l'image de l'Église à venir qui, dans son sein, porte l'espérance du
monde à travers les monts de l'histoire. Mais à côté de la joie que, dans
ton Magnificat, par les paroles et par le chant tu as répandue dans les
siècles, tu connaissais également les affirmations obscures des prophètes sur
la souffrance du serviteur de Dieu en ce monde. Sur la naissance dans l'étable
de Bethléem brilla la splendeur des anges qui portaient la bonne nouvelle aux
bergers, mais en même temps on a par trop fait en ce monde l'expérience de la
pauvreté de Dieu. Le vieillard Syméon te parla de l'épée qui transpercerait ton
cœur (cf. Lc 2, 35), du signe de contradiction que ton Fils serait
dans ce monde. Quand ensuite commença l'activité publique de Jésus, tu as dû te
mettre à l'écart, afin que puisse grandir la nouvelle famille, pour la
constitution de laquelle Il était venu et qui devait se développer avec
l'apport de ceux qui écouteraient et observeraient sa parole (cf. Lc 11,
27s.). Malgré toute la grandeur et la joie des tout débuts de l'activité de
Jésus, toi, tu as dû faire, déjà dans la synagogue de Nazareth, l'expérience de
la vérité de la parole sur le « signe de contradiction » (cf. Lc 4,
28ss). Ainsi tu as vu le pouvoir grandissant de l'hostilité et du refus qui
progressivement allait s'affirmant autour de Jésus jusqu'à l'heure de la croix,
où tu devais voir le Sauveur du monde, l'héritier de David, le Fils de Dieu
mourir comme quelqu'un qui a échoué, exposé à la risée, parmi les délinquants.
Tu as alors accueilli la parole: « Femme, voici ton fils! » (Jn 19, 26).
De la croix tu reçus une nouvelle mission. À partir de la croix tu es devenue
mère d'une manière nouvelle: mère de tous ceux qui veulent croire en ton Fils
Jésus et le suivre. L'épée de douleur transperça ton cœur. L'espérance
était-elle morte? Le monde était-il resté définitivement sans lumière, la vie
sans but? À cette heure, probablement, au plus intime de toi-même, tu auras
écouté de nouveau la parole de l'ange, par laquelle il avait répondu à ta
crainte au moment de l'Annonciation: « Sois sans crainte, Marie! » (Lc 1,
30). Que de fois le Seigneur, ton fils, avait dit la même chose à ses
disciples: N'ayez pas peur! Dans la nuit du Golgotha, tu as entendu de nouveau
cette parole. À ses disciples, avant l'heure de la trahison, il avait dit: «
Ayez confiance: moi, je suis vainqueur du monde » (Jn 16, 33). « Ne soyez
donc pas bouleversés et effrayés » (Jn 14, 27). « Sois sans crainte,
Marie! » À l'heure de Nazareth l'ange t'avait dit aussi: « Son règne n'aura pas
de fin » (Lc 1, 33). Il était peut-être fini avant de commencer ? Non,
près de la croix, sur la base de la parole même de Jésus, tu étais devenue la
mère des croyants. Dans cette foi, qui était aussi, dans l'obscurité du Samedi
Saint, certitude de l'espérance, tu es allée à la rencontre du matin de Pâques.
La joie de la résurrection a touché ton cœur et t'a unie de manière nouvelle
aux disciples, appelés à devenir la famille de Jésus par la foi. Ainsi, tu fus
au milieu de la communauté des croyants qui, les jours après l'Ascension,
priaient d'un seul cœur pour le don du Saint-Esprit (cf. Ac 1, 14) et
qui le reçurent au jour de la Pentecôte. Le « règne » de Jésus était différent
de ce que les hommes avaient pu imaginer. Ce « règne » commençait à cette heure
et n'aurait jamais de fin. Ainsi tu demeures au milieu des disciples comme leur
Mère, comme Mère de l'espérance. Sainte Marie, Mère de Dieu, notre Mère,
enseigne-nous à croire, à espérer et à aimer avec toi. Indique-nous le chemin
vers son règne! Étoile de la mer, brille sur nous et conduis-nous sur notre
route!
Donné à Rome, près de
Saint-Pierre, le 30 novembre 2007, fête de saint André Apôtre, en la troisième
année de mon Pontificat.
BENEDICTUS PP. XVI
[1]Corpus
Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2]Cf. Poèmes
dogmatiques V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, nn. 1817-1821.
[4]Somme
théologique, IIa-IIæ q. 4, a. 1.
[5]Köster
H. : ThWNT VIII (1969), p. 585.
[6]Homélie
pour la mort de son frère Saturus, II, 47: CSEL 73, 274.
[7]Ibid.,
II, 46: CSEL 73, 273.
[8]Cf. Lettre
130 à Proba sur la prière 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, n. 1025.
[10]Jean
Giono, Les vraies richesses, Paris (1936), Préface, in Henri de Lubac, Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, Paris (1983), p. VII.
[11]Lettre
130 à Proba sur la prière, 13, 24: CSEL 44, 67.
[12]Sententiae III,
118: CCL 6/2, p. 215.
[13]Cf. ibid. III,
71: CCL 6/2, pp. 107-108.
[14]Novum
Organum I, 117.
[15]Cf. ibid. I,
129.
[16]Cf. New
Atlantis.
[17]In Werke IV,
W. Weischedel dir. (1956), p. 777: La doctrine philosophique de la
religion, III, I, VII: Œuvres philosophiques III, La Pléiade,
Paris (1986), p. 140. Les pages sur la Victoire du bien constitue, on
le sait, le troisième chapitre de l’écrit Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloβen Vernunft (La religion dans les limites de la raison),
publié par Kant en 1793.
[18]Kant
Immanuel, Das Ende aller Dinge: in Werke IV, W. Weischedel
dir. (1964), p. 190: La fin de toutes choses. Remarque: Œuvres
philosophiques III, La Pléiade, Paris (1986), pp. 324-325.
[19]Chapitres
sur la charité, Centurie I, ch. 1: PG 90, 965: SCh 9,
Paris (1943), p. 73.
[20]Cf. ibid.: PG 90,
962-966: SCh 9 (1943), pp. 69-75.
[21]Confessions X,
43, 70: CSEL 33, 279: Œuvres, Paris (1998), p. 1028.
[22]Sermon 340,
3: PL 38, 1484; cf. Frederik Van der Meer, Saint Augustin,
Pasteur d'âmes, Colmar-Paris (1959), pp. 407-408.
[23]Sermon 339,
4: PL 38, 1481.
[24]Confessions X,
43, 69: Œuvres, Paris (1998), p. 1027.
[25]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, n. 2657.
[26]Cf. In
1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s: SCh 75, Paris (1961),
pp. 231-233.
[27]Cf. Témoins
de l'espérance, Montrouge, Nouvelle Cité (2000), pp. 157-159.
[28]Bréviaire
romain, Office des Lectures, 24 novembre.
[29]Sermons
sur le Cantique, Sermon 26, 5: PL 183, 906.
[30]Cf. Negative
Dialektik (1966) Troisième partie, III 11, in Gesammelte Schriften VI,
Frankfurt/Main (1973), p. 395.
[31]Ibid.,
Deuxième partie, p. 207.
[32]DS
806: FC, n. 225.
[33]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, nn. 988-1004.
[35]Tractatus
super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36]Gorgias 525a-526c: Les
belles Lettres, Paris (1966), pp. 221-223.
[37]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, nn. 1033-1037.
[39]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, nn. 1030-1032.
[40]Cf. Catéchisme
de l'Église catholique, n. 1032.
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Libreria Editrice Vaticana
Introduction
1. “SPE SALVI facti sumus”—in
hope we were saved, says Saint Paul to the Romans, and likewise to us (Rom 8:24).
According to the Christian faith, “redemption”—salvation—is not simply a given.
Redemption is offered to us in the sense that we have been given hope,
trustworthy hope, by virtue of which we can face our present: the present, even
if it is arduous, can be lived and accepted if it leads towards a goal, if we
can be sure of this goal, and if this goal is great enough to justify the
effort of the journey. Now the question immediately arises: what sort of hope
could ever justify the statement that, on the basis of that hope and simply
because it exists, we are redeemed? And what sort of certainty is involved
here?
Faith is Hope
2. Before turning our
attention to these timely questions, we must listen a little more closely to
the Bible's testimony on hope. “Hope”, in fact, is a key word in Biblical
faith—so much so that in several passages the words “faith” and “hope” seem
interchangeable. Thus the Letter to the Hebrews closely links the
“fullness of faith” (10:22) to “the confession of our hope without wavering”
(10:23). Likewise, when the First Letter of Peter exhorts Christians
to be always ready to give an answer concerning the logos—the meaning and
the reason—of their hope (cf. 3:15), “hope” is equivalent to “faith”. We see
how decisively the self-understanding of the early Christians was shaped by
their having received the gift of a trustworthy hope, when we compare the
Christian life with life prior to faith, or with the situation of the followers
of other religions. Paul reminds the Ephesians that before their encounter with
Christ they were “without hope and without God in the world” (Eph 2:12).
Of course he knew they had had gods, he knew they had had a religion, but their
gods had proved questionable, and no hope emerged from their contradictory
myths. Notwithstanding their gods, they were “without God” and consequently
found themselves in a dark world, facing a dark future. In nihil ab nihilo
quam cito recidimus (How quickly we fall back from nothing to nothing)[1]:
so says an epitaph of that period. In this phrase we see in no uncertain terms
the point Paul was making. In the same vein he says to the Thessalonians: you
must not “grieve as others do who have no hope” (1 Th 4:13). Here too we
see as a distinguishing mark of Christians the fact that they have a future: it
is not that they know the details of what awaits them, but they know in general
terms that their life will not end in emptiness. Only when the future is
certain as a positive reality does it become possible to live the present as
well. So now we can say: Christianity was not only “good news”—the
communication of a hitherto unknown content. In our language we would say: the
Christian message was not only “informative” but “performative”. That means: the
Gospel is not merely a communication of things that can be known—it is one that
makes things happen and is life-changing. The dark door of time, of the future,
has been thrown open. The one who has hope lives differently; the one who hopes
has been granted the gift of a new life.
3. Yet at this point a
question arises: in what does this hope consist which, as hope, is
“redemption”? The essence of the answer is given in the phrase from the Letter
to the Ephesians quoted above: the Ephesians, before their encounter with
Christ, were without hope because they were “without God in the world”. To come
to know God—the true God—means to receive hope. We who have always lived with
the Christian concept of God, and have grown accustomed to it, have almost
ceased to notice that we possess the hope that ensues from a real encounter
with this God. The example of a saint of our time can to some degree help us
understand what it means to have a real encounter with this God for the first
time. I am thinking of the African Josephine Bakhita, canonized by Pope John
Paul II. She was born around 1869—she herself did not know the precise date—in
Darfur in Sudan. At the age of nine, she was kidnapped by slave-traders, beaten
till she bled, and sold five times in the slave-markets of Sudan. Eventually
she found herself working as a slave for the mother and the wife of a general,
and there she was flogged every day till she bled; as a result of this she bore
144 scars throughout her life. Finally, in 1882, she was bought by an Italian
merchant for the Italian consul Callisto Legnani, who returned to Italy as the
Mahdists advanced. Here, after the terrifying “masters” who had owned her up to
that point, Bakhita came to know a totally different kind of “master”—in
Venetian dialect, which she was now learning, she used the name “paron” for the
living God, the God of Jesus Christ. Up to that time she had known only masters
who despised and maltreated her, or at best considered her a useful slave. Now,
however, she heard that there is a “paron” above all masters, the Lord of all
lords, and that this Lord is good, goodness in person. She came to know that
this Lord even knew her, that he had created her—that he actually loved her.
She too was loved, and by none other than the supreme “Paron”, before whom all
other masters are themselves no more than lowly servants. She was known and
loved and she was awaited. What is more, this master had himself accepted the
destiny of being flogged and now he was waiting for her “at the Father's right
hand”. Now she had “hope” —no longer simply the modest hope of finding masters
who would be less cruel, but the great hope: “I am definitively loved and
whatever happens to me—I am awaited by this Love. And so my life is good.”
Through the knowledge of this hope she was “redeemed”, no longer a slave, but a
free child of God. She understood what Paul meant when he reminded the
Ephesians that previously they were without hope and without God in the
world—without hope because without God. Hence, when she was about to
be taken back to Sudan, Bakhita refused; she did not wish to be separated again
from her “Paron”. On 9 January 1890, she was baptized and confirmed and
received her first Holy Communion from the hands of the Patriarch of Venice. On
8 December 1896, in Verona, she took her vows in the Congregation of the
Canossian Sisters and from that time onwards, besides her work in the sacristy
and in the porter's lodge at the convent, she made several journeys round Italy
in order to promote the missions: the liberation that she had received through
her encounter with the God of Jesus Christ, she felt she had to extend, it had
to be handed on to others, to the greatest possible number of people. The hope
born in her which had “redeemed” her she could not keep to herself; this hope
had to reach many, to reach everybody.
The concept of
faith-based hope in the New Testament and the early Church
4. We have raised the
question: can our encounter with the God who in Christ has shown us his face
and opened his heart be for us too not just “informative” but
“performative”—that is to say, can it change our lives, so that we know we are
redeemed through the hope that it expresses? Before attempting to answer the
question, let us return once more to the early Church. It is not difficult to
realize that the experience of the African slave-girl Bakhita was also the
experience of many in the period of nascent Christianity who were beaten and
condemned to slavery. Christianity did not bring a message of social revolution
like that of the ill-fated Spartacus, whose struggle led to so much bloodshed.
Jesus was not Spartacus, he was not engaged in a fight for political liberation
like Barabbas or Bar- Kochba. Jesus, who himself died on the Cross, brought
something totally different: an encounter with the Lord of all lords, an
encounter with the living God and thus an encounter with a hope stronger than
the sufferings of slavery, a hope which therefore transformed life and the
world from within. What was new here can be seen with the utmost clarity in
Saint Paul's Letter to Philemon. This is a very personal letter, which
Paul wrote from prison and entrusted to the runaway slave Onesimus for his
master, Philemon. Yes, Paul is sending the slave back to the master from whom
he had fled, not ordering but asking: “I appeal to you for my child ... whose
father I have become in my imprisonment ... I am sending him back to you,
sending my very heart ... perhaps this is why he was parted from you for a
while, that you might have him back for ever, no longer as a slave but more
than a slave, as a beloved brother ...” (Philem 10-16). Those who, as far
as their civil status is concerned, stand in relation to one an other as
masters and slaves, inasmuch as they are members of the one Church have become
brothers and sisters—this is how Christians addressed one another. By virtue of
their Baptism they had been reborn, they had been given to drink of the same
Spirit and they received the Body of the Lord together, alongside one another.
Even if external structures remained unaltered, this changed society from
within. When the Letter to the Hebrews says that Christians here on
earth do not have a permanent homeland, but seek one which lies in the future
(cf. Heb 11:13-16; Phil 3:20), this does not mean for one
moment that they live only for the future: present society is recognized by
Christians as an exile; they belong to a new society which is the goal of their
common pilgrimage and which is anticipated in the course of that pilgrimage.
5. We must add a further
point of view. The First Letter to the Corinthians (1:18-31) tells us
that many of the early Christians belonged to the lower social strata, and
precisely for this reason were open to the experience of new hope, as we saw in
the example of Bakhita. Yet from the beginning there were also conversions in
the aristocratic and cultured circles, since they too were living “without hope
and without God in the world”. Myth had lost its credibility; the Roman State
religion had become fossilized into simple ceremony which was scrupulously
carried out, but by then it was merely “political religion”. Philosophical
rationalism had confined the gods within the realm of unreality. The Divine was
seen in various ways in cosmic forces, but a God to whom one could pray did not
exist. Paul illustrates the essential problem of the religion of that time
quite accurately when he contrasts life “according to Christ” with life under
the dominion of the “elemental spirits of the universe” (Col 2:8). In this
regard a text by Saint Gregory Nazianzen is enlightening. He says that at the
very moment when the Magi, guided by the star, adored Christ the new king,
astrology came to an end, because the stars were now moving in the orbit
determined by Christ[2].
This scene, in fact, overturns the world-view of that time, which in a
different way has become fashionable once again today. It is not the elemental
spirits of the universe, the laws of matter, which ultimately govern the world
and mankind, but a personal God governs the stars, that is, the universe; it is
not the laws of matter and of evolution that have the final say, but reason,
will, love—a Person. And if we know this Person and he knows us, then truly the
inexorable power of material elements no longer has the last word; we are not
slaves of the universe and of its laws, we are free. In ancient times, honest
enquiring minds were aware of this. Heaven is not empty. Life is not a simple
product of laws and the randomness of matter, but within everything and at the
same time above everything, there is a personal will, there is a Spirit who in
Jesus has revealed himself as Love[3].
6. The sarcophagi of the
early Christian era illustrate this concept visually—in the context of death,
in the face of which the question concerning life's meaning becomes
unavoidable. The figure of Christ is interpreted on ancient sarcophagi
principally by two images: the philosopher and the shepherd. Philosophy at that
time was not generally seen as a difficult academic discipline, as it is today.
Rather, the philosopher was someone who knew how to teach the essential art:
the art of being authentically human—the art of living and dying. To be sure,
it had long since been realized that many of the people who went around
pretending to be philosophers, teachers of life, were just charlatans who made
money through their words, while having nothing to say about real life. All the
more, then, the true philosopher who really did know how to point out the path
of life was highly sought after. Towards the end of the third century, on the
sarcophagus of a child in Rome, we find for the first time, in the context of
the resurrection of Lazarus, the figure of Christ as the true philosopher,
holding the Gospel in one hand and the philosopher's travelling staff in the
other. With his staff, he conquers death; the Gospel brings the truth that
itinerant philosophers had searched for in vain. In this image, which then
became a common feature of sarcophagus art for a long time, we see clearly what
both educated and simple people found in Christ: he tells us who man truly is
and what a man must do in order to be truly human. He shows us the way, and
this way is the truth. He himself is both the way and the truth, and therefore
he is also the life which all of us are seeking. He also shows us the way
beyond death; only someone able to do this is a true teacher of life. The same
thing becomes visible in the image of the shepherd. As in the representation of
the philosopher, so too through the figure of the shepherd the early Church
could identify with existing models of Roman art. There the shepherd was
generally an expression of the dream of a tranquil and simple life, for which
the people, amid the confusion of the big cities, felt a certain longing. Now
the image was read as part of a new scenario which gave it a deeper content:
“The Lord is my shepherd: I shall not want ... Even though I walk through the
valley of the shadow of death, I fear no evil, because you are with me ...” (Ps 23
[22]:1, 4). The true shepherd is one who knows even the path that passes
through the valley of death; one who walks with me even on the path of final
solitude, where no one can accompany me, guiding me through: he himself has
walked this path, he has descended into the kingdom of death, he has conquered
death, and he has returned to accompany us now and to give us the certainty
that, together with him, we can find a way through. The realization that there
is One who even in death accompanies me, and with his “rod and his staff
comforts me”, so that “I fear no evil” (cf. Ps 23 [22]:4)—this was the
new “hope” that arose over the life of believers.
7. We must return once
more to the New Testament. In the eleventh chapter of the Letter to the
Hebrews (v. 1) we find a kind of definition of faith which closely links
this virtue with hope. Ever since the Reformation there has been a dispute
among exegetes over the central word of this phrase, but today a way towards a
common interpretation seems to be opening up once more. For the time being I
shall leave this central word untranslated. The sentence therefore reads as
follows: “Faith is the hypostasis of things hoped for; the proof of
things not seen”. For the Fathers and for the theologians of the Middle Ages,
it was clear that the Greek word hypostasis was to be rendered in
Latin with the term substantia. The Latin translation of the text produced
at the time of the early Church therefore reads: Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium—faith is the
“substance” of things hoped for; the proof of things not seen. Saint Thomas
Aquinas[4],
using the terminology of the philosophical tradition to which he belonged,
explains it as follows: faith is a habitus, that is, a stable disposition
of the spirit, through which eternal life takes root in us and reason is led to
consent to what it does not see. The concept of “substance” is therefore
modified in the sense that through faith, in a tentative way, or as we might
say “in embryo”—and thus according to the “substance”—there are already present
in us the things that are hoped for: the whole, true life. And precisely
because the thing itself is already present, this presence of what is to come
also creates certainty: this “thing” which must come is not yet visible in the
external world (it does not “appear”), but because of the fact that, as an
initial and dynamic reality, we carry it within us, a certain perception of it
has even now come into existence. To Luther, who was not particularly fond of
the Letter to the Hebrews, the concept of “substance”, in the context of
his view of faith, meant nothing. For this reason he understood the term hypostasis/substance not
in the objective sense (of a reality present within us), but in the subjective
sense, as an expression of an interior attitude, and so, naturally, he also had
to understand the term argumentum as a disposition of the subject. In
the twentieth century this interpretation became prevalent—at least in
Germany—in Catholic exegesis too, so that the ecumenical translation into
German of the New Testament, approved by the Bishops, reads as follows: Glaube
aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man
nicht sieht (faith is: standing firm in what one hopes, being convinced of
what one does not see). This in itself is not incorrect, but it is not the
meaning of the text, because the Greek term used (elenchos) does not have the
subjective sense of “conviction” but the objective sense of “proof”. Rightly,
therefore, recent Prot- estant exegesis has arrived at a different
interpretation: “Yet there can be no question but that this classical
Protestant understanding is untenable”[5].
Faith is not merely a personal reaching out towards things to come that are
still totally absent: it gives us something. It gives us even now something of
the reality we are waiting for, and this present reality constitutes for us a
“proof” of the things that are still unseen. Faith draws the future into the
present, so that it is no longer simply a “not yet”. The fact that this future
exists changes the present; the present is touched by the future reality, and
thus the things of the future spill over into those of the present and those of
the present into those of the future.
8. This explanation is
further strengthened and related to daily life if we consider verse 34 of the
tenth chapter of the Letter to the Hebrews, which is linked by vocabulary
and content to this definition of hope-filled faith and prepares the way for
it. Here the author speaks to believers who have undergone the experience of
persecution and he says to them: “you had compassion on the prisoners, and you
joyfully accepted the plundering of your property (hyparchonton—Vg. bonorum),
since you knew that you yourselves had a better possession (hyparxin—Vg. substantiam)
and an abiding one.” Hyparchonta refers to property, to what in
earthly life constitutes the means of support, indeed the basis, the
“substance” for life, what we depend upon. This “substance”, life's normal
source of security, has been taken away from Christians in the course of
persecution. They have stood firm, though, because they considered this
material substance to be of little account. They could abandon it because they
had found a better “basis” for their existence—a basis that abides, that no one
can take away. We must not overlook the link between these two types of
“substance”, between means of support or material basis and the word of faith
as the “basis”, the “substance” that endures. Faith gives life a new basis, a
new foundation on which we can stand, one which relativizes the habitual
foundation, the reliability of material income. A new freedom is created with
regard to this habitual foundation of life, which only appears to be
capable of providing support, although this is obviously not to deny its normal
meaning. This new freedom, the awareness of the new “substance” which we have
been given, is revealed not only in martyrdom, in which people resist the
overbearing power of ideology and its political organs and, by their death,
renew the world. Above all, it is seen in the great acts of renunciation, from
the monks of ancient times to Saint Francis of Assisi and those of our
contemporaries who enter modern religious Institutes and movements and leave
everything for love of Christ, so as to bring to men and women the faith and
love of Christ, and to help those who are suffering in body and spirit. In
their case, the new “substance” has proved to be a genuine “substance”; from
the hope of these people who have been touched by Christ, hope has arisen for
others who were living in darkness and without hope. In their case, it has been
demonstrated that this new life truly possesses and is “substance” that calls
forth life for others. For us who contemplate these figures, their way of
acting and living is de facto a “proof” that the things to come, the
promise of Christ, are not only a reality that we await, but a real presence:
he is truly the “philosopher” and the “shepherd” who shows us what life is and
where it is to be found.
9. In order to understand
more deeply this reflection on the two types of substance—hypostasis and hyparchonta—and
on the two approaches to life expressed by these terms, we must continue with a
brief consideration of two words pertinent to the discussion which can be found
in the tenth chapter of the Letter to the Hebrews. I refer to the
words hypomone (10:36) and hypostole (10:39). Hypo-
mone is normally translated as “patience”—perseverance, constancy. Knowing
how to wait, while patiently enduring trials, is necessary for the believer to
be able to “receive what is promised” (10:36). In the religious context of
ancient Judaism, this word was used expressly for the expectation of God which
was characteristic of Israel, for their persevering faithfulness to God on the
basis of the certainty of the Covenant in a world which contradicts God. Thus
the word indicates a lived hope, a life based on the certainty of hope. In the
New Testament this expectation of God, this standing with God, takes on a new
significance: in Christ, God has revealed himself. He has already communicated
to us the “substance” of things to come, and thus the expectation of God
acquires a new certainty.
It is the expectation of
things to come from the perspective of a present that is already given. It is a
looking-forward in Christ's presence, with Christ who is present, to the
perfecting of his Body, to his definitive coming. The word hypostole, on
the other hand, means shrinking back through lack of courage to speak openly
and frankly a truth that may be dangerous. Hiding through a spirit of fear
leads to “destruction” (Heb 10:39). “God did not give us a spirit of timidity
but a spirit of power and love and self-control”—that, by contrast, is the
beautiful way in which the Second Letter to Timothy (1:7) describes
the fundamental attitude of the Christian.
Eternal life – what is
it?
10. We have spoken thus
far of faith and hope in the New Testament and in early Christianity; yet it
has always been clear that we are referring not only to the past: the entire
reflection concerns living and dying in general, and therefore it also concerns
us here and now. So now we must ask explicitly: is the Christian faith also for
us today a life-changing and life-sustaining hope?
Is it “performative” for
us—is it a message which shapes our life in a new way, or is it just
“information” which, in the meantime, we have set aside and which now seems to
us to have been superseded by more recent information? In the search for an
answer, I would like to begin with the classical form of the dialogue with
which the rite of Baptism expressed the reception of an infant into the
community of believers and the infant's rebirth in Christ. First of all the
priest asked what name the parents had chosen for the child, and then he
continued with the question: “What do you ask of the Church?” Answer: “Faith”.
“And what does faith give you?” “Eternal life”. According to this dialogue, the
parents were seeking access to the faith for their child, communion with
believers, because they saw in faith the key to “eternal life”. Today as in the
past, this is what being baptized, becoming Christians, is all about: it is not
just an act of socialization within the community, not simply a welcome into
the Church. The parents expect more for the one to be baptized: they expect
that faith, which includes the corporeal nature of the Church and her
sacraments, will give life to their child—eternal life. Faith is the substance
of hope. But then the question arises: do we really want this—to live
eternally? Perhaps many people reject the faith today simply because they do
not find the prospect of eternal life attractive. What they desire is not
eternal life at all, but this present life, for which faith in eternal life
seems something of an impediment. To continue living for ever
—endlessly—appears more like a curse than a gift. Death, admittedly, one would
wish to postpone for as long as possible. But to live always, without end—this,
all things considered, can only be monotonous and ultimately unbearable. This
is precisely the point made, for example, by Saint Ambrose, one of the Church Fathers,
in the funeral discourse for his deceased brother Satyrus: “Death was not part
of nature; it became part of nature. God did not decree death from the
beginning; he prescribed it as a remedy. Human life, because of sin ... began
to experience the burden of wretchedness in unremitting labour and unbearable
sorrow. There had to be a limit to its evils; death had to restore what life
had forfeited. Without the assistance of grace, immortality is more of a burden
than a blessing”[6].
A little earlier, Ambrose had said: “Death is, then, no cause for mourning, for
it is the cause of mankind's salvation”[7].
11. Whatever precisely
Saint Ambrose may have meant by these words, it is true that to eliminate death
or to postpone it more or less indefinitely would place the earth and humanity
in an impossible situation, and even for the individual would bring no benefit.
Obviously there is a contradiction in our attitude, which points to an inner
contradiction in our very existence. On the one hand, we do not want to die;
above all, those who love us do not want us to die. Yet on the other hand,
neither do we want to continue living indefinitely, nor was the earth created
with that in view. So what do we really want? Our paradoxical attitude gives
rise to a deeper question: what in fact is “life”? And what does “eternity”
really mean? There are moments when it suddenly seems clear to us: yes, this is
what true “life” is—this is what it should be like. Besides, what we call
“life” in our everyday language is not real “life” at all. Saint Augustine, in
the extended letter on prayer which he addressed to Proba, a wealthy Roman
widow and mother of three consuls, once wrote this: ultimately we want only one
thing—”the blessed life”, the life which is simply life, simply “happiness”. In
the final analysis, there is nothing else that we ask for in prayer. Our
journey has no other goal—it is about this alone. But then Augustine also says:
looking more closely, we have no idea what we ultimately desire, what we would
really like. We do not know this reality at all; even in those moments when we
think we can reach out and touch it, it eludes us. “We do not know what we
should pray for as we ought,” he says, quoting Saint Paul (Rom 8:26). All
we know is that it is not this. Yet in not knowing, we know that this reality
must exist. “There is therefore in us a certain learned ignorance (docta
ignorantia), so to speak”, he writes. We do not know what we would really like;
we do not know this “true life”; and yet we know that there must be something
we do not know towards which we feel driven[8].
12. I think that in this
very precise and permanently valid way, Augustine is describing man's essential
situation, the situation that gives rise to all his contradictions and hopes.
In some way we want life itself, true life, untouched even by death; yet at the
same time we do not know the thing towards which we feel driven. We cannot stop
reaching out for it, and yet we know that all we can experience or accomplish
is not what we yearn for. This unknown “thing” is the true “hope” which drives
us, and at the same time the fact that it is unknown is the cause of all forms
of despair and also of all efforts, whether positive or destructive, directed
towards worldly authenticity and human authenticity. The term “eternal life” is
intended to give a name to this known “unknown”. Inevitably it is an inadequate
term that creates confusion. “Eternal”, in fact, suggests to us the idea of
something interminable, and this frightens us; “life” makes us think of the
life that we know and love and do not want to lose, even though very often it
brings more toil than satisfaction, so that while on the one hand we desire it,
on the other hand we do not want it. To imagine ourselves outside the
temporality that imprisons us and in some way to sense that eternity is not an
unending succession of days in the calendar, but something more like the
supreme moment of satisfaction, in which totality embraces us and we embrace
totality—this we can only attempt. It would be like plunging into the ocean of
infinite love, a moment in which time—the before and after—no longer exists. We
can only attempt to grasp the idea that such a moment is life in the full
sense, a plunging ever anew into the vastness of being, in which we are simply
overwhelmed with joy. This is how Jesus expresses it in Saint John's Gospel: “I
will see you again and your hearts will rejoice, and no one will take your joy
from you” (16:22). We must think along these lines if we want to understand the
object of Christian hope, to understand what it is that our faith, our being
with Christ, leads us to expect[9].
Is Christian hope
individualistic?
13. In the course of
their history, Christians have tried to express this “knowing without knowing”
by means of figures that can be represented, and they have developed images of
“Heaven” which remain far removed from what, after all, can only be known
negatively, via unknowing. All these attempts at the representation of hope
have given to many people, down the centuries, the incentive to live by faith
and hence also to abandon their hyparchonta, the material substance for
their lives. The author of the Letter to the Hebrews, in the eleventh
chapter, outlined a kind of history of those who live in hope and of their
journeying, a history which stretches from the time of Abel into the author's
own day. This type of hope has been subjected to an increasingly harsh critique
in modern times: it is dismissed as pure individualism, a way of abandoning the
world to its misery and taking refuge in a private form of eternal salvation.
Henri de Lubac, in the introduction to his seminal book Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, assembled some characteristic articulations of this
viewpoint, one of which is worth quoting: “Should I have found joy? No ...
only my joy, and that is something wildly different ... The joy of
Jesus can be personal. It can belong to a single man and he is saved. He is at
peace ... now and always, but he is alone. The isolation of this joy does not
trouble him. On the contrary: he is the chosen one! In his blessedness he
passes through the battlefields with a rose in his hand”[10].
14. Against this, drawing
upon the vast range of patristic theology, de Lubac was able to demonstrate
that salvation has always been considered a “social” reality. Indeed, the Letter
to the Hebrews speaks of a “city” (cf. 11:10, 16; 12:22; 13:14) and therefore
of communal salvation. Consistently with this view, sin is understood by the
Fathers as the destruction of the unity of the human race, as fragmentation and
division. Babel, the place where languages were confused, the place of
separation, is seen to be an expression of what sin fundamentally is. Hence
“redemption” appears as the reestablishment of unity, in which we come together
once more in a union that begins to take shape in the world community of
believers. We need not concern ourselves here with all the texts in which the
social character of hope appears. Let us concentrate on the Letter to
Proba in which Augustine tries to illustrate to some degree this “known
unknown” that we seek. His point of departure is simply the expression “blessed
life”. Then he quotes Psalm 144 [143]:15: “Blessed is the people
whose God is the Lord.” And he continues: “In order to be numbered among this
people and attain to ... everlasting life with God, ‘the end of the commandment
is charity that issues from a pure heart and a good conscience and sincere
faith' (1 Tim 1:5)”[11].
This real life, towards which we try to reach out again and again, is linked to
a lived union with a “people”, and for each individual it can only be attained
within this “we”. It presupposes that we escape from the prison of our “I”,
because only in the openness of this universal subject does our gaze open out
to the source of joy, to love itself—to God.
15. While this
community-oriented vision of the “blessed life” is certainly directed beyond
the present world, as such it also has to do with the building up of this
world—in very different ways, according to the historical context and the
possibilities offered or excluded thereby. At the time of Augustine, the
incursions of new peoples were threatening the cohesion of the world, where
hitherto there had been a certain guarantee of law and of living in a
juridically ordered society; at that time, then, it was a matter of
strengthening the basic foundations of this peaceful societal existence, in
order to survive in a changed world. Let us now consider a more or less
randomly chosen episode from the Middle Ages, that serves in many respects to
illustrate what we have been saying. It was commonly thought that monasteries
were places of flight from the world (contemptus mundi) and of withdrawal from
responsibility for the world, in search of private salvation. Bernard of
Clairvaux, who inspired a multitude of young people to enter the monasteries of
his reformed Order, had quite a different perspective on this. In his view,
monks perform a task for the whole Church and hence also for the world. He uses
many images to illustrate the responsibility that monks have towards the entire
body of the Church, and indeed towards humanity; he applies to them the words
of pseudo-Rufinus: “The human race lives thanks to a few; were it not for them,
the world would perish ...”[12].
Contemplatives—contemplantes—must become agricultural labourers—laborantes—he
says. The nobility of work, which Christianity inherited from Judaism, had
already been expressed in the monastic rules of Augustine and Benedict. Bernard
takes up this idea again. The young noblemen who flocked to his monasteries had
to engage in manual labour. In fact Bernard explicitly states that not even the
monastery can restore Paradise, but he maintains that, as a place of practical
and spiritual “tilling the soil”, it must prepare the new Paradise. A wild plot
of forest land is rendered fertile—and in the process, the trees of pride are
felled, whatever weeds may be growing inside souls are pulled up, and the
ground is thereby prepared so that bread for body and soul can flourish[13].
Are we not perhaps seeing once again, in the light of current history, that no
positive world order can prosper where souls are overgrown?
The transformation of
Christian faith-hope in the modern age
16. How could the idea
have developed that Jesus's message is narrowly individualistic and aimed only
at each person singly? How did we arrive at this interpretation of the
“salvation of the soul” as a flight from responsibility for the whole, and how
did we come to conceive the Christian project as a selfish search for salvation
which rejects the idea of serving others? In order to find an answer to this we
must take a look at the foundations of the modern age. These appear with
particular clarity in the thought of Francis Bacon. That a new era
emerged—through the discovery of America and the new technical achievements
that had made this development possible—is undeniable. But what is the basis of
this new era? It is the new correlation of experiment and method that enables
man to arrive at an interpretation of nature in conformity with its laws and
thus finally to achieve “the triumph of art over nature” (victoria cursus artis
super naturam)[14].
The novelty—according to Bacon's vision—lies in a new correlation between
science and praxis. This is also given a theological application: the new
correlation between science and praxis would mean that the dominion over
creation —given to man by God and lost through original sin—would be
reestablished[15].
17. Anyone who reads and
reflects on these statements attentively will recognize that a disturbing step
has been taken: up to that time, the recovery of what man had lost through the
expulsion from Paradise was expected from faith in Jesus Christ: herein lay
“redemption”. Now, this “redemption”, the restoration of the lost “Paradise” is
no longer expected from faith, but from the newly discovered link between
science and praxis. It is not that faith is simply denied; rather it is
displaced onto another level—that of purely private and other-worldly
affairs—and at the same time it becomes somehow irrelevant for the world. This
programmatic vision has determined the trajectory of modern times and it also
shapes the present-day crisis of faith which is essentially a crisis of
Christian hope. Thus hope too, in Bacon, acquires a new form. Now it is called: faith
in progress. For Bacon, it is clear that the recent spate of discoveries and
inventions is just the beginning; through the interplay of science and praxis,
totally new discoveries will follow, a totally new world will emerge, the
kingdom of man[16].
He even put forward a vision of foreseeable inventions—including the aeroplane
and the submarine. As the ideology of progress developed further, joy at
visible advances in human potential remained a continuing confirmation of faith
in progress as such.
18. At the same time, two
categories become increasingly central to the idea of progress: reason and
freedom. Progress is primarily associated with the growing dominion of reason,
and this reason is obviously considered to be a force of good and a force
for good. Progress is the overcoming of all forms of dependency—it is progress
towards perfect freedom. Likewise freedom is seen purely as a promise, in which
man becomes more and more fully himself. In both concepts—freedom and
reason—there is a political aspect. The kingdom of reason, in fact, is expected
as the new condition of the human race once it has attained total freedom. The
political conditions of such a kingdom of reason and freedom, however, appear
at first sight somewhat ill defined. Reason and freedom seem to guarantee by
themselves, by virtue of their intrinsic goodness, a new and perfect human
community. The two key concepts of “reason” and “freedom”, however, were
tacitly interpreted as being in conflict with the shackles of faith and of the
Church as well as those of the political structures of the period. Both
concepts therefore contain a revolutionary potential of enormous explosive
force.
19. We must look briefly
at the two essential stages in the political realization of this hope, because
they are of great importance for the development of Christian hope, for a
proper understanding of it and of the reasons for its persistence. First there
is the French Revolution—an attempt to establish the rule of reason and freedom
as a political reality. To begin with, the Europe of the Enlightenment looked
on with fascination at these events, but then, as they developed, had cause to
reflect anew on reason and freedom. A good illustration of these two phases in
the reception of events in France is found in two essays by Immanuel Kant in
which he reflects on what had taken place. In 1792 he wrote Der Sieg des
guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden (“The
Victory of the Good over the Evil Principle and the Founding of a Kingdom of
God on Earth”). In this text he says the following: “The gradual transition of
ecclesiastical faith to the exclusive sovereignty of pure religious faith is
the coming of the Kingdom of God”[17].
He also tells us that revolutions can accelerate this transition from
ecclesiastical faith to rational faith. The “Kingdom of God” proclaimed by
Jesus receives a new definition here and takes on a new mode of presence; a new
“imminent expectation”, so to speak, comes into existence: the “Kingdom of God”
arrives where “ecclesiastical faith” is vanquished and superseded by “religious
faith”, that is to say, by simple rational faith. In 1794, in the text Das
Ende aller Dinge (“The End of All Things”) a changed image appears. Now
Kant considers the possibility that as well as the natural end of all things
there may be another that is unnatural, a perverse end. He writes in this
connection: “If Christianity should one day cease to be worthy of love ... then
the prevailing mode in human thought would be rejection and opposition to it;
and the Antichrist ... would begin his—albeit short—regime (presumably based on
fear and self-interest); but then, because Christianity, though destined to be
the world religion, would not in fact be favoured by destiny to become so,
then, in a moral respect, this could lead to the (perverted) end of all
things”[18].
20. The nineteenth
century held fast to its faith in progress as the new form of human hope, and
it continued to consider reason and freedom as the guiding stars to be followed
along the path of hope. Nevertheless, the increasingly rapid advance of
technical development and the industrialization connected with it soon gave
rise to an entirely new social situation: there emerged a class of industrial
workers and the so-called “industrial proletariat”, whose dreadful living
conditions Friedrich Engels described alarmingly in 1845. For his readers, the
conclusion is clear: this cannot continue; a change is necessary. Yet the
change would shake up and overturn the entire structure of bourgeois society.
After the bourgeois revolution of 1789, the time had come for a new,
proletarian revolution: progress could not simply continue in small, linear
steps. A revolutionary leap was needed. Karl Marx took up the rallying call,
and applied his incisive language and intellect to the task of launching this
major new and, as he thought, definitive step in history towards
salvation—towards what Kant had described as the “Kingdom of God”. Once the
truth of the hereafter had been rejected, it would then be a question of
establishing the truth of the here and now. The critique of Heaven is
transformed into the critique of earth, the critique of theology into the
critique of politics. Progress towards the better, towards the definitively
good world, no longer comes simply from science but from politics—from a
scientifically conceived politics that recognizes the structure of history and
society and thus points out the road towards revolution, towards
all-encompassing change. With great precision, albeit with a certain onesided
bias, Marx described the situation of his time, and with great analytical skill
he spelled out the paths leading to revolution—and not only theoretically: by
means of the Communist Party that came into being from the Communist Manifesto
of 1848, he set it in motion. His promise, owing to the acuteness of his
analysis and his clear indication of the means for radical change, was and
still remains an endless source of fascination. Real revolution followed, in
the most radical way in Russia.
21. Together with the
victory of the revolution, though, Marx's fundamental error also became
evident. He showed precisely how to overthrow the existing order, but he did
not say how matters should proceed thereafter. He simply presumed that with the
expropriation of the ruling class, with the fall of political power and the
socialization of means of production, the new Jerusalem would be realized.
Then, indeed, all contradictions would be resolved, man and the world would
finally sort themselves out. Then everything would be able to proceed by itself
along the right path, because everything would belong to everyone and all would
desire the best for one another. Thus, having accomplished the revolution,
Lenin must have realized that the writings of the master gave no indication as
to how to proceed. True, Marx had spoken of the interim phase of the
dictatorship of the proletariat as a necessity which in time would
automatically become redundant. This “intermediate phase” we know all too well,
and we also know how it then developed, not ushering in a perfect world, but
leaving behind a trail of appalling destruction. Marx not only omitted to work
out how this new world would be organized—which should, of course, have been
unnecessary. His silence on this matter follows logically from his chosen
approach. His error lay deeper. He forgot that man always remains man. He
forgot man and he forgot man's freedom. He forgot that freedom always remains
also freedom for evil. He thought that once the economy had been put right,
everything would automatically be put right. His real error is materialism:
man, in fact, is not merely the product of economic conditions, and it is not
possible to redeem him purely from the outside by creating a favourable
economic environment.
22. Again, we find
ourselves facing the question: what may we hope? A self-critique of modernity
is needed in dialogue with Christianity and its concept of hope. In this
dialogue Christians too, in the context of their knowledge and experience, must
learn anew in what their hope truly consists, what they have to offer to the
world and what they cannot offer. Flowing into this self-critique of the modern
age there also has to be a self-critique of modern Christianity, which must
constantly renew its self-understanding setting out from its roots. On this
subject, all we can attempt here are a few brief observations. First we must
ask ourselves: what does “progress” really mean; what does it promise and what
does it not promise? In the nineteenth century, faith in progress was already
subject to critique. In the twentieth century, Theodor W. Adorno formulated the
problem of faith in progress quite drastically: he said that progress, seen
accurately, is progress from the sling to the atom bomb. Now this is certainly
an aspect of progress that must not be concealed. To put it another way: the
ambiguity of progress becomes evident. Without doubt, it offers new
possibilities for good, but it also opens up appalling possibilities for
evil—possibilities that formerly did not exist. We have all witnessed the way
in which progress, in the wrong hands, can become and has indeed become a
terrifying progress in evil. If technical progress is not matched by
corresponding progress in man's ethical formation, in man's inner growth
(cf. Eph 3:16; 2 Cor 4:16), then it is not progress at all,
but a threat for man and for the world.
23. As far as the two
great themes of “reason” and “freedom” are concerned, here we can only touch
upon the issues connected with them. Yes indeed, reason is God's great gift to
man, and the victory of reason over unreason is also a goal of the Christian
life. But when does reason truly triumph? When it is detached from God? When it
has become blind to God? Is the reason behind action and capacity for action
the whole of reason? If progress, in order to be progress, needs moral growth
on the part of humanity, then the reason behind action and capacity for action
is likewise urgently in need of integration through reason's openness to the
saving forces of faith, to the differentiation between good and evil. Only thus
does reason become truly human. It becomes human only if it is capable of
directing the will along the right path, and it is capable of this only if it
looks beyond itself. Otherwise, man's situation, in view of the imbalance
between his material capacity and the lack of judgement in his heart, becomes a
threat for him and for creation. Thus where freedom is concerned, we must
remember that human freedom always requires a convergence of various freedoms.
Yet this convergence cannot succeed unless it is determined by a common
intrinsic criterion of measurement, which is the foundation and goal of our
freedom. Let us put it very simply: man needs God, otherwise he remains without
hope. Given the developments of the modern age, the quotation from Saint Paul
with which I began (Eph 2:12) proves to be thoroughly realistic and
plainly true. There is no doubt, therefore, that a “Kingdom of God”
accomplished without God—a kingdom therefore of man alone—inevitably ends up as
the “perverse end” of all things as described by Kant: we have seen it, and we
see it over and over again. Yet neither is there any doubt that God truly
enters into human affairs only when, rather than being present merely in our thinking,
he himself comes towards us and speaks to us. Reason therefore needs faith if
it is to be completely itself: reason and faith need one another in order to
fulfil their true nature and their mission.
The true shape of
Christian hope
24. Let us ask once
again: what may we hope? And what may we not hope? First of all, we must
acknowledge that incremental progress is possible only in the material sphere.
Here, amid our growing knowledge of the structure of matter and in the light of
ever more advanced inventions, we clearly see continuous progress towards an
ever greater mastery of nature. Yet in the field of ethical awareness and moral
decision-making, there is no similar possibility of accumulation for the simple
reason that man's freedom is always new and he must always make his decisions
anew. These decisions can never simply be made for us in advance by others—if
that were the case, we would no longer be free. Freedom presupposes that in
fundamental decisions, every person and every generation is a new beginning.
Naturally, new generations can build on the knowledge and experience of those
who went before, and they can draw upon the moral treasury of the whole of
humanity. But they can also reject it, because it can never be self-evident in
the same way as material inventions. The moral treasury of humanity is not
readily at hand like tools that we use; it is present as an appeal to freedom
and a possibility for it. This, however, means that:
a) The right state of
human affairs, the moral well-being of the world can never be guaranteed simply
through structures alone, however good they are. Such structures are not only
important, but necessary; yet they cannot and must not marginalize human
freedom. Even the best structures function only when the community is animated
by convictions capable of motivating people to assent freely to the social
order. Freedom requires conviction; conviction does not exist on its own, but
must always be gained anew by the community.
b) Since man always remains
free and since his freedom is always fragile, the kingdom of good will never be
definitively established in this world. Anyone who promises the better world
that is guaranteed to last for ever is making a false promise; he is
overlooking human freedom. Freedom must constantly be won over for the cause of
good. Free assent to the good never exists simply by itself. If there were
structures which could irrevocably guarantee a determined—good—state of the
world, man's freedom would be denied, and hence they would not be good
structures at all.
25. What this means is
that every generation has the task of engaging anew in the arduous search for
the right way to order human affairs; this task is never simply completed. Yet
every generation must also make its own contribution to establishing convincing
structures of freedom and of good, which can help the following generation as a
guideline for the proper use of human freedom; hence, always within human
limits, they provide a certain guarantee also for the future. In other words:
good structures help, but of themselves they are not enough. Man can never be
redeemed simply from outside. Francis Bacon and those who followed in the
intellectual current of modernity that he inspired were wrong to believe that man
would be redeemed through science. Such an expectation asks too much of
science; this kind of hope is deceptive. Science can contribute greatly to
making the world and mankind more human. Yet it can also destroy mankind and
the world unless it is steered by forces that lie outside it. On the other
hand, we must also acknowledge that modern Christianity, faced with the
successes of science in progressively structuring the world, has to a large
extent restricted its attention to the individual and his salvation. In so
doing it has limited the horizon of its hope and has failed to recognize
sufficiently the greatness of its task—even if it has continued to achieve
great things in the formation of man and in care for the weak and the
suffering.
26. It is not science
that redeems man: man is redeemed by love. This applies even in terms of this
present world. When someone has the experience of a great love in his life,
this is a moment of “redemption” which gives a new meaning to his life. But
soon he will also realize that the love bestowed upon him cannot by itself
resolve the question of his life. It is a love that remains fragile. It can be
destroyed by death. The human being needs unconditional love. He needs the
certainty which makes him say: “neither death, nor life, nor angels, nor
principalities, nor things present, nor things to come, nor powers, nor height,
nor depth, nor anything else in all creation, will be able to separate us from
the love of God in Christ Jesus our Lord” (Rom 8:38- 39). If this absolute
love exists, with its absolute certainty, then—only then—is man “redeemed”,
whatever should happen to him in his particular circumstances. This is what it
means to say: Jesus Christ has “redeemed” us. Through him we have become
certain of God, a God who is not a remote “first cause” of the world, because
his only-begotten Son has become man and of him everyone can say: “I live by
faith in the Son of God, who loved me and gave himself for me” (Gal 2:20).
27. In this sense it is
true that anyone who does not know God, even though he may entertain all kinds
of hopes, is ultimately without hope, without the great hope that sustains the
whole of life (cf. Eph 2:12). Man's great, true hope which holds firm
in spite of all disappointments can only be God—God who has loved us and who
continues to love us “to the end,” until all “is accomplished” (cf. Jn 13:1
and 19:30). Whoever is moved by love begins to perceive what “life” really is.
He begins to perceive the meaning of the word of hope that we encountered in
the Baptismal Rite: from faith I await “eternal life”—the true life which,
whole and unthreatened, in all its fullness, is simply life. Jesus, who said
that he had come so that we might have life and have it in its fullness, in
abundance (cf. Jn 10:10), has also explained to us what “life” means:
“this is eternal life, that they know you the only true God, and Jesus Christ
whom you have sent” (Jn 17:3). Life in its true sense is not something we
have exclusively in or from ourselves: it is a relationship. And life in its
totality is a relationship with him who is the source of life. If we are in
relation with him who does not die, who is Life itself and Love itself, then we
are in life. Then we “live”.
28. Yet now the question
arises: are we not in this way falling back once again into an individualistic
understanding of salvation, into hope for myself alone, which is not true hope
since it forgets and overlooks others? Indeed we are not! Our relationship with
God is established through communion with Jesus—we cannot achieve it alone or
from our own resources alone. The relationship with Jesus, however, is a
relationship with the one who gave himself as a ransom for all (cf. 1 Tim 2:6).
Being in communion with Jesus Christ draws us into his “being for all”; it
makes it our own way of being. He commits us to live for others, but only
through communion with him does it become possible truly to be there for
others, for the whole. In this regard I would like to quote the great Greek
Doctor of the Church, Maximus the Confessor († 662), who begins by exhorting us
to prefer nothing to the knowledge and love of God, but then quickly moves on
to practicalities: “The one who loves God cannot hold on to money but rather
gives it out in God's fashion ... in the same manner in accordance with the
measure of justice”[19].
Love of God leads to participation in the justice and generosity of God towards
others. Loving God requires an interior freedom from all possessions and all
material goods: the love of God is revealed in responsibility for others[20].
This same connection between love of God and responsibility for others can be
seen in a striking way in the life of Saint Augustine. After his conversion to
the Christian faith, he decided, together with some like-minded friends, to
lead a life totally dedicated to the word of God and to things eternal. His
intention was to practise a Christian version of the ideal of the contemplative
life expressed in the great tradition of Greek philosophy, choosing in this way
the “better part” (cf. Lk 10:42). Things turned out
differently, however. While attending the Sunday liturgy at the port city of
Hippo, he was called out from the assembly by the Bishop and constrained to
receive ordination for the exercise of the priestly ministry in that city.
Looking back on that moment, he writes in his Confessions: “Terrified by
my sins and the weight of my misery, I had resolved in my heart, and meditated
flight into the wilderness; but you forbade me and gave me strength, by saying:
‘Christ died for all, that those who live might live no longer for themselves
but for him who for their sake died' (cf. 2 Cor 5:15)”[21].
Christ died for all. To live for him means allowing oneself to be drawn into
his being for others.
29. For Augustine this
meant a totally new life. He once described his daily life in the following
terms: “The turbulent have to be corrected, the faint-hearted cheered up, the
weak supported; the Gospel's opponents need to be refuted, its insidious
enemies guarded against; the unlearned need to be taught, the indolent stirred
up, the argumentative checked; the proud must be put in their place, the
desperate set on their feet, those engaged in quarrels reconciled; the needy
have to be helped, the oppressed to be liberated, the good to be encouraged,
the bad to be tolerated; all must be loved”[22].
“The Gospel terrifies me”[23]—producing
that healthy fear which prevents us from living for ourselves alone and compels
us to pass on the hope we hold in common. Amid the serious difficulties facing
the Roman Empire—and also posing a serious threat to Roman Africa, which was
actually destroyed at the end of Augustine's life—this was what he set out to
do: to transmit hope, the hope which came to him from faith and which, in
complete contrast with his introverted temperament, enabled him to take part
decisively and with all his strength in the task of building up the city. In
the same chapter of the Confessions in which we have just noted the
decisive reason for his commitment “for all”, he says that Christ “intercedes
for us, otherwise I should despair. My weaknesses are many and grave, many and
grave indeed, but more abundant still is your medicine. We might have thought
that your word was far distant from union with man, and so we might have despaired
of ourselves, if this Word had not become flesh and dwelt among us”[24].
On the strength of his hope, Augustine dedicated himself completely to the ordinary
people and to his city—renouncing his spiritual nobility, he preached and acted
in a simple way for simple people.
30. Let us summarize what
has emerged so far in the course of our reflections. Day by day, man
experiences many greater or lesser hopes, different in kind according to the
different periods of his life. Sometimes one of these hopes may appear to be
totally satisfying without any need for other hopes. Young people can have the
hope of a great and fully satisfying love; the hope of a certain position in
their profession, or of some success that will prove decisive for the rest of
their lives. When these hopes are fulfilled, however, it becomes clear that
they were not, in reality, the whole. It becomes evident that man has need of a
hope that goes further. It becomes clear that only something infinite will
suffice for him, something that will always be more than he can ever attain. In
this regard our contemporary age has developed the hope of creating a perfect
world that, thanks to scientific knowledge and to scientifically based
politics, seemed to be achievable. Thus Biblical hope in the Kingdom of God has
been displaced by hope in the kingdom of man, the hope of a better world which
would be the real “Kingdom of God”. This seemed at last to be the great and
realistic hope that man needs. It was capable of galvanizing—for a time—all
man's energies. The great objective seemed worthy of full commitment. In the
course of time, however, it has become clear that this hope is constantly
receding. Above all it has become apparent that this may be a hope for a future
generation, but not for me.
And however much “for
all” may be part of the great hope—since I cannot be happy without others or in
opposition to them—it remains true that a hope that does not concern me
personally is not a real hope. It has also become clear that this hope is
opposed to freedom, since human affairs depend in each generation on the free
decisions of those concerned. If this freedom were to be taken away, as a
result of certain conditions or structures, then ultimately this world would
not be good, since a world without freedom can by no means be a good world.
Hence, while we must always be committed to the improvement of the world,
tomorrow's better world cannot be the proper and sufficient content of our
hope. And in this regard the question always arises: when is the world
“better”? What makes it good? By what standard are we to judge its goodness?
What are the paths that lead to this “goodness”?
31. Let us say once
again: we need the greater and lesser hopes that keep us going day by day. But
these are not enough without the great hope, which must surpass everything
else. This great hope can only be God, who encompasses the whole of reality and
who can bestow upon us what we, by ourselves, cannot attain. The fact that it
comes to us as a gift is actually part of hope. God is the foundation of hope:
not any god, but the God who has a human face and who has loved us to the end,
each one of us and humanity in its entirety. His Kingdom is not an imaginary
hereafter, situated in a future that will never arrive; his Kingdom is present
wherever he is loved and wherever his love reaches us. His love alone gives us
the possibility of soberly persevering day by day, without ceasing to be
spurred on by hope, in a world which by its very nature is imperfect. His love
is at the same time our guarantee of the existence of what we only vaguely
sense and which nevertheless, in our deepest self, we await: a life that is
“truly” life. Let us now, in the final section, develop this idea in more
detail as we focus our attention on some of the “settings” in which we can
learn in practice about hope and its exercise.
“Settings” for learning
and practising hope
I. Prayer as a school of
hope
32. A first essential
setting for learning hope is prayer. When no one listens to me any more, God
still listens to me. When I can no longer talk to anyone or call upon anyone, I
can always talk to God. When there is no longer anyone to help me deal with a
need or expectation that goes beyond the human capacity for hope, he can help
me[25].
When I have been plunged into complete solitude ...; if I pray I am never
totally alone. The late Cardinal Nguyen Van Thuan, a prisoner for thirteen
years, nine of them spent in solitary confinement, has left us a precious
little book: Prayers of Hope. During thirteen years in jail, in a
situation of seemingly utter hopelessness, the fact that he could listen and
speak to God became for him an increasing power of hope, which enabled him,
after his release, to become for people all over the world a witness to hope—to
that great hope which does not wane even in the nights of solitude.
33. Saint Augustine, in a
homily on the First Letter of John, describes very beautifully the
intimate relationship between prayer and hope. He defines prayer as an exercise
of desire. Man was created for greatness—for God himself; he was created to be
filled by God. But his heart is too small for the greatness to which it is
destined. It must be stretched. “By delaying [his gift], God strengthens our
desire; through desire he enlarges our soul and by expanding it he increases
its capacity [for receiving him]”. Augustine refers to Saint Paul, who speaks
of himself as straining forward to the things that are to come (cf. Phil 3:13).
He then uses a very beautiful image to describe this process of enlargement and
preparation of the human heart. “Suppose that God wishes to fill you with honey
[a symbol of God's tenderness and goodness]; but if you are full of vinegar,
where will you put the honey?” The vessel, that is your heart, must first be
enlarged and then cleansed, freed from the vinegar and its taste. This requires
hard work and is painful, but in this way alone do we become suited to that for
which we are destined[26].
Even if Augustine speaks directly only of our capacity for God, it is
nevertheless clear that through this effort by which we are freed from vinegar
and the taste of vinegar, not only are we made free for God, but we also become
open to others. It is only by becoming children of God, that we can be with our
common Father. To pray is not to step outside history and withdraw to our own
private corner of happiness. When we pray properly we undergo a process of inner
purification which opens us up to God and thus to our fellow human beings as
well. In prayer we must learn what we can truly ask of God—what is worthy of
God. We must learn that we cannot pray against others. We must learn that we
cannot ask for the superficial and comfortable things that we desire at this
moment—that meagre, misplaced hope that leads us away from God. We must learn
to purify our desires and our hopes. We must free ourselves from the hidden
lies with which we deceive ourselves. God sees through them, and when we come
before God, we too are forced to recognize them. “But who can discern his
errors? Clear me from hidden faults” prays the Psalmist (Ps 19:12
[18:13]). Failure to recognize my guilt, the illusion of my innocence, does not
justify me and does not save me, because I am culpable for the numbness of my
conscience and my incapacity to recognize the evil in me for what it is. If God
does not exist, perhaps I have to seek refuge in these lies, because there is
no one who can forgive me; no one who is the true criterion. Yet my encounter
with God awakens my conscience in such a way that it no longer aims at
self-justification, and is no longer a mere reflection of me and those of my
contemporaries who shape my thinking, but it becomes a capacity for listening
to the Good itself.
34. For prayer to develop
this power of purification, it must on the one hand be something very personal,
an encounter between my intimate self and God, the living God. On the other
hand it must be constantly guided and enlightened by the great prayers of the
Church and of the saints, by liturgical prayer, in which the Lord teaches us
again and again how to pray properly. Cardinal Nguyen Van Thuan, in his book of
spiritual exercises, tells us that during his life there were long periods when
he was unable to pray and that he would hold fast to the texts of the Church's
prayer: the Our Father, the Hail Mary and the prayers of the liturgy[27].
Praying must always involve this intermingling of public and personal prayer.
This is how we can speak to God and how God speaks to us. In this way we
undergo those purifications by which we become open to God and are prepared for
the service of our fellow human beings. We become capable of the great hope,
and thus we become ministers of hope for others. Hope in a Christian sense is
always hope for others as well. It is an active hope, in which we struggle to
prevent things moving towards the “perverse end”. It is an active hope also in
the sense that we keep the world open to God. Only in this way does it continue
to be a truly human hope.
II. Action and suffering
as settings for learning hope
35. All serious and
upright human conduct is hope in action. This is so first of all in the sense
that we thereby strive to realize our lesser and greater hopes, to complete
this or that task which is important for our onward journey, or we work towards
a brighter and more humane world so as to open doors into the future. Yet our
daily efforts in pursuing our own lives and in working for the world's future
either tire us or turn into fanaticism, unless we are enlightened by the
radiance of the great hope that cannot be destroyed even by small-scale
failures or by a breakdown in matters of historic importance. If we cannot hope
for more than is effectively attainable at any given time, or more than is
promised by political or economic authorities, our lives will soon be without
hope. It is important to know that I can always continue to hope, even if in my
own life, or the historical period in which I am living, there seems to be
nothing left to hope for. Only the great certitude of hope that my own life and
history in general, despite all failures, are held firm by the indestructible
power of Love, and that this gives them their meaning and importance, only this
kind of hope can then give the courage to act and to persevere. Certainly we
cannot “build” the Kingdom of God by our own efforts—what we build will always
be the kingdom of man with all the limitations proper to our human nature. The
Kingdom of God is a gift, and precisely because of this, it is great and
beautiful, and constitutes the response to our hope. And we cannot—to use the
classical expression—”merit” Heaven through our works. Heaven is always more
than we could merit, just as being loved is never something “merited”, but
always a gift. However, even when we are fully aware that Heaven far exceeds
what we can merit, it will always be true that our behaviour is not indifferent
before God and therefore is not indifferent for the unfolding of history. We
can open ourselves and the world and allow God to enter: we can open ourselves
to truth, to love, to what is good. This is what the saints did, those who, as
“God's fellow workers”, contributed to the world's salvation (cf. 1
Cor 3:9; 1 Th 3:2). We can free our life and the world from the
poisons and contaminations that could destroy the present and the future. We
can uncover the sources of creation and keep them unsullied, and in this way we
can make a right use of creation, which comes to us as a gift, according to its
intrinsic requirements and ultimate purpose. This makes sense even if outwardly
we achieve nothing or seem powerless in the face of overwhelming hostile
forces. So on the one hand, our actions engender hope for us and for others;
but at the same time, it is the great hope based upon God's promises that gives
us courage and directs our action in good times and bad.
36. Like action,
suffering is a part of our human existence. Suffering stems partly from our
finitude, and partly from the mass of sin which has accumulated over the course
of history, and continues to grow unabated today. Certainly we must do whatever
we can to reduce suffering: to avoid as far as possible the suffering of the
innocent; to soothe pain; to give assistance in overcoming mental suffering.
These are obligations both in justice and in love, and they are included among
the fundamental requirements of the Christian life and every truly human life.
Great progress has been made in the battle against physical pain; yet the
sufferings of the innocent and mental suffering have, if anything, increased in
recent decades. Indeed, we must do all we can to overcome suffering, but to
banish it from the world altogether is not in our power. This is simply because
we are unable to shake off our finitude and because none of us is capable of
eliminating the power of evil, of sin which, as we plainly see, is a constant
source of suffering. Only God is able to do this: only a God who personally
enters history by making himself man and suffering within history. We know that
this God exists, and hence that this power to “take away the sin of the world”
(Jn 1:29) is present in the world. Through faith in the existence of this
power, hope for the world's healing has emerged in history. It is, however,
hope—not yet fulfilment; hope that gives us the courage to place ourselves on
the side of good even in seemingly hopeless situations, aware that, as far as
the external course of history is concerned, the power of sin will continue to
be a terrible presence.
37. Let us return to our
topic. We can try to limit suffering, to fight against it, but we cannot
eliminate it. It is when we attempt to avoid suffering by withdrawing from
anything that might involve hurt, when we try to spare ourselves the effort and
pain of pursuing truth, love, and goodness, that we drift into a life of
emptiness, in which there may be almost no pain, but the dark sensation of
meaninglessness and abandonment is all the greater. It is not by sidestepping
or fleeing from suffering that we are healed, but rather by our capacity for
accepting it, maturing through it and finding meaning through union with Christ,
who suffered with infinite love. In this context, I would like to quote a
passage from a letter written by the Vietnamese martyr Paul Le-Bao-Tinh (†
1857) which illustrates this transformation of suffering through the power of
hope springing from faith. “I, Paul, in chains for the name of Christ, wish to
relate to you the trials besetting me daily, in order that you may be inflamed
with love for God and join with me in his praises, for his mercy is for ever (Ps 136
[135]). The prison here is a true image of everlasting Hell: to cruel tortures
of every kind—shackles, iron chains, manacles—are added hatred, vengeance,
calumnies, obscene speech, quarrels, evil acts, swearing, curses, as well as
anguish and grief. But the God who once freed the three children from the fiery
furnace is with me always; he has delivered me from these tribulations and made
them sweet, for his mercy is for ever. In the midst of these torments,
which usually terrify others, I am, by the grace of God, full of joy and
gladness, because I am not alone —Christ is with me ... How am I to bear with
the spectacle, as each day I see emperors, mandarins, and their retinue
blaspheming your holy name, O Lord, who are enthroned above the Cherubim and
Seraphim? (cf. Ps 80:1 [79:2]). Behold, the pagans have trodden your
Cross underfoot! Where is your glory? As I see all this, I would, in the ardent
love I have for you, prefer to be torn limb from limb and to die as a witness
to your love. O Lord, show your power, save me, sustain me, that in my
infirmity your power may be shown and may be glorified before the nations ...
Beloved brothers, as you hear all these things may you give endless thanks in
joy to God, from whom every good proceeds; bless the Lord with me, for his
mercy is for ever ... I write these things to you in order that your faith and
mine may be united. In the midst of this storm I cast my anchor towards the
throne of God, the anchor that is the lively hope in my heart”[28].
This is a letter from “Hell”. It lays bare all the horror of a concentration
camp, where to the torments inflicted by tyrants upon their victims is added
the outbreak of evil in the victims themselves, such that they in turn become
further instruments of their persecutors' cruelty. This is indeed a letter from
Hell, but it also reveals the truth of the Psalm text: “If I go up to the
heavens, you are there; if I sink to the nether world, you are present there
... If I say, ‘Surely the darkness shall hide me, and night shall be my light'
—for you darkness itself is not dark, and night shines as the day; darkness and
light are the same” (Ps 139 [138]:8-12; cf. also Ps 23 [22]:4).
Christ descended into “Hell” and is therefore close to those cast into it,
transforming their darkness into light. Suffering and torment is still terrible
and well- nigh unbearable. Yet the star of hope has risen—the anchor of the
heart reaches the very throne of God. Instead of evil being unleashed within
man, the light shines victorious: suffering—without ceasing to be
suffering—becomes, despite everything, a hymn of praise.
38. The true measure of
humanity is essentially determined in relationship to suffering and to the
sufferer. This holds true both for the individual and for society. A society
unable to accept its suffering members and incapable of helping to share their
suffering and to bear it inwardly through “com-passion” is a cruel and inhuman
society. Yet society cannot accept its suffering members and support them in
their trials unless individuals are capable of doing so themselves; moreover,
the individual cannot accept another's suffering unless he personally is able
to find meaning in suffering, a path of purification and growth in maturity, a
journey of hope. Indeed, to accept the “other” who suffers, means that I take
up his suffering in such a way that it becomes mine also. Because it has now
become a shared suffering, though, in which another person is present, this
suffering is penetrated by the light of love. The Latin word con-solatio, “consolation”,
expresses this beautifully. It suggests being with the other in his
solitude, so that it ceases to be solitude. Furthermore, the capacity to accept
suffering for the sake of goodness, truth and justice is an essential criterion
of humanity, because if my own well-being and safety are ultimately more
important than truth and justice, then the power of the stronger prevails, then
violence and untruth reign supreme. Truth and justice must stand above my
comfort and physical well-being, or else my life itself becomes a lie. In the
end, even the “yes” to love is a source of suffering, because love always
requires expropriations of my “I”, in which I allow myself to be pruned and wounded.
Love simply cannot exist without this painful renunciation of myself, for
otherwise it becomes pure selfishness and thereby ceases to be love.
39. To suffer with the
other and for others; to suffer for the sake of truth and justice; to suffer
out of love and in order to become a person who truly loves—these are
fundamental elements of humanity, and to abandon them would destroy man
himself. Yet once again the question arises: are we capable of this? Is the
other important enough to warrant my becoming, on his account, a person who
suffers? Does truth matter to me enough to make suffering worthwhile? Is the
promise of love so great that it justifies the gift of myself? In the history
of humanity, it was the Christian faith that had the particular merit of
bringing forth within man a new and deeper capacity for these kinds of
suffering that are decisive for his humanity. The Christian faith has shown us
that truth, justice and love are not simply ideals, but enormously weighty
realities. It has shown us that God —Truth and Love in person—desired to suffer
for us and with us. Bernard of Clairvaux coined the marvellous
expression: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29]—God
cannot suffer, but he can suffer with. Man is worth so much to God that he
himself became man in order to suffer with man in an utterly real
way—in flesh and blood—as is revealed to us in the account of Jesus's Passion.
Hence in all human suffering we are joined by one who experiences and carries
that suffering with us; hence con-solatio is present in all
suffering, the consolation of God's compassionate love—and so the star of hope
rises. Certainly, in our many different sufferings and trials we always need
the lesser and greater hopes too—a kind visit, the healing of internal and
external wounds, a favourable resolution of a crisis, and so on. In our lesser
trials these kinds of hope may even be sufficient. But in truly great trials,
where I must make a definitive decision to place the truth before my own
welfare, career and possessions, I need the certitude of that true, great hope
of which we have spoken here. For this too we need witnesses—martyrs—who have
given themselves totally, so as to show us the way—day after day. We need them
if we are to prefer goodness to comfort, even in the little choices we face
each day—knowing that this is how we live life to the full. Let us say it once
again: the capacity to suffer for the sake of the truth is the measure of
humanity. Yet this capacity to suffer depends on the type and extent of the
hope that we bear within us and build upon. The saints were able to make the
great journey of human existence in the way that Christ had done before them,
because they were brimming with great hope.
40. I would like to add
here another brief comment with some relevance for everyday living. There used
to be a form of devotion—perhaps less practised today but quite widespread not
long ago—that included the idea of “offering up” the minor daily hardships that
continually strike at us like irritating “jabs”, thereby giving them a meaning.
Of course, there were some exaggerations and perhaps unhealthy applications of
this devotion, but we need to ask ourselves whether there may not after all
have been something essential and helpful contained within it. What does it
mean to offer something up? Those who did so were convinced that they could
insert these little annoyances into Christ's great “com-passion” so that they
somehow became part of the treasury of compassion so greatly needed by the
human race. In this way, even the small inconveniences of daily life could
acquire meaning and contribute to the economy of good and of human love. Maybe
we should consider whether it might be judicious to revive this practice
ourselves.
III. Judgement as a
setting for learning and practising hope
41. At the conclusion of
the central section of the Church's great Credo—the part that recounts the
mystery of Christ, from his eternal birth of the Father and his temporal birth
of the Virgin Mary, through his Cross and Resurrection to the second coming—we
find the phrase: “he will come again in glory to judge the living and the
dead”. From the earliest times, the prospect of the Judgement has influenced
Christians in their daily living as a criterion by which to order their present
life, as a summons to their conscience, and at the same time as hope in God's
justice. Faith in Christ has never looked merely backwards or merely upwards,
but always also forwards to the hour of justice that the Lord repeatedly
proclaimed. This looking ahead has given Christianity its importance for the
present moment. In the arrangement of Christian sacred buildings, which were
intended to make visible the historic and cosmic breadth of faith in Christ, it
became customary to depict the Lord returning as a king—the symbol of hope—at
the east end; while the west wall normally portrayed the Last Judgement as a
symbol of our responsibility for our lives—a scene which followed and
accompanied the faithful as they went out to resume their daily routine. As the
iconography of the Last Judgement developed, however, more and more prominence
was given to its ominous and frightening aspects, which obviously held more
fascination for artists than the splendour of hope, often all too well
concealed beneath the horrors.
42. In the modern era,
the idea of the Last Judgement has faded into the background: Christian faith
has been individualized and primarily oriented towards the salvation of the
believer's own soul, while reflection on world history is largely dominated by
the idea of progress. The fundamental content of awaiting a final Judgement,
however, has not disappeared: it has simply taken on a totally different form.
The atheism of the nineteenth and twentieth centuries is—in its origins and
aims—a type of moralism: a protest against the injustices of the world and of
world history. A world marked by so much injustice, innocent suffering, and
cynicism of power cannot be the work of a good God. A God with responsibility
for such a world would not be a just God, much less a good God. It is for the
sake of morality that this God has to be contested. Since there is no God to
create justice, it seems man himself is now called to establish justice. If in
the face of this world's suffering, protest against God is understandable, the
claim that humanity can and must do what no God actually does or is able to do
is both presumptuous and intrinsically false. It is no accident that this idea
has led to the greatest forms of cruelty and violations of justice; rather, it
is grounded in the intrinsic falsity of the claim. A world which has to create
its own justice is a world without hope. No one and nothing can answer for
centuries of suffering. No one and nothing can guarantee that the cynicism of
power—whatever beguiling ideological mask it adopts—will cease to dominate the
world. This is why the great thinkers of the Frankfurt School, Max Horkheimer
and Theodor W. Adorno, were equally critical of atheism and theism. Horkheimer
radically excluded the possibility of ever finding a this-worldly substitute
for God, while at the same time he rejected the image of a good and just God.
In an extreme radicalization of the Old Testament prohibition of images, he
speaks of a “longing for the totally Other” that remains inaccessible—a cry of
yearning directed at world history. Adorno also firmly upheld this total
rejection of images, which naturally meant the exclusion of any “image” of a
loving God. On the other hand, he also constantly emphasized this “negative”
dialectic and asserted that justice —true justice—would require a world “where
not only present suffering would be wiped out, but also that which is
irrevocably past would be undone”[30].
This, would mean, however—to express it with positive and hence, for him,
inadequate symbols—that there can be no justice without a resurrection of the
dead. Yet this would have to involve “the resurrection of the flesh, something
that is totally foreign to idealism and the realm of Absolute spirit”[31].
43. Christians likewise
can and must constantly learn from the strict rejection of images that is
contained in God's first commandment (cf. Ex 20:4). The truth of
negative theology was highlighted by the Fourth Lateran Council, which
explicitly stated that however great the similarity that may be established
between Creator and creature, the dissimilarity between them is always greater[32].
In any case, for the believer the rejection of images cannot be carried so far
that one ends up, as Horkheimer and Adorno would like, by saying “no” to both
theses—theism and atheism. God has given himself an “image”: in Christ who was
made man. In him who was crucified, the denial of false images of God is taken
to an extreme. God now reveals his true face in the figure of the sufferer who
shares man's God-forsaken condition by taking it upon himself. This innocent
sufferer has attained the certitude of hope: there is a God, and God can create
justice in a way that we cannot conceive, yet we can begin to grasp it through
faith. Yes, there is a resurrection of the flesh[33].
There is justice[34].
There is an “undoing” of past suffering, a reparation that sets things aright.
For this reason, faith in the Last Judgement is first and foremost hope—the
need for which was made abundantly clear in the upheavals of recent centuries.
I am convinced that the question of justice constitutes the essential argument,
or in any case the strongest argument, in favour of faith in eternal life. The
purely individual need for a fulfilment that is denied to us in this life, for
an everlasting love that we await, is certainly an important motive for
believing that man was made for eternity; but only in connection with the
impossibility that the injustice of history should be the final word does the
necessity for Christ's return and for new life become fully convincing.
44. To protest against
God in the name of justice is not helpful. A world without God is a world
without hope (cf. Eph 2:12). Only God can create justice. And faith
gives us the certainty that he does so. The image of the Last Judgement is not
primarily an image of terror, but an image of hope; for us it may even be the
decisive image of hope. Is it not also a frightening image? I would say: it is
an image that evokes responsibility, an image, therefore, of that fear of which
Saint Hilary spoke when he said that all our fear has its place in love[35].
God is justice and creates justice. This is our consolation and our hope. And
in his justice there is also grace. This we know by turning our gaze to the
crucified and risen Christ. Both these things—justice and grace—must be seen in
their correct inner relationship. Grace does not cancel out justice. It does
not make wrong into right. It is not a sponge which wipes everything away, so
that whatever someone has done on earth ends up being of equal value.
Dostoevsky, for example, was right to protest against this kind of Heaven and
this kind of grace in his novel The Brothers Karamazov. Evildoers, in
the end, do not sit at table at the eternal banquet beside their victims
without distinction, as though nothing had happened. Here I would like to quote
a passage from Plato which expresses a premonition of just judgement that in
many respects remains true and salutary for Christians too. Albeit using
mythological images, he expresses the truth with an unambiguous clarity, saying
that in the end souls will stand naked before the judge. It no longer matters
what they once were in history, but only what they are in truth: “Often, when
it is the king or some other monarch or potentate that he (the judge) has to
deal with, he finds that there is no soundness in the soul whatever; he finds
it scourged and scarred by the various acts of perjury and wrong-doing ...; it
is twisted and warped by lies and vanity, and nothing is straight because truth
has had no part in its development. Power, luxury, pride, and debauchery have
left it so full of disproportion and ugliness that when he has inspected it
(he) sends it straight to prison, where on its arrival it will undergo the
appropriate punishment ... Sometimes, though, the eye of the judge lights on a
different soul which has lived in purity and truth ... then he is struck with
admiration and sends him to the isles of the blessed”[36].
In the parable of the rich man and Lazarus (cf. Lk 16:19-31), Jesus
admonishes us through the image of a soul destroyed by arrogance and opulence,
who has created an impassable chasm between himself and the poor man; the chasm
of being trapped within material pleasures; the chasm of forgetting the other,
of incapacity to love, which then becomes a burning and unquenchable thirst. We
must note that in this parable Jesus is not referring to the final destiny
after the Last Judgement, but is taking up a notion found, inter alia, in
early Judaism, namely that of an intermediate state between death and
resurrection, a state in which the final sentence is yet to be pronounced.
45. This early Jewish
idea of an intermediate state includes the view that these souls are not simply
in a sort of temporary custody but, as the parable of the rich man illustrates,
are already being punished or are experiencing a provisional form of bliss.
There is also the idea that this state can involve purification and healing
which mature the soul for communion with God. The early Church took up these
concepts, and in the Western Church they gradually developed into the doctrine
of Purgatory. We do not need to examine here the complex historical paths of
this development; it is enough to ask what it actually means. With death, our
life-choice becomes definitive—our life stands before the judge. Our choice,
which in the course of an entire life takes on a certain shape, can have a
variety of forms. There can be people who have totally destroyed their desire
for truth and readiness to love, people for whom everything has become a lie,
people who have lived for hatred and have suppressed all love within themselves.
This is a terrifying thought, but alarming profiles of this type can be seen in
certain figures of our own history. In such people all would be beyond remedy
and the destruction of good would be irrevocable: this is what we mean by the
word Hell[37].
On the other hand there can be people who are utterly pure, completely
permeated by God, and thus fully open to their neighbours—people for whom communion
with God even now gives direction to their entire being and whose journey
towards God only brings to fulfilment what they already are[38].
46. Yet we know from
experience that neither case is normal in human life. For the great majority of
people—we may suppose—there remains in the depths of their being an ultimate
interior openness to truth, to love, to God. In the concrete choices of life,
however, it is covered over by ever new compromises with evil—much filth covers
purity, but the thirst for purity remains and it still constantly re-emerges
from all that is base and remains present in the soul. What happens to such
individuals when they appear before the Judge? Will all the impurity they have
amassed through life suddenly cease to matter? What else might occur? Saint
Paul, in his First Letter to the Corinthians, gives us an idea of the
differing impact of God's judgement according to each person's particular
circumstances. He does this using images which in some way try to express the
invisible, without it being possible for us to conceptualize these
images—simply because we can neither see into the world beyond death nor do we
have any experience of it. Paul begins by saying that Christian life is built
upon a common foundation: Jesus Christ. This foundation endures. If we have
stood firm on this foundation and built our life upon it, we know that it
cannot be taken away from us even in death. Then Paul continues: “Now if any
one builds on the foundation with gold, silver, precious stones, wood, hay,
straw—each man's work will become manifest; for the Day will disclose it,
because it will be revealed with fire, and the fire will test what sort of work
each one has done. If the work which any man has built on the foundation
survives, he will receive a reward. If any man's work is burned up, he will
suffer loss, though he himself will be saved, but only as through fire” (1
Cor 3:12-15). In this text, it is in any case evident that our salvation
can take different forms, that some of what is built may be burned down, that
in order to be saved we personally have to pass through “fire” so as to become
fully open to receiving God and able to take our place at the table of the
eternal marriage-feast.
47. Some recent
theologians are of the opinion that the fire which both burns and saves is
Christ himself, the Judge and Saviour. The encounter with him is the decisive
act of judgement. Before his gaze all falsehood melts away. This encounter with
him, as it burns us, transforms and frees us, allowing us to become truly
ourselves. All that we build during our lives can prove to be mere straw, pure
bluster, and it collapses. Yet in the pain of this encounter, when the impurity
and sickness of our lives become evident to us, there lies salvation. His gaze,
the touch of his heart heals us through an undeniably painful transformation
“as through fire”. But it is a blessed pain, in which the holy power of his
love sears through us like a flame, enabling us to become totally ourselves and
thus totally of God. In this way the inter-relation between justice and grace
also becomes clear: the way we live our lives is not immaterial, but our
defilement does not stain us for ever if we have at least continued to reach
out towards Christ, towards truth and towards love. Indeed, it has already been
burned away through Christ's Passion. At the moment of judgement we experience
and we absorb the overwhelming power of his love over all the evil in the world
and in ourselves. The pain of love becomes our salvation and our joy. It is
clear that we cannot calculate the “duration” of this transforming burning in
terms of the chronological measurements of this world. The transforming “moment”
of this encounter eludes earthly time-reckoning—it is the heart's time, it is
the time of “passage” to communion with God in the Body of Christ[39].
The judgement of God is hope, both because it is justice and because it is
grace. If it were merely grace, making all earthly things cease to matter, God
would still owe us an answer to the question about justice—the crucial question
that we ask of history and of God. If it were merely justice, in the end it
could bring only fear to us all. The incarnation of God in Christ has so
closely linked the two together—judgement and grace—that justice is firmly
established: we all work out our salvation “with fear and trembling” (Phil 2:12).
Nevertheless grace allows us all to hope, and to go trustfully to meet the
Judge whom we know as our “advocate”, or parakletos (cf. 1
Jn 2:1).
48. A further point must
be mentioned here, because it is important for the practice of Christian hope.
Early Jewish thought includes the idea that one can help the deceased in their
intermediate state through prayer (see for example 2 Macc 12:38-45;
first century BC). The equivalent practice was readily adopted by Christians
and is common to the Eastern and Western Church. The East does not recognize
the purifying and expiatory suffering of souls in the afterlife, but it does
acknowledge various levels of beatitude and of suffering in the intermediate
state. The souls of the departed can, however, receive “solace and refreshment”
through the Eucharist, prayer and almsgiving. The belief that love can reach
into the afterlife, that reciprocal giving and receiving is possible, in which
our affection for one another continues beyond the limits of death—this has
been a fundamental conviction of Christianity throughout the ages and it
remains a source of comfort today. Who would not feel the need to convey to
their departed loved ones a sign of kindness, a gesture of gratitude or even a
request for pardon? Now a further question arises: if “Purgatory” is simply
purification through fire in the encounter with the Lord, Judge and Saviour,
how can a third person intervene, even if he or she is particularly close to
the other? When we ask such a question, we should recall that no man is an
island, entire of itself. Our lives are involved with one another, through
innumerable interactions they are linked together. No one lives alone. No one
sins alone. No one is saved alone. The lives of others continually spill over
into mine: in what I think, say, do and achieve. And conversely, my life spills
over into that of others: for better and for worse. So my prayer for another is
not something extraneous to that person, something external, not even after death.
In the interconnectedness of Being, my gratitude to the other—my prayer for
him—can play a small part in his purification. And for that there is no need to
convert earthly time into God's time: in the communion of souls simple
terrestrial time is superseded. It is never too late to touch the heart of
another, nor is it ever in vain. In this way we further clarify an important
element of the Christian concept of hope. Our hope is always essentially also
hope for others; only thus is it truly hope for me too[40].
As Christians we should never limit ourselves to asking: how can I save myself?
We should also ask: what can I do in order that others may be saved and that
for them too the star of hope may rise? Then I will have done my utmost for my
own personal salvation as well.
Mary, Star of Hope
49. With a hymn composed
in the eighth or ninth century, thus for over a thousand years, the Church has
greeted Mary, the Mother of God, as “Star of the Sea”: Ave maris stella.
Human life is a journey. Towards what destination? How do we find the way? Life
is like a voyage on the sea of history, often dark and stormy, a voyage in
which we watch for the stars that indicate the route. The true stars of our
life are the people who have lived good lives. They are lights of hope.
Certainly, Jesus Christ is the true light, the sun that has risen above all the
shadows of history. But to reach him we also need lights close by—people who
shine with his light and so guide us along our way. Who more than Mary could be
a star of hope for us? With her “yes” she opened the door of our world to God
himself; she became the living Ark of the Covenant, in whom God took flesh,
became one of us, and pitched his tent among us (cf. Jn 1:14).
50. So we cry to her:
Holy Mary, you belonged to the humble and great souls of Israel who, like
Simeon, were “looking for the consolation of Israel” (Lk 2:25) and hoping,
like Anna, “for the redemption of Jerusalem” (Lk 2:38). Your life was
thoroughly imbued with the sacred scriptures of Israel which spoke of hope, of
the promise made to Abraham and his descendants (cf. Lk 1:55). In
this way we can appreciate the holy fear that overcame you when the angel of
the Lord appeared to you and told you that you would give birth to the One who
was the hope of Israel, the One awaited by the world. Through you, through your
“yes”, the hope of the ages became reality, entering this world and its
history. You bowed low before the greatness of this task and gave your consent:
“Behold, I am the handmaid of the Lord; let it be to me according to your word”
(Lk 1:38). When you hastened with holy joy across the mountains of Judea
to see your cousin Elizabeth, you became the image of the Church to come, which
carries the hope of the world in her womb across the mountains of history. But
alongside the joy which, with your Magnificat, you proclaimed in word
and song for all the centuries to hear, you also knew the dark sayings of the
prophets about the suffering of the servant of God in this world. Shining over
his birth in the stable at Bethlehem, there were angels in splendour who
brought the good news to the shepherds, but at the same time the lowliness of
God in this world was all too palpable. The old man Simeon spoke to you of the
sword which would pierce your soul (cf. Lk 2:35), of the sign of
contradiction that your Son would be in this world. Then, when Jesus began his
public ministry, you had to step aside, so that a new family could grow, the
family which it was his mission to establish and which would be made up of
those who heard his word and kept it (cf. Lk 11:27f). Notwithstanding
the great joy that marked the beginning of Jesus's ministry, in the synagogue
of Nazareth you must already have experienced the truth of the saying about the
“sign of contradiction” (cf. Lk 4:28ff). In this way you saw the
growing power of hostility and rejection which built up around Jesus until the
hour of the Cross, when you had to look upon the Saviour of the world, the heir
of David, the Son of God dying like a failure, exposed to mockery, between
criminals. Then you received the word of Jesus: “Woman, behold, your Son!” (Jn 19:26).
From the Cross you received a new mission. From the Cross you became a mother
in a new way: the mother of all those who believe in your Son Jesus and wish to
follow him. The sword of sorrow pierced your heart. Did hope die? Did the world
remain definitively without light, and life without purpose? At that moment,
deep down, you probably listened again to the word spoken by the angel in
answer to your fear at the time of the Annunciation: “Do not be afraid, Mary!”
(Lk 1:30). How many times had the Lord, your Son, said the same thing to
his disciples: do not be afraid! In your heart, you heard this word again
during the night of Golgotha. Before the hour of his betrayal he had said to
his disciples: “Be of good cheer, I have overcome the world” (Jn 16:33).
“Let not your hearts be troubled, neither let them be afraid” (Jn 14:27).
“Do not be afraid, Mary!” In that hour at Nazareth the angel had also said to
you: “Of his kingdom there will be no end” (Lk 1:33). Could it have ended
before it began? No, at the foot of the Cross, on the strength of Jesus's own
word, you became the mother of believers. In this faith, which even in the
darkness of Holy Saturday bore the certitude of hope, you made your way towards
Easter morning. The joy of the Resurrection touched your heart and united you
in a new way to the disciples, destined to become the family of Jesus through
faith. In this way you were in the midst of the community of believers, who in
the days following the Ascension prayed with one voice for the gift of the Holy
Spirit (cf. Acts 1:14) and then received that gift on the day of
Pentecost. The “Kingdom” of Jesus was not as might have been imagined. It began
in that hour, and of this “Kingdom” there will be no end. Thus you remain in
the midst of the disciples as their Mother, as the Mother of hope. Holy Mary,
Mother of God, our Mother, teach us to believe, to hope, to love with you. Show
us the way to his Kingdom! Star of the Sea, shine upon us and guide us on our
way!
Given in Rome, at Saint
Peter's, on 30 November, the Feast of Saint Andrew the Apostle, in the year
2007, the third of my Pontificate.
BENEDICTUS PP. XVI
[1] Corpus
Inscriptionum Latinarum VI, no. 26003.
[2] Cf. Dogmatic
Poems, V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3] Cf. Catechism
of the Catholic Church, 1817-1821.
[4] Summa
Theologiae, II-IIae, q.4, a.1.
[5] H.
Köster in Theological Dictionary of the New Testament VIII (1972),
p.586.
[6] De
excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid.,
II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf.
Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cf. Catechism
of the Catholic Church,
1025.
[10] Jean
Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Preface, quoted in Henri de
Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11] Ep.
130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III,
118: CCL 6/2, 215.
[13] Cf. ibid. III,
71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum
Organum I, 117.
[15] Cf. ibid.
I, 129.
[16] Cf. New
Atlantis.
[17] In Werke IV,
ed. W. Weischedel (1956), p.777. The essay on “The Victory of the Good over the
Evil Principle” constitutes the third chapter of the text Die Religion
innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (“Religion within the Limits of
Reason Alone”), which Kant published in 1793.
[18] I.
Kant, Das Ende aller Dinge, in Werke VI, ed. W. Weischedel
(1964), p.190.
[19] Chapters
on charity, Centuria 1, ch. 1: PG 90, 965.
[20] Cf. ibid.: PG 90,
962-966.
[21] Conf. X
43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340,
3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer, Augustine the Bishop,
London and New York 1961, p.268.
[23] Sermo 339,
4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X
43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cf. Catechism
of the Catholic Church,
2657.
[26] Cf. In
1 Ioannis 4, 6: PL 35, 2008f.
[27] Testimony
of Hope, Boston 2000, pp.121ff.
[28] The
Liturgy of the Hours, Office of Readings, 24 November.
[29] Sermones
in Cant., Sermo 26, 5: PL 183, 906.
[30] Negative
Dialektik (1966), Third part, III, 11, in Gesammelte Schriften VI,
Frankfurt am Main 1973, p.395.
[31] Ibid., Second
part, p.207.
[32] DS
806.
[33] Cf. Catechism
of the Catholic Church, 988-1004.
[34] Cf. ibid.,
1040.
[35] Cf. Tractatus
super Psalmos, Ps 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36] Gorgias 525a-526c.
[37] Cf. Catechism
of the Catholic Church, 1033-1037.
[38] Cf. ibid.,
1023-1029.
[39] Cf. Catechism
of the Catholic Church, 1030-1032.
[40] Cf. Catechism
of the Catholic Church,
1032.
© Copyright 2007 -
Libreria Editrice Vaticana
Introduzione
1.
« SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice san Paolo
ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La «
redenzione », la salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di
fatto. La redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza,
una speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il nostro
presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere vissuto ed
accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi possiamo essere
sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la fatica del cammino.
Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che genere è mai questa
speranza per poter giustificare l'affermazione secondo cui a partire da essa, e
semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti? E di quale tipo di certezza
si tratta?
La fede è speranza
2. Prima
di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente sentite, dobbiamo
ascoltare ancora un po' più attentamente la testimonianza della Bibbia sulla
speranza. « Speranza », di fatto, è una parola centrale della fede biblica – al
punto che in diversi passi le parole « fede » e « speranza » sembrano
interscambiabili. Così la Lettera agli Ebrei lega
strettamente alla « pienezza della fede » (10,22) la «
immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando
la Prima Lettera di
Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una risposta circa
il logos – il senso e la ragione – della loro speranza (cfr 3,15), « speranza »
è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato determinante per la
consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in dono una speranza
affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a confronto l'esistenza
cristiana con la vita prima della fede o con la situazione dei seguaci di altre
religioni. Paolo ricorda agli Efesini come, prima del loro incontro con Cristo,
fossero « senza speranza e senza Dio nel mondo » (Ef 2,12).
Naturalmente egli sa che essi avevano avuto degli dèi, che avevano avuto una
religione, ma i loro dèi si erano rivelati discutibili e dai loro miti
contraddittori non emanava alcuna speranza. Nonostante gli dèi, essi erano «
senza Dio » e conseguentemente si trovavano in un mondo buio, davanti a un
futuro oscuro. « In nihil ab nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla
quanto presto ricadiamo) [1] dice un epitaffio di quell'epoca –
parole nelle quali appare senza mezzi termini ciò a cui Paolo accenna. Nello
stesso senso egli dice ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi come gli
altri che non hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche
qui compare come elemento distintivo dei cristiani il fatto che essi hanno un
futuro: non è che sappiano nei particolari ciò che li attende, ma sanno
nell'insieme che la loro vita non finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è
certo come realtà positiva, diventa vivibile anche il presente. Così possiamo
ora dire: il cristianesimo non era soltanto una « buona notizia » – una
comunicazione di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si
direbbe: il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo
». Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si
possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita. La
porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza vive
diversamente; gli è stata donata una vita nuova.
3.
Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza che, come
speranza, è « redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è dato nel brano
della Lettera agli
Efesini citato poc'anzi: gli Efesini, prima dell'incontro con Cristo erano
senza speranza, perché erano « senza Dio nel mondo ». Giungere a conoscere Dio
– il vero Dio, questo significa ricevere speranza. Per noi che viviamo da
sempre con il concetto cristiano di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il
possesso della speranza, che proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi
non è più percepibile. L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche
misura aiutarci a capire che cosa significhi incontrare per la prima volta e
realmente questo Dio. Penso all'africana Giuseppina
Bakhita, canonizzata
da Papa Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva
la data precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da
trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui mercati
del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio della madre e della
moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino al sangue; in
conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144 cicatrici. Infine, nel
1882 fu comprata da un mercante italiano per il console italiano Callisto
Legnani che, di fronte all'avanzata dei mahdisti, tornò in Italia. Qui, dopo «
padroni » così terribili di cui fino a quel momento era stata proprietà, Bakhita
venne a conoscere un « padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano,
che ora aveva imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù
Cristo. Fino ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la
maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile. Ora,
però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i padroni, il
Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la bontà in persona.
Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei, aveva creato anche lei
– anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e proprio dal « Paron » supremo,
davanti al quale tutti gli altri padroni sono essi stessi soltanto miseri
servi. Lei era conosciuta e amata ed era attesa. Anzi, questo Padrone aveva
affrontato in prima persona il destino di essere picchiato e ora la aspettava «
alla destra di Dio Padre ». Ora lei aveva « speranza » – non più solo la
piccola speranza di trovare padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io
sono definitivamente amata e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo
Amore. E così la mia vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza
lei era « redenta », non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio.
Capiva ciò che Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano
senza speranza e senza Dio nel mondo – senza speranza perché senza Dio. Così,
quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita
si rifiutò; non era disposta a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9
gennaio 1890, fu battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione
dalle mani del Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunciò i
voti nella Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi
lavori nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in
Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva
ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù Cristo, sentiva di doverla
estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero possibile di
persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva « redenta », non poteva
tenerla per sé; questa speranza doveva raggiungere molti, raggiungere tutti.
Il concetto di speranza
basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella Chiesa primitiva
4. Prima
di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo ci ha
mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per noi non solo
« informativo », ma anche « performativo », vale a dire se possa trasformare la
nostra vita così da farci sentire redenti mediante la speranza che esso
esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è difficile rendersi conto
che l'esperienza della piccola schiava africana Bakhita
è stata anche l'esperienza di molte persone picchiate e condannate alla
schiavitù nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non aveva
portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui Spartaco, in
lotte cruente, aveva fallito. Gesù non era Spartaco, non era un combattente per
una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba. Ciò che Gesù, Egli stesso
morto in croce, aveva portato era qualcosa di totalmente diverso: l'incontro col
Signore di tutti i signori, l'incontro con il Dio vivente e così l'incontro con
una speranza che era più forte delle sofferenze della schiavitù e che per
questo trasformava dal di dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era
avvenuto appare con massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone.
Si tratta di una lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida
allo schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone. Sì, Paolo
rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non ordinando, ma
pregando: « Ti supplico per il mio figlio che ho generato in catene [...] Te
l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo è stato separato da te
per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non più però come schiavo, ma
molto più che schiavo, come un fratello carissimo » (Fm 10-16). Gli
uomini che, secondo il loro stato civile, si rapportano tra loro come padroni e
schiavi, in quanto membri dell'unica Chiesa sono diventati tra loro fratelli e
sorelle – così i cristiani si chiamavano a vicenda. In virtù del Battesimo
erano stati rigenerati, si erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano
insieme, uno accanto all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture
esterne rimanevano le stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera agli Ebrei
dice che i cristiani quaggiù non hanno una dimora stabile, ma cercano quella
futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è
tutt'altro che un semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società
presente viene riconosciuta dai cristiani come una società impropria; essi
appartengono a una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che,
nel loro pellegrinaggio, viene anticipata.
5.
Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai Corinzi
(1,18-31) ci
mostra che una grande parte dei primi cristiani apparteneva ai ceti sociali
bassi e, proprio per questo, era disponibile all'esperienza della nuova
speranza, come l'abbiamo incontrata nell'esempio di Bakhita.
Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche conversioni nei ceti aristocratici e
colti. Poiché proprio anche loro vivevano « senza speranza e senza Dio nel
mondo ». Il mito aveva perso la sua credibilità; la religione di Stato romana
si era sclerotizzata in semplice cerimoniale, che veniva eseguito
scrupolosamente, ma ridotto ormai appunto solo ad una « religione politica ».
Il razionalismo filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il
Divino veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse
pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della religione
di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone alla vita «
secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi del cosmo » (Col 2,8). In questa
prospettiva un testo di san Gregorio Nazianzeno può essere illuminante. Egli
dice che nel momento in cui i magi guidati dalla stella adorarono il nuovo re
Cristo, giunse la fine dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo
l'orbita determinata da Cristo [2]. Di fatto, in questa scena è capovolta
la concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in auge
anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in
definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le stelle,
cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono l'ultima
istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se conosciamo questa
Persona e Lei conosce noi, allora veramente l'inesorabile potere degli elementi
materiali non è più l'ultima istanza; allora non siamo schiavi dell'universo e
delle sue leggi, allora siamo liberi. Una tale consapevolezza ha determinato
nell'antichità gli spiriti schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita
non è un semplice prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in
tutto e contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è
uno Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore [3].
6.
I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente questa
concezione – al cospetto della morte, di fronte alla quale la questione circa
il significato della vita si rende inevitabile. La figura di Cristo viene
interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante due immagini: quella
del filosofo e quella del pastore. Per filosofia allora, in genere, non si
intendeva una difficile disciplina accademica, come essa si presenta oggi. Il
filosofo era piuttosto colui che sapeva insegnare l'arte essenziale: l'arte di
essere uomo in modo retto – l'arte di vivere e di morire. Certamente gli uomini
già da tempo si erano resi conto che gran parte di coloro che andavano in giro
come filosofi, come maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le
loro parole si procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da
dire. Tanto più si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la
via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima volta a
Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione di Lazzaro,
la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano tiene il Vangelo e
nell'altra il bastone da viandante, proprio del filosofo. Con questo suo
bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la verità che i filosofi
peregrinanti avevano cercato invano. In questa immagine, che poi per un lungo
periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi, si rende evidente ciò che le persone
colte come le semplici trovavano in Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo
e che cosa egli deve fare per essere veramente uomo. Egli ci indica la via e
questa via è la verità. Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra, e perciò è
anche la vita della quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via
oltre la morte; solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita.
La stessa cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella
rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa
primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il
pastore era in genere espressione del sogno di una vita serena e semplice, di
cui la gente nella confusione della grande città aveva nostalgia. Ora l'immagine
veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva un contenuto
più profondo: « Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla ... Se dovessi
camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me ...
» (Sal 23 [22], 1.4).
Il vero pastore è Colui che conosce anche la via che passa per la valle della
morte; Colui che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno
può accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha
percorso questa strada, è disceso nel regno della morte, l'ha vinta ed è
tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui, un
passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche nella morte
mi accompagna e con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà sicurezza »,
cosicché « non devo temere alcun male » (cfr Sal 23 [22],4) – era
questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti.
7.
Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo capitolo della
Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una
sorta di definizione della fede che intreccia strettamente questa virtù con la
speranza. Intorno alla parola centrale di questa frase si è creata fin dalla
Riforma una disputa tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via
per una interpretazione comune. Per il momento lascio questa parola centrale
non tradotta. La frase dunque suona così: « La fede è hypostasis delle cose che
si sperano; prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e per i teologi
del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era da tradurre in
latino con il termine substantia. La traduzione latina del testo, nata nella
Chiesa antica, dice quindi: « Est autem fides sperandarum substantia rerum,
argumentum non apparentium » – la fede è la « sostanza » delle cose che si
sperano; la prova delle cose che non si vedono. Tommaso d'Aquino [4], utilizzando la terminologia della
tradizione filosofica nella quale si trova, spiega questo così: la fede è un « habitus
», cioè una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita eterna
prende inizio in noi e la ragione è portata a consentire a ciò che essa non
vede. Il concetto di « sostanza » è quindi modificato nel senso che per la
fede, in modo iniziale, potremmo dire « in germe » – quindi secondo la «
sostanza » – sono già presenti in noi le cose che si sperano: il tutto, la vita
vera. E proprio perché la cosa stessa è già presente, questa presenza di ciò
che verrà crea anche certezza: questa « cosa » che deve venire non è ancora
visibile nel mondo esterno (non « appare »), ma a causa del fatto che, come
realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro di noi, nasce già ora una
qualche percezione di essa. A Lutero, al quale la Lettera agli Ebrei non
era in se stessa molto simpatica, il concetto di « sostanza », nel contesto
della sua visione della fede, non diceva niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza
non nel senso oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello soggettivo,
come espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette
naturalmente comprendere anche il termine argumentum come una disposizione del
soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno in
Germania – anche nell'esegesi cattolica, cosicché la traduzione ecumenica in
lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi, dice: « Glaube aber
ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht
sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera, essere convinti di ciò che
non si vede). Questo in se stesso non è erroneo; non è però il senso del testo,
perché il termine greco usato (elenchos) non ha il valore soggettivo di «
convinzione », ma quello oggettivo di « prova ». Giustamente pertanto la recente
esegesi protestante ha raggiunto una convinzione diversa: « Ora però non può
più essere messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta
classica, è insostenibile » [5]. La fede non è soltanto un personale
protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente assenti;
essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa, e questa
realtà presente costituisce per noi una « prova » delle cose che ancora non si
vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, così che quest'ultimo non è
più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo futuro esista, cambia il
presente; il presente viene toccato dalla realtà futura, e così le cose future
si riversano in quelle presenti e le presenti in quelle future.
8.
Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla vita
concreta, se consideriamo il versetto 34 del
decimo capitolo della Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e
contenutistico, è collegato con questa definizione di una fede permeata di
speranza e la prepara. Qui l'autore parla ai credenti che hanno subito
l'esperienza della persecuzione e dice loro: « Avete preso parte alle
sofferenze dei carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle
vostre sostanze (hyparchonton – Vg: bonorum), sapendo di possedere beni
migliori (hyparxin – Vg: substantiam) e più duraturi ». Hyparchonta sono le
proprietà, ciò che nella vita terrena costituisce il sostentamento, appunto la
base, la « sostanza » per la vita sulla quale si conta. Questa « sostanza », la
normale sicurezza per la vita, è stata tolta ai cristiani nel corso della
persecuzione. L'hanno sopportato, perché comunque ritenevano questa sostanza
materiale trascurabile. Potevano abbandonarla, perché avevano trovato una «
base » migliore per la loro esistenza – una base che rimane e che nessuno può
togliere. Non si può non vedere il collegamento che intercorre tra queste due
specie di « sostanza », tra sostentamento o base materiale e l'affermazione
della fede come « base », come « sostanza » che permane. La fede conferisce
alla vita una nuova base, un nuovo fondamento sul quale l'uomo può poggiare e
con ciò il fondamento abituale, l'affidabilità del reddito materiale, appunto,
si relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della
vita che solo apparentemente è in grado di sostentare, anche se il suo
significato normale non è con ciò certamente negato. Questa nuova libertà, la
consapevolezza della nuova « sostanza » che ci è stata donata, si è rivelata
non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo strapotere
dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro morte, hanno
rinnovato il mondo. Essa si è mostrata soprattutto nelle grandi rinunce a
partire dai monaci dell'antichità fino a Francesco d'Assisi e alle persone del
nostro tempo che, nei moderni Istituti e Movimenti religiosi, per amore di
Cristo hanno lasciato tutto per portare agli uomini la fede e l'amore di
Cristo, per aiutare le persone sofferenti nel corpo e nell'anima. Lì la nuova «
sostanza » si è comprovata realmente come « sostanza », dalla speranza di
queste persone toccate da Cristo è scaturita speranza per altri che vivevano
nel buio e senza speranza. Lì si è dimostrato che questa nuova vita possiede
veramente « sostanza » ed è una « sostanza » che suscita vita per gli altri.
Per noi che guardiamo queste figure, questo loro agire e vivere è di fatto una
« prova » che le cose future, la promessa di Cristo non è soltanto una realtà
attesa, ma una vera presenza: Egli è veramente il « filosofo » e il « pastore »
che ci indica che cosa è e dove sta la vita.
9.
Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di
sostanze – hypostasis e hyparchonta – e sui due modi di vita espressi con esse,
dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti l'argomento, che
si trovano nel decimo
capitolo della Lettera agli Ebrei. Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si
traduce normalmente con « pazienza » – perseveranza, costanza. Questo saper
aspettare sopportando pazientemente le prove è necessario al credente per poter
« ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella
religiosità dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente per
l'attesa di Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare nella fedeltà
a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un mondo che contraddice
Dio. Così la parola indica una speranza vissuta, una vita basata sulla certezza
della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa di Dio, questo stare dalla
parte di Dio assume un nuovo significato: in Cristo Dio si è mostrato. Ci ha
ormai comunicato la « sostanza » delle cose future, e così l'attesa di Dio
ottiene una nuova certezza. È attesa delle cose future a partire da un presente
già donato. È attesa, alla presenza di Cristo, col Cristo presente, del
completarsi del suo Corpo, in vista della sua venuta definitiva. Con hypostole
invece è espresso il sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza
la verità forse pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito
di timore nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non
ci ha dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » –
così invece la Seconda
Lettera a Timoteo (1,7)
caratterizza con una bella espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano.
La vita eterna – che
cos'è?
10.
Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo Testamento e agli
inizi del cristianesimo; è stato però anche sempre evidente che non discorriamo
solo del passato; l'intera riflessione interessa il vivere e morire dell'uomo
in genere e quindi interessa anche noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo adesso
domandarci esplicitamente: la fede cristiana è anche per noi oggi una speranza
che trasforma e sorregge la nostra vita? È essa per noi « performativa » – un
messaggio che plasma in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto «
informazione » che, nel frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata
da informazioni più recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla
forma classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva
l'accoglienza del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in
Cristo. Il sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto
per il bambino, e continuava poi con la domanda: « Che cosa chiedi alla Chiesa?
» Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » « La vita eterna ».
Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino l'accesso alla
fede, la comunione con i credenti, perché vedevano nella fede la chiave per «
la vita eterna ». Di fatto, oggi come ieri, di questo si tratta nel Battesimo,
quando si diventa cristiani: non soltanto di un atto di socializzazione entro
la comunità, non semplicemente di accoglienza nella Chiesa. I genitori si
aspettano di più per il battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte
la corporeità della Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita
eterna. Fede è sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo
noi davvero questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la
fede semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile.
Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella vita
eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a vivere in
eterno – senza fine – appare più una condanna che un dono. La morte,
certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere sempre, senza un
termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e alla fine
insopportabile. È precisamente questo che, per esempio, dice il Padre della
Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per il fratello defunto Satiro: « È vero
che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa realtà di natura;
infatti Dio da principio non stabilì la morte, ma la diede quale rimedio [...]
A causa della trasgressione, la vita degli uomini cominciò ad essere miserevole
nella fatica quotidiana e nel pianto insopportabile. Doveva essere posto un
termine al male, affinché la morte restituisse ciò che la vita aveva perduto.
L'immortalità è un peso piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la
grazia » [6]. Già prima Ambrogio aveva detto: « Non
dev'essere pianta la morte, perché è causa di salvezza... » [7].
11. Qualunque
cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste parole – è vero che
l'eliminazione della morte o anche il suo rimando quasi illimitato metterebbe
la terra e l'umanità in una condizione impossibile e non renderebbe neanche al
singolo stesso un beneficio. Ovviamente c'è una contraddizione nel nostro
atteggiamento, che rimanda ad una contraddittorietà interiore della nostra
stessa esistenza. Da una parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non
vuole che moriamo. Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare
ad esistere illimitatamente e anche la terra non è stata creata con questa
prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del nostro
stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è, in realtà,
la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci sono dei momenti
in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe propriamente questo – la « vita »
vera – così essa dovrebbe essere. A confronto, ciò che nella quotidianità chiamiamo
« vita », in verità non lo è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla preghiera
indirizzata a Proba, una vedova romana benestante e madre di tre consoli,
scrisse una volta: In fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata », la vita
che è semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin dei
conti, altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo
incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche: guardando
meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che cosa vorremmo
propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche in quei momenti in
cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente. « Non sappiamo che cosa
sia conveniente domandare », egli confessa con una parola di san Paolo (Rm 8,26). Ciò che
sappiamo è solo che non è questo. Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa
realtà deve esistere. « C'è dunque in noi una, per così dire, dotta ignoranza »
(docta ignorantia), egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non
conosciamo questa « vera vita »; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un
qualcosa che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti [8].
12.
Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido la
situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte le sue
contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la vita stessa,
quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte; ma allo stesso
tempo non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non possiamo cessare di
protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che tutto ciò che possiamo
sperimentare o realizzare non è ciò che bramiamo. Questa « cosa » ignota è la
vera « speranza » che ci spinge e il suo essere ignota è, al contempo, la causa
di tutte le disperazioni come pure di tutti gli slanci positivi o distruttivi
verso il mondo autentico e l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di
dare un nome a questa sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una
parola insufficiente che crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi
l'idea dell'interminabile, e questo ci fa paura; « vita » ci fa pensare alla
vita da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è
spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per un
verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto cercare di
uscire col nostro pensiero dalla temporalità della quale siamo prigionieri e in
qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo susseguirsi di giorni
del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di appagamento, in cui la
totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la totalità. Sarebbe il momento
dell'immergersi nell'oceano dell'infinito amore, nel quale il tempo – il prima
e il dopo – non esiste più. Possiamo soltanto cercare di pensare che questo
momento è la vita in senso pieno, un sempre nuovo immergersi nella vastità
dell'essere, mentre siamo semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo
esprime Gesù nel Vangelo di Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si
rallegrerà e nessuno vi potrà togliere la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo
pensare in questa direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza
cristiana, che cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo [9].
La speranza cristiana è
individualistica?
13.
Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre questo
sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini del « cielo »
che restano sempre lontane da ciò che, appunto, conosciamo solo negativamente,
mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di raffigurazione della speranza
hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo slancio di vivere in base alla
fede e di abbandonare per questo anche i loro « hyparchonta », le sostanze
materiali per la loro esistenza. L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo
capitolo ha tracciato una specie di storia di coloro che vivono nella
speranza e del loro essere in cammino, una storia che da Abele giunge fino
all'epoca sua. Di questo tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una
critica sempre più dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe
abbandonato il mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza
eterna soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera
fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto alcune
voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere citata: « Ho
trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una cosa
terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere individuale. Può
appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per ora e
per sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba. Al
contrario: lei è, appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa le
battaglie con una rosa in mano » [10].
14. Rispetto
a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta la sua vastità,
ha potuto mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come una realtà
comunitaria. La stessa Lettera
agli Ebrei parla di una « città » (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di
una salvezza comunitaria. Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri
come distruzione dell'unità del genere umano, come frazionamento e divisione.
Babele, il luogo della confusione delle lingue e della separazione, si rivela
come espressione di ciò che in radice è il peccato. E così la « redenzione »
appare proprio come il ristabilimento dell'unità, in cui ci ritroviamo di nuovo
insieme in un'unione che si delinea nella comunità mondiale dei credenti. Non è
necessario che ci occupiamo qui di tutti i testi, in cui appare il carattere
comunitario della speranza. Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino
tenta di illustrare un po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo
alla ricerca. Lo spunto da cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata
[felice] ». Poi cita il Salmo 144 [143],15:
« Beato il popolo il cui Dio è il Signore ». E continua: « Per poter
appartenere a questo popolo e giungere [...] alla vita perenne con Dio, “il
fine del precetto è l'amore che viene da un cuore puro, da una coscienza buona
e da una fede sincera” (1 Tim 1,5) » [11]. Questa vita vera, verso la quale
sempre cerchiamo di protenderci, è legata all'essere nell'unione esistenziale
con un « popolo » e può realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo
« noi ». Essa presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio « io »,
perché solo nell'apertura di questo soggetto universale si apre anche lo
sguardo sulla fonte della gioia, sull'amore stesso – su Dio.
15.
Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di mira, sì,
qualcosa al di là del mondo presente, ma proprio così ha a che fare anche con
la edificazione del mondo – in forme molto diverse, secondo il contesto storico
e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo di Agostino, quando
l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione del mondo, nella quale era
data una certa garanzia di diritto e di vita in una comunità giuridica, si
trattava di fortificare i fondamenti veramente portanti di questa comunità di
vita e di pace, per poter sopravvivere nel mutamento del mondo. Cerchiamo di
gettare, piuttosto a caso, uno sguardo su un momento del medioevo sotto certi
aspetti emblematico. Nella coscienza comune, i monasteri apparivano come i luoghi
della fuga dal mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla responsabilità
per il mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che
con il suo Ordine riformato portò una moltitudine di giovani nei monasteri,
aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci hanno un compito
per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo. Con molte immagini
egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero organismo della Chiesa,
anzi, per l'umanità; a loro egli applica la parola dello Pseudo-Rufino: « Il
genere umano vive grazie a pochi; se non ci fossero quelli, il mondo
perirebbe... » [12]. I contemplativi – contemplantes –
devono diventare lavoratori agricoli – laborantes –, ci dice. La nobiltà del
lavoro, che il cristianesimo ha ereditato dal giudaismo, era emersa già nelle
regole monastiche di Agostino e di Benedetto. Bernardo riprende nuovamente
questo concetto. I giovani nobili che affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi
al lavoro manuale. Per la verità, Bernardo dice esplicitamente che neppure il
monastero può ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi
luogo di dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un
appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile – proprio mentre vengono allo
stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò che di
selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può
prosperare pane per il corpo e per l'anima [13]. Non ci è dato forse di costatare
nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna positiva
strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime inselvatichiscono?
La trasformazione della
fede-speranza cristiana nel tempo moderno
16.
Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia strettamente
individualistico e miri solo al singolo? Come si è arrivati a interpretare la «
salvezza dell'anima » come fuga davanti alla responsabilità per l'insieme, e a
considerare di conseguenza il programma del cristianesimo come ricerca
egoistica della salvezza che si rifiuta al servizio degli altri? Per trovare
una risposta all'interrogativo dobbiamo gettare uno sguardo sulle componenti
fondamentali del tempo moderno. Esse appaiono con particolare chiarezza in
Francesco Bacone. Che un'epoca nuova sia sorta – grazie alla scoperta
dell'America e alle nuove conquiste tecniche che hanno consentito questo
sviluppo – è cosa indiscutibile. Su che cosa, però, si basa questa svolta
epocale? È la nuova correlazione di esperimento e metodo che mette l'uomo in
grado di arrivare ad un'interpretazione della natura conforme alle sue leggi e
di conseguire così finalmente « la vittoria dell'arte sulla natura » (victoria
cursus artis super naturam) [14]. La novità – secondo la visione di
Bacone – sta in una nuova correlazione tra scienza e prassi. Ciò viene poi
applicato anche teologicamente: questa nuova correlazione tra scienza e prassi
significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da Dio e perso
nel peccato originale, verrebbe ristabilito [15].
17.
Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi riconosce un
passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di ciò che l'uomo nella
cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si attendeva dalla fede in Gesù
Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione ». Ora questa « redenzione », la
restaurazione del « paradiso » perduto, non si attende più dalla fede, ma dal
collegamento appena scoperto tra scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò,
venga semplicemente negata; essa viene piuttosto spostata su un altro livello –
quello delle cose solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo
diventa in qualche modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica
ha determinato il cammino dei tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi
della fede che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana.
Così anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede
nel progresso. Per Bacone, infatti, è chiaro che le scoperte e le invenzioni
appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di scienza e
prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo totalmente
nuovo, il regno dell'uomo [16]. Così egli ha presentato anche una
visione delle invenzioni prevedibili – fino all'aereo e al sommergibile.
Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso, la gioia per gli
avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una costante conferma
della fede nel progresso come tale.
18.
Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di progresso:
ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel crescente
dominio della ragione e questa ragione viene considerata ovviamente un potere
del bene e per il bene. Il progresso è il superamento di tutte le dipendenze –
è progresso verso la libertà perfetta. Anche la libertà viene vista solo come
promessa, nella quale l'uomo si realizza verso la sua pienezza. In ambedue i
concetti – libertà e ragione – è presente un aspetto politico. Il regno della
ragione, infatti, è atteso come la nuova condizione dell'umanità diventata
totalmente libera. Le condizioni politiche di un tale regno della ragione e
della libertà, tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e
libertà sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una
nuova comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di « ragione » e «
libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con i
vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli ordinamenti
statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un potenziale
rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva.
19.
Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali della
concretizzazione politica di questa speranza, perché sono di grande importanza
per il cammino della speranza cristiana, per la sua comprensione e per la sua
persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione francese come tentativo di
instaurare il dominio della ragione e della libertà ora anche in modo
politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo, in un primo momento, ha
guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di fronte ai loro sviluppi ha poi
dovuto riflettere in modo nuovo su ragione e libertà. Significativi per le due
fasi della ricezione di ciò che era avvenuto in Francia sono due scritti di
Immanuel Kant, in cui egli riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der
Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf
Erden » (La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di
un regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il passaggio graduale dalla
fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa costituisce
l'avvicinamento del regno di Dio » [17]. Ci dice anche che le rivoluzioni possono
accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede ecclesiastica alla fede
razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù aveva parlato ha qui ricevuto una
nuova definizione e assunto anche una nuova presenza; esiste, per così dire,
una nuova « attesa immediata »: il « regno di Dio » arriva là dove la « fede
ecclesiastica » viene superata e rimpiazzata dalla « fede religiosa », vale a
dire dalla semplice fede razionale. Nel 1794, nello scritto « Das Ende aller
Dinge » (La fine di tutte le cose) appare un'immagine mutata. Ora Kant prende
in considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le
cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al riguardo: «
Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere più degno di amore
[...] allora il pensiero dominante degli uomini dovrebbe diventare quello di un
rifiuto e di un'opposizione contro di esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe
il suo, pur breve, regime (fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo).
In seguito, però, poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad
essere la religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino
a diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine (perversa)
di tutte le cose » [18].
20.
L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova forma della
speranza umana e continuò a considerare ragione e libertà come le stelle-guida
da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre più veloce dello
sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso collegata crearono, tuttavia,
ben presto una situazione sociale del tutto nuova: si formò la classe dei
lavoratori dell'industria e il cosiddetto « proletariato industriale », le cui
terribili condizioni di vita Friedrich Engels nel 1845 illustrò in modo
sconvolgente. Per il lettore doveva essere chiaro: questo non può continuare; è
necessario un cambiamento. Ma il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato
l'intera struttura della società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del
1789 era arrivata l'ora per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il
progresso non poteva semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci
voleva il salto rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento
e, con vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo
grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso
quello che Kant aveva qualificato come il « regno di Dio ». Essendosi dileguata
la verità dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di stabilire la verità
dell'aldiquà. La critica del cielo si trasforma nella critica della terra, la
critica della teologia nella critica della politica. Il progresso verso il
meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene più semplicemente dalla
scienza, ma dalla politica – da una politica pensata scientificamente, che sa
riconoscere la struttura della storia e della società ed indica così la strada
verso la rivoluzione, verso il cambiamento di tutte le cose. Con puntuale
precisione, anche se in modo unilateralmente parziale, Marx ha descritto la
situazione del suo tempo ed illustrato con grande capacità analitica le vie
verso la rivoluzione – non solo teoricamente: con il partito comunista, nato
dal manifesto comunista del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua
promessa, grazie all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli
strumenti per il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora
sempre di nuovo. La rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale
in Russia.
21.
Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale di Marx.
Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento. Ma non ci ha
detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli supponeva
semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante, con la caduta
del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di produzione si sarebbe
realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti, sarebbero state annullate
tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo avrebbero visto finalmente chiaro in
se stessi. Allora tutto avrebbe potuto procedere da sé sulla retta via, perché
tutto sarebbe appartenuto a tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per
l'altro. Così, dopo la rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli
scritti del maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì,
egli aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come
di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe dimostrata
caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e sappiamo anche
come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo sano, ma lasciando
dietro di sé una distruzione desolante. Marx non ha solo mancato di ideare gli
ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di questi, infatti, non doveva più
esserci bisogno. Che egli di ciò non dica nulla, è logica conseguenza della sua
impostazione. Il suo errore sta più in profondità. Egli ha dimenticato che
l'uomo rimane sempre uomo. Ha dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua
libertà. Ha dimenticato che la libertà rimane sempre libertà, anche per il
male. Credeva che, una volta messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a
posto. Il suo vero errore è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il
prodotto di condizioni economiche e non è possibile risanarlo solamente
dall'esterno creando condizioni economiche favorevoli.
22.
Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo sperare? È
necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col cristianesimo e con
la sua concezione della speranza. In un tale dialogo anche i cristiani, nel
contesto delle loro conoscenze e delle loro esperienze, devono imparare
nuovamente in che cosa consista veramente la loro speranza, che cosa abbiano da
offrire al mondo e che cosa invece non possano offrire. Bisogna che
nell'autocritica dell'età moderna confluisca anche un'autocritica del
cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo imparare a comprendere se
stesso a partire dalle proprie radici. Su questo si possono qui tentare solo
alcuni accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi: che cosa significa veramente « progresso
»; che cosa promette e che cosa non promette? Già nel XIX secolo esisteva una
critica alla fede nel progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato
la problematicità della fede nel progresso in modo drastico: il progresso,
visto da vicino, sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo
è, di fatto, un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto
altrimenti: si rende evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso
offre nuove possibilità per il bene, ma apre anche possibilità abissali di male
– possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni di
come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di fatto,
un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non corrisponde un
progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita dell'uomo interiore
(cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso
non è un progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo.
23.
Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui possono
essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate. Sì, la
ragione è il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della ragione
sull'irrazionalità è anche uno scopo della fede cristiana. Ma quand'è che la
ragione domina veramente? Quando si è staccata da Dio? Quando è diventata cieca
per Dio? La ragione del potere e del fare è già la ragione intera? Se il
progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell'umanità,
allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere
integrata mediante l'apertura della ragione alle forze salvifiche della fede,
al discernimento tra bene e male. Solo così diventa una ragione veramente
umana. Diventa umana solo se è in grado di indicare la strada alla volontà, e
di questo è capace solo se guarda oltre se stessa. In caso contrario la
situazione dell'uomo, nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di
giudizio del cuore, diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema
di libertà, bisogna ricordare che la libertà umana richiede sempre un concorso
di varie libertà. Questo concorso, tuttavia, non può riuscire, se non è
determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e meta
della nostra libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha bisogno
di Dio, altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi dell'età
moderna, l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef 2,12) si rivela
molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio, pertanto, che un «
regno di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi dell'uomo solo – si
risolve inevitabilmente nella « fine perversa » di tutte le cose descritta da
Kant: l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di nuovo. Ma non vi è neppure dubbio
che Dio entra veramente nelle cose umane solo se non è soltanto da noi pensato,
ma se Egli stesso ci viene incontro e ci parla. Per questo la ragione ha
bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede
hanno bisogno l'una dell'altra per realizzare la loro vera natura e la loro
missione.
La vera fisionomia della
speranza cristiana
24.
Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non possiamo
sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso addizionabile è
possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza crescente delle
strutture della materia e in corrispondenza alle invenzioni sempre più
avanzate, si dà chiaramente una continuità del progresso verso una padronanza
sempre più grande della natura. Nell'ambito invece della consapevolezza etica e
della decisione morale non c'è una simile possibilità di addizione per il semplice
motivo che la libertà dell'uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente
prendere le sue decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da
altri – in tal caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che
nelle decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio.
Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e sulle
esperienze di coloro che le hanno precedute, come possono attingere al tesoro
morale dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché esso non può
avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il tesoro morale
dell'umanità non è presente come sono presenti gli strumenti che si usano; esso
esiste come invito alla libertà e come possibilità per essa. Ma ciò significa
che:
a) il retto stato delle
cose umane, il benessere morale del mondo non può mai essere garantito
semplicemente mediante strutture, per quanto valide esse siano. Tali strutture
sono non solo importanti, ma necessarie; esse tuttavia non possono e non devono
mettere fuori gioco la libertà dell'uomo. Anche le strutture migliori
funzionano soltanto se in una comunità sono vive delle convinzioni che siano in
grado di motivare gli uomini ad una libera adesione all'ordinamento
comunitario. La libertà necessita di una convinzione; una convinzione non
esiste da sé, ma deve essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente.
b) Poiché l'uomo rimane
sempre libero e poiché la sua libertà è sempre anche fragile, non esisterà mai
in questo mondo il regno del bene definitivamente consolidato. Chi promette il
mondo migliore che durerebbe irrevocabilmente per sempre, fa una promessa
falsa; egli ignora la libertà umana. La libertà deve sempre di nuovo essere
conquistata per il bene. La libera adesione al bene non esiste mai
semplicemente da sé. Se ci fossero strutture che fissassero in modo
irrevocabile una determinata – buona – condizione del mondo, sarebbe negata la
libertà dell'uomo, e per questo motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla
strutture buone.
25. Conseguenza
di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di retti ordinamenti per
le cose umane è compito di ogni generazione; non è mai compito semplicemente
concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche recare il proprio contributo
per stabilire convincenti ordinamenti di libertà e di bene, che aiutino la
generazione successiva come orientamento per l'uso retto della libertà umana e
diano così, sempre nei limiti umani, una certa garanzia anche per il futuro. In
altre parole: le buone strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non
può mai essere redento semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli
aderenti alla corrente di pensiero dell'età moderna a lui ispirata, nel
ritenere che l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con
una tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è
fallace. La scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e
dell'umanità. Essa però può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non viene
orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra parte, dobbiamo
anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte ai successi della
scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si era in gran parte
concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua salvezza. Con ciò ha ristretto
l'orizzonte della sua speranza e non ha neppure riconosciuto sufficientemente
la grandezza del suo compito – anche se resta grande ciò che ha continuato a
fare nella formazione dell'uomo e nella cura dei deboli e dei sofferenti.
26.
Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante l'amore. Ciò
vale già nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella sua vita fa
l'esperienza di un grande amore, quello è un momento di « redenzione » che dà
un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si renderà anche conto che
l'amore a lui donato non risolve, da solo, il problema della sua vita. È un
amore che resta fragile. Può essere distrutto dalla morte. L'essere umano ha
bisogno dell'amore incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa
dire: « Né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né
potenze, né altezze né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci
dall'amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se
esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora – soltanto
allora – l'uomo è « redento », qualunque cosa gli accada nel caso particolare.
È questo che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha « redenti ». Per
mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio – di un Dio che non costituisce una
lontana « causa prima » del mondo, perché il suo Figlio unigenito si è fatto
uomo e di Lui ciascuno può dire: « Vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha
amato e ha dato se stesso per me » (Gal 2,20).
27.
In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere molteplici
speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza che sorregge
tutta la vita (cfr Ef
2,12). La
vera, grande speranza dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può
essere solo Dio – il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora « sino alla fine », «
fino al pieno compimento » (cfr Gv 13,1 e 19,30). Chi viene
toccato dall'amore comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ».
Comincia a intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo
incontrato nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la « vita eterna » – la
vita vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza è
semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché noi abbiamo
la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci ha anche
spiegato che cosa significhi « vita »: « Questa è la vita eterna: che conoscano
te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo » (Gv 17,3). La vita
nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure solo da sé: essa è una
relazione. E la vita nella sua totalità è relazione con Colui che è la sorgente
della vita. Se siamo in relazione con Colui che non muore, che è la Vita stessa
e lo stesso Amore, allora siamo nella vita. Allora « viviamo ».
28.
Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati nuovamente
nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me, che poi,
appunto, non è una speranza vera, perché dimentica e trascura gli altri? No. Il
rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con Gesù – da soli e con
le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La relazione con Gesù, però, è una
relazione con Colui che ha dato se stesso in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6). L'essere in
comunione con Gesù Cristo ci coinvolge nel suo essere « per tutti », ne fa il
nostro modo di essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione
con Lui diventa possibile esserci veramente per gli altri, per l'insieme.
Vorrei, in questo contesto, citare il grande dottore greco della Chiesa, san
Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non anteporre nulla
alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad applicazioni molto
pratiche: « Chi ama Dio non può riservare il denaro per sé. Lo distribuisce in
modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo la misura della giustizia » [19]. Dall'amore verso Dio consegue la
partecipazione alla giustizia e alla bontà di Dio verso gli altri; amare Dio
richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a tutte le cose
materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per l'altro [20]. La stessa connessione tra amore di Dio
e responsabilità per gli uomini possiamo osservare in modo toccante nella vita
di sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme con
alcuni amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse dedicata
totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne. Intendeva realizzare con
valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa dalla grande
filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose
andarono diversamente. Mentre partecipava alla Messa domenicale nella città
portuale di Ippona, fu dal Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a
lasciarsi ordinare per l'esercizio del ministero sacerdotale in quella città.
Guardando retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue Confessioni: «
Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato in
cuor mio e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e mi hai
confortato con la tua parola: « Cristo è morto per tutti, perché quelli che
vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) » [21]. Cristo è morto per tutti. Vivere per
Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo « essere per ».
29.
Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta descrisse
così la sua quotidianità: « Correggere gli indisciplinati, confortare i
pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori, guardarsi dai
maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti, frenare i litigiosi,
moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati, pacificare i contendenti,
aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi, mostrare approvazione ai buoni,
tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti » [22]. « È il Vangelo che mi spaventa » [23] – quello spavento salutare che ci
impedisce di vivere per noi stessi e che ci spinge a trasmettere la nostra comune
speranza. Di fatto, proprio questa era l'intenzione di Agostino: nella
situazione difficile dell'impero romano, che minacciava anche l'Africa romana
e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la distrusse, trasmettere
speranza – la speranza che gli veniva dalla fede e che, in totale contrasto col
suo temperamento introverso, lo rese capace di partecipare decisamente e con
tutte le forze all'edificazione della città. Nello stesso capitolo delle
Confessioni, in cui abbiamo or ora visto il motivo decisivo del suo impegno «
per tutti », egli dice: Cristo « intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono
molte e pesanti le debolezze, molte e pesanti, ma più abbondante è la tua
medicina. Avremmo potuto credere che la tua Parola fosse lontana dal contatto
dell'uomo e disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e non
avesse abitato in mezzo a noi » [24]. In virtù della sua speranza, Agostino
si è prodigato per la gente semplice e per la sua città – ha rinunciato alla
sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito in modo semplice per la gente
semplice.
30.
Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre riflessioni.
L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più piccole o più grandi
– diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte può sembrare che una di
queste speranze lo soddisfi totalmente e che non abbia bisogno di altre
speranze. Nella gioventù può essere la speranza del grande e appagante amore;
la speranza di una certa posizione nella professione, dell'uno o dell'altro
successo determinante per il resto della vita. Quando, però, queste speranze si
realizzano, appare con chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende
evidente che l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende
evidente che può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre
più di ciò che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha
sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie alle
conoscenze della scienza e ad una politica scientificamente fondata, sembrava
esser diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno di Dio è stata
rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla speranza di un mondo
migliore che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa sembrava finalmente la
speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha bisogno. Essa era in grado di
mobilitare – per un certo tempo – tutte le energie dell'uomo; il grande
obiettivo sembrava meritevole di ogni impegno. Ma nel corso del tempo apparve
chiaro che questa speranza fugge sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese
conto che questa era forse una speranza per gli uomini di dopodomani, ma non
una speranza per me. E benché il « per tutti » faccia parte della grande
speranza – non posso, infatti, diventare felice contro e senza gli altri –
resta vero che una speranza che non riguardi me in persona non è neppure una
vera speranza. E diventò evidente che questa era una speranza contro la
libertà, perché la situazione delle cose umane dipende in ogni generazione
nuovamente dalla libera decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se
questa libertà, a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta,
il mondo, in fin dei conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà
non è per nulla un mondo buono. Così, pur essendo necessario un continuo
impegno per il miglioramento del mondo, il mondo migliore di domani non può
essere il contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza. E sempre a
questo proposito si pone la domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa
lo rende buono? Secondo quale criterio si può valutare il suo essere buono? E per
quali vie si può raggiungere questa « bontà »?
31.
Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi – che,
giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande speranza, che
deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa grande speranza può
essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può proporci e donarci ciò che,
da soli, non possiamo raggiungere. Proprio l'essere gratificato di un dono fa
parte della speranza. Dio è il fondamento della speranza – non un qualsiasi
dio, ma quel Dio che possiede un volto umano e che ci ha amati sino alla fine:
ogni singolo e l'umanità nel suo insieme. Il suo regno non è un aldilà
immaginario, posto in un futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là
dove Egli è amato e dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la
possibilità di perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere
lo slancio della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il
suo amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo
vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è «
veramente » vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in
un'ultima parte, rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni « luoghi » di pratico
apprendimento ed esercizio della speranza.
« Luoghi » di
apprendimento e di esercizio della speranza
I. La preghiera come
scuola della speranza
32.
Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se
non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non posso più parlare con
nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre parlare. Se non c'è più
nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una necessità o di un'attesa che
supera l'umana capacità di sperare – Egli può aiutarmi [25]. Se sono relegato in estrema
solitudine...; ma l'orante non è mai totalmente solo. Da tredici anni di
prigionia, di cui nove in isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van
Thuan ci ha lasciato un prezioso libretto: Preghiere di speranza. Durante
tredici anni di carcere, in una situazione di disperazione apparentemente
totale, l'ascolto di Dio, il poter parlargli, divenne per lui una crescente
forza di speranza, che dopo il suo rilascio gli consentì di diventare per gli
uomini in tutto il mondo un testimone della speranza – di quella grande
speranza che anche nelle notti della solitudine non tramonta.
33.
In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra preghiera e
speranza in una omelia sulla Prima Lettera di
Giovanni. Egli definisce la preghiera come un esercizio del desiderio.
L'uomo è stato creato per una realtà grande – per Dio stesso, per essere
riempito da Lui. Ma il suo cuore è troppo stretto per la grande realtà che gli
è assegnata. Deve essere allargato. « Rinviando [il suo dono], Dio allarga il
nostro desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende
più capace [di accogliere Lui stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che dice
di sé di vivere proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil 3,13). Poi usa
un'immagine molto bella per descrivere questo processo di allargamento e di
preparazione del cuore umano. « Supponi che Dio ti voglia riempire di miele
[simbolo della tenerezza di Dio e della sua bontà]. Se tu, però, sei pieno di
aceto, dove metterai il miele? » Il vaso, cioè il cuore, deve prima essere
allargato e poi pulito: liberato dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede
lavoro, costa dolore, ma solo così si realizza l'adattamento a ciò a cui siamo
destinati [26]. Anche se Agostino parla direttamente
solo della ricettività per Dio, appare tuttavia chiaro che l'uomo, in questo
lavoro col quale si libera dall'aceto e dal sapore dell'aceto, non diventa solo
libero per Dio, ma appunto si apre anche agli altri. Solo diventando figli di
Dio, infatti, possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa
uscire dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicità. Il
giusto modo di pregare è un processo di purificazione interiore che ci fa
capaci per Dio e, proprio così, anche capaci per gli uomini. Nella preghiera
l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a Dio – che cosa
sia degno di Dio. Deve imparare che non può pregare contro l'altro. Deve
imparare che non può chiedere le cose superficiali e comode che desidera al
momento – la piccola speranza sbagliata che lo conduce lontano da Dio. Deve
purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve liberarsi dalle menzogne
segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta, e il confronto con Dio
costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. « Le inavvertenze chi le discerne?
Assolvimi dalle colpe che non vedo », prega il Salmista (19[18],13). Il non
riconoscimento della colpa, l'illusione di innocenza non mi giustifica e non mi
salva, perché l'intorpidimento della coscienza, l'incapacità di riconoscere il
male come tale in me, è colpa mia. Se non c'è Dio, devo forse rifugiarmi in
tali menzogne, perché non c'è nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la
misura vera. L'incontro invece con Dio risveglia la mia coscienza, perché essa
non mi fornisca più un'autogiustificazione, non sia più un riflesso di me
stesso e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacità di ascolto
del Bene stesso.
34.
Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve, da una
parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con il Dio
vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo guidata ed
illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi, dalla preghiera
liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente a pregare nel modo
giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di Esercizi spirituali, ha
raccontato come nella sua vita c'erano stati lunghi periodi di incapacità di
pregare e come egli si era aggrappato alle parole di preghiera della Chiesa: al
Padre nostro, all'Ave Maria e alle preghiere della Liturgia [27]. Nel pregare deve sempre esserci questo
intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Così possiamo parlare a
Dio, così Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi le
purificazioni, mediante le quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi idonei
al servizio degli uomini. Così diventiamo capaci della grande speranza e così
diventiamo ministri della speranza per gli altri: la speranza in senso
cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è speranza attiva, nella
quale lottiamo perché le cose non vadano verso « la fine perversa ». È speranza
attiva proprio anche nel senso che teniamo il mondo aperto a Dio. Solo così
essa rimane anche speranza veramente umana.
II. Agire e soffrire come
luoghi di apprendimento della speranza
35.
Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è innanzitutto nel
senso che cerchiamo così di portare avanti le nostre speranze, più piccole o
più grandi: risolvere questo o quell'altro compito che per l'ulteriore cammino
della nostra vita è importante; col nostro impegno dare un contributo affinché
il mondo diventi un po' più luminoso e umano e così si aprano anche le porte
verso il futuro. Ma l'impegno quotidiano per la prosecuzione della nostra vita
e per il futuro dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci
illumina la luce di quella grande speranza che non può essere distrutta neppure
da insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se
non possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta in
volta e di quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci offrono,
la nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza. È importante
sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia vita o per il
momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più niente da sperare.
Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti i fallimenti, la mia
vita personale e la storia nel suo insieme sono custodite nel potere
indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno per esso un senso e
un'importanza, solo una tale speranza può in quel caso dare ancora il coraggio
di operare e di proseguire. Certo, non possiamo « costruire » il regno di Dio
con le nostre forze – ciò che costruiamo rimane sempre regno dell'uomo con
tutti i limiti che sono propri della natura umana. Il regno di Dio è un dono, e
proprio per questo è grande e bello e costituisce la risposta alla speranza. E
non possiamo – per usare la terminologia classica – « meritare » il cielo con
le nostre opere. Esso è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere
amati non è mai una cosa « meritata », ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta
la nostra consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane anche sempre vero
che il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure
indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e il
mondo all'ingresso di Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto hanno
fatto i santi che, come « collaboratori di Dio », hanno contribuito alla
salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo
liberare la nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che
potrebbero distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere
pulite le fonti della creazione e così, insieme con la creazione che ci precede
come dono, fare ciò che è giusto secondo le sue intrinseche esigenze e la sua
finalità. Ciò conserva un senso anche se, per quel che appare, non abbiamo
successo o sembriamo impotenti di fronte al sopravvento di forze ostili. Così,
per un verso, dal nostro operare scaturisce speranza per noi e per gli altri;
allo stesso tempo, però, è la grande speranza poggiante sulle promesse di Dio
che, nei momenti buoni come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il
nostro agire.
36.
Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa deriva,
da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di colpa che, nel
corso della storia, si è accumulata e anche nel presente cresce in modo
inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile per diminuire la
sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza degli innocenti;
calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze psichiche. Sono tutti doveri
sia della giustizia che dell'amore che rientrano nelle esigenze fondamentali
dell'esistenza cristiana e di ogni vita veramente umana. Nella lotta contro il
dolore fisico si è riusciti a fare grandi progressi; la sofferenza degli
innocenti e anche le sofferenze psichiche sono piuttosto aumentate nel corso
degli ultimi decenni. Sì, dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma
eliminarla completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità –
semplicemente perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e
perché nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa
che – lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe realizzarlo
solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia facendosi uomo e
soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e che perciò questo potere che
« toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è presente
nel mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, è emersa nella storia
la speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta, appunto, di speranza e
non ancora di compimento; speranza che ci dà il coraggio di metterci dalla
parte del bene anche là dove la cosa sembra senza speranza, nella
consapevolezza che, stando allo svolgimento della storia così come appare
all'esterno, il potere della colpa rimane anche nel futuro una presenza
terribile.
37.
Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza, di
lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli uomini,
nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a tutto ciò che
potrebbe significare patimento, là dove vogliono risparmiarsi la fatica e il
dolore della verità, dell'amore, del bene, scivolano in una vita vuota, nella
quale forse non esiste quasi più il dolore, ma si ha tanto maggiormente
l'oscura sensazione della mancanza di senso e della solitudine. Non è lo
scansare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la
capacità di accettare la tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso
mediante l'unione con Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in
questo contesto citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo
Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione della
sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede. « Io,
Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le
tribolazioni nelle quali quotidianamente sono immerso, perché infiammati dal
divino amore innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna è la sua
misericordia (cfr Sal
136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine dell'inferno eterno: ai
crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le catene di ferro, le funi, si
aggiungono odio, vendette, calunnie, parole oscene, false accuse, cattiverie,
giuramenti iniqui, maledizioni e infine angoscia e tristezza. Dio, che liberò i
tre giovani dalla fornace ardente, mi è sempre vicino; e ha liberato anche me
da queste tribolazioni, trasformandole in dolcezza: eterna è la sua
misericordia. In mezzo a questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri,
per la grazia di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma
Cristo è con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni
giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo santo
nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i
Serafini? Ecco, la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la tua gloria?
Vedendo tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carità, aver tagliate le
membra e morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami, Signore, la tua
potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perché nella mia debolezza sia
manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti [...]. Fratelli
carissimi, nell'udire queste cose, esultate e innalzate un perenne inno di
grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me: eterna è la sua
misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perché la vostra e la mia fede
formino una cosa sola. Mentre infuria la tempesta, getto l'ancora fino al trono
di Dio: speranza viva, che è nel mio cuore... » [28]. Questa è una lettera dall'« inferno ».
Si palesa tutto l'orrore di un campo di concentramento, in cui ai tormenti da
parte dei tiranni s'aggiunge lo scatenamento del male nelle stesse vittime che,
in questo modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudeltà degli
aguzzini. È una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del Salmo:
« Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti [...]. Se dico:
“Almeno l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le tenebre per te sono oscure, e la
notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono come luce » (Sal 139 [138] 8-12;
cfr anche Sal 23
[22],4). Cristo è disceso nell'« inferno » e così è vicino a chi vi viene
gettato, trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti
restano terribili e quasi insopportabili. È sorta, tuttavia, la stella della
speranza – l'ancora del cuore giunge fino al trono di Dio. Non viene scatenato
il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza – senza cessare di essere
sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode.
38.
La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la
sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la società.
Una società che non riesce ad accettare i sofferenti e non è capace di
contribuire mediante la com-passione a far sì che la sofferenza venga condivisa
e portata anche interiormente è una società crudele e disumana. La società,
però, non può accettare i sofferenti e sostenerli nella loro sofferenza, se i
singoli non sono essi stessi capaci di ciò e, d'altra parte, il singolo non può
accettare la sofferenza dell'altro se egli personalmente non riesce a trovare
nella sofferenza un senso, un cammino di purificazione e di maturazione, un
cammino di speranza. Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere
in qualche modo la sua sofferenza, cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio
perché ora è divenuta sofferenza condivisa, nella quale c'è la presenza di un
altro, questa sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina con-solatio,
consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un essere-con nella
solitudine, che allora non è più solitudine. Ma anche la capacità di accettare
la sofferenza per amore del bene, della verità e della giustizia è costitutiva
per la misura dell'umanità, perché se, in definitiva, il mio benessere, la mia
incolumità è più importante della verità e della giustizia, allora vige il
dominio del più forte; allora regnano la violenza e la menzogna. La verità e la
giustizia devono stare al di sopra della mia comodità ed incolumità fisica,
altrimenti la mia stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il « sì »
all'amore è fonte di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del
mio io, nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere
senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro
egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale.
39.
Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e della
giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona che ama
veramente – questi sono elementi fondamentali di umanità, l'abbandono dei quali
distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta sorge la domanda: ne siamo
capaci? È l'altro sufficientemente importante, perché per lui io diventi una
persona che soffre? È per me la verità tanto importante da ripagare la
sofferenza? È così grande la promessa dell'amore da giustificare il dono di me
stesso? Alla fede cristiana, nella storia dell'umanità, spetta proprio questo
merito di aver suscitato nell'uomo in maniera nuova e a una profondità nuova la
capacità di tali modi di soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede
cristiana ci ha mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente
ideali, ma realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la
Verità e l'Amore in persona – ha voluto soffrire per noi e con noi. Bernardo di
Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione: Impassibilis est Deus, sed
non incompassibilis [29] – Dio non può patire, ma può compatire.
L'uomo ha per Dio un valore così grande da essersi Egli stesso fatto uomo per
poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in carne e sangue, come ci
viene dimostrato nel racconto della Passione di Gesù. Da lì in ogni sofferenza
umana è entrato uno che condivide la sofferenza e la sopportazione; da lì si
diffonde in ogni sofferenza la con-solatio, la consolazione dell'amore
partecipe di Dio e così sorge la stella della speranza. Certo, nelle nostre
molteplici sofferenze e prove abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole
o grandi speranze – di una visita benevola, della guarigione da ferite interne
ed esterne, della risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle prove
minori questi tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove
veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione definitiva di anteporre
la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la certezza della vera,
grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria. Anche per questo
abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono donati totalmente, per
farcelo da loro dimostrare – giorno dopo giorno. Ne abbiamo bisogno per
preferire, anche nelle piccole alternative della quotidianità, il bene alla
comodità – sapendo che proprio così viviamo veramente la vita. Diciamolo ancora
una volta: la capacità di soffrire per amore della verità è misura di umanità.
Questa capacità di soffrire, tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della
speranza che portiamo dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono
percorrere il grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui Cristo lo ha
percorso prima di noi, perché erano ricolmi della grande speranza.
40.
Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto irrilevante per
le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di devozione, oggi forse
meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai diffusa, il pensiero di
poter « offrire » le piccole fatiche del quotidiano, che ci colpiscono sempre
di nuovo come punzecchiature più o meno fastidiose, conferendo così ad esse un
senso. In questa devozione c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche
malsane, ma bisogna domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa
di essenziale che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »?
Queste persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo
le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo del
tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa maniera
anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un senso e
contribuire all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini. Forse dovremmo
davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare una prospettiva
sensata anche per noi.
III. Il Giudizio come
luogo di apprendimento e di esercizio della speranza
41.
Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del mistero di
Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita temporale dalla
Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la risurrezione fino al suo
ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo verrà nella gloria per
giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del Giudizio, già dai primissimi
tempi, ha influenzato i cristiani fin nella loro vita quotidiana come criterio
secondo cui ordinare la vita presente, come richiamo alla loro coscienza e, al
contempo, come speranza nella giustizia di Dio. La fede in Cristo non ha mai
guardato solo indietro né mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti
verso l'ora della giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato.
Questo sguardo in avanti ha conferito al cristianesimo la sua importanza per il
presente. Nella conformazione degli edifici sacri cristiani, che volevano
rendere visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo, diventò
abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re –
l'immagine della speranza –, sul lato occidentale, invece, il Giudizio finale
come immagine della responsabilità per la nostra vita, una raffigurazione che
guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro cammino verso la
quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è poi stato dato sempre
più risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del Giudizio, che ovviamente
affascinava gli artisti più dello splendore della speranza, che spesso veniva
eccessivamente nascosto sotto la minaccia.
42.
Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede cristiana
viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la salvezza personale
dell'anima; la riflessione sulla storia universale, invece, è in gran parte
dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto fondamentale dell'attesa del
Giudizio, tuttavia, non è semplicemente scomparso. Ora però assume una forma
totalmente diversa. L'ateismo del XIX e del XX secolo è, secondo le sue radici
e la sua finalità, un moralismo: una protesta contro le ingiustizie del mondo e
della storia universale. Un mondo, nel quale esiste una tale misura di
ingiustizia, di sofferenza degli innocenti e di cinismo del potere, non può
essere l'opera di un Dio buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un
simile mondo, non sarebbe un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome
della morale che bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea
giustizia, sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia.
Se di fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è
comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun Dio
fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera. Che da
tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni della
giustizia non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di questa
pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un mondo senza
speranza. Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei secoli. Nessuno e niente
garantisce che il cinismo del potere – sotto qualunque accattivante
rivestimento ideologico si presenti – non continui a spadroneggiare nel mondo.
Così i grandi pensatori della scuola di Francoforte, Max Horkheimer e Theodor
W. Adorno, hanno criticato in ugual modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer
ha radicalmente escluso che possa essere trovato un qualsiasi surrogato
immanente per Dio, rifiutando allo stesso tempo però anche l'immagine del Dio
buono e giusto. In una radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario
delle immagini, egli parla della « nostalgia del totalmente Altro » che rimane
inaccessibile – un grido del desiderio rivolto alla storia universale. Anche
Adorno si è attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine che, appunto,
esclude anche l'« immagine » del Dio che ama. Ma egli ha anche sempre di nuovo
sottolineato questa dialettica « negativa » e ha affermato che giustizia, una
vera giustizia, richiederebbe un mondo « in cui non solo la sofferenza presente
fosse annullata, ma anche revocato ciò che è irrevocabilmente passato »[30]. Questo, però, significherebbe –
espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che giustizia non
può esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva, tuttavia,
comporterebbe « la risurrezione della carne, una cosa che all'idealismo, al
regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea » [31].
43.
Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo Comandamento
di Dio (cfr Es 20,4), può e deve
imparare sempre di nuovo anche il cristiano. La verità della teologia negativa
è stata posta in risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato
esplicitamente che, per quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra
il Creatore e la creatura, sempre più grande è tra di loro la dissomiglianza [32]. Per il credente, tuttavia, la rinuncia
ad ogni immagine non può spingersi fino al punto da doversi fermare, come
vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad ambedue le tesi, al teismo e
all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »: nel Cristo che si è fatto
uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di Dio è
portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella figura del
sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da Dio,
prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato
speranza-certezza: Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che noi non
siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo intuire. Sì,
esiste la risurrezione della carne[33]. Esiste una giustizia [34]. Esiste la « revoca » della sofferenza
passata, la riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel
Giudizio finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui
necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi secoli.
Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce l'argomento
essenziale, in ogni caso l'argomento più forte, in favore della fede nella vita
eterna. Il bisogno soltanto individuale di un appagamento che in questa vita ci
è negato, dell'immortalità dell'amore che attendiamo, è certamente un motivo
importante per credere che l'uomo sia fatto per l'eternità; ma solo in
collegamento con l'impossibilità che l'ingiustizia della storia sia l'ultima
parola, diviene pienamente convincente la necessità del ritorno di Cristo e
della nuova vita.
44.
La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo senza Dio è
un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può
creare giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L'immagine del
Giudizio finale è in primo luogo non un'immagine terrificante, ma un'immagine
di speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva della speranza. Ma
non è forse anche un'immagine di spavento? Io direi: è un'immagine che chiama
in causa la responsabilità. Un'immagine, quindi, di quello spavento di cui
sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua collocazione nell'amore [35]. Dio è giustizia e crea giustizia. È
questa la nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è
insieme anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo
crocifisso e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel
loro giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non
cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che quanto
s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore. Contro un tale
tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per esempio, Dostoëvskij nel
suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I malvagi alla fine, nel banchetto
eterno, non siederanno indistintamente a tavola accanto alle vittime, come se
nulla fosse stato. Vorrei a questo punto citare un testo di Platone che esprime
un presentimento del giusto giudizio che in gran parte rimane vero e salutare
anche per il cristiano. Pur con immagini mitologiche, che però rendono con
evidenza inequivocabile la verità, egli dice che alla fine le anime staranno
nude davanti al giudice. Ora non conta più ciò che esse erano una volta nella
storia, ma solo ciò che sono in verità. « Ora [il giudice] ha davanti a sé
forse l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La
trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed ingiustizia
[...] e tutto è storto, pieno di menzogna e superbia, e niente è dritto, perché
essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come l'anima, a causa di arbitrio,
esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire, è caricata di
smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo, egli la manda subito
nel carcere, dove subirà le punizioni meritate [...] A volte, però, egli vede
davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto una vita pia e sincera [...],
se ne compiace e la manda senz'altro alle isole dei beati » [36]. Gesù, nella parabola del ricco epulone
e del povero Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha
presentato a nostro ammonimento l'immagine di una tale anima devastata dalla
spavalderia e dall'opulenza, che ha creato essa stessa una fossa invalicabile
tra sé e il povero: la fossa della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa
della dimenticanza dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora
in una sete ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in
questa parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale,
ma riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico,
quella cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno stato in
cui la sentenza ultima manca ancora.
45.
Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include l'opinione che
le anime non si trovano semplicemente in una sorta di custodia provvisoria, ma
subiscono già una punizione, come dimostra la parabola del ricco epulone, o
invece godono già di forme provvisorie di beatitudine. E infine non manca il
pensiero che in questo stato siano possibili anche purificazioni e guarigioni,
che rendono l'anima matura per la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha
ripreso tali concezioni, dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è
sviluppata man mano la dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere
qui in esame le vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci
soltanto di che cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta
dall'uomo diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua scelta,
che nel corso dell'intera vita ha preso forma, può avere caratteri diversi.
Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se stesse il
desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in cui tutto è
diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e hanno calpestato in
se stesse l'amore. È questa una prospettiva terribile, ma alcune figure della
stessa nostra storia lasciano discernere in modo spaventoso profili di tal
genere. In simili individui non ci sarebbe più niente di rimediabile e la
distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è questo che si indica con la parola
inferno [37]. Dall'altra parte possono esserci
persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da Dio e di
conseguenza sono totalmente aperte al prossimo – persone, delle quali la
comunione con Dio orienta già fin d'ora l'intero essere e il cui andare verso
Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono [38].
46.
Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso normale
dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini – così possiamo supporre –
rimane presente nel più profondo della loro essenza un'ultima apertura
interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle concrete scelte di vita, però,
essa è ricoperta da sempre nuovi compromessi col male – molta sporcizia copre
la purezza, di cui, tuttavia, è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge
sempre di nuovo da tutta la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa
avviene di simili individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose
sporche che hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo
irrilevanti? O che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi,
ci dà un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda
delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono in qualche modo esprimere
l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare queste immagini in concetti –
semplicemente perché non possiamo gettare lo sguardo nel mondo al di là della
morte né abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo dice dell'esistenza cristiana
innanzitutto che essa è costruita su un fondamento comune: Gesù Cristo. Questo
fondamento resiste. Se siamo rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo
costruito su di esso la nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci può
più essere sottratto neppure nella morte. Poi Paolo continua: « Se, sopra
questo fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno,
fieno, paglia, l'opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel
giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità dell'opera
di ciascuno. Se l'opera che uno costruì sul fondamento resisterà, costui ne
riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà bruciata, sarà punito: tuttavia
egli si salverà, però come attraverso il fuoco » (3,12-15). In questo
testo, in ogni caso, diventa evidente che il salvamento degli uomini può avere
forme diverse; che alcune cose edificate possono bruciare fino in fondo; che
per salvarsi bisogna attraversare in prima persona il « fuoco » per diventare
definitivamente capaci di Dio e poter prendere posto alla tavola dell'eterno
banchetto nuziale.
47. Alcuni
teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e insieme salva sia
Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con Lui è l'atto decisivo del
Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni falsità. È l'incontro con Lui
che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi
stessi. Le cose edificate durante la vita possono allora rivelarsi paglia
secca, vuota millanteria e crollare. Ma nel dolore di questo incontro, in cui
l'impuro ed il malsano del nostro essere si rendono a noi evidenti, sta la
salvezza. Il suo sguardo, il tocco del suo cuore ci risana mediante una
trasformazione certamente dolorosa « come attraverso il fuoco ». È, tuttavia,
un dolore beato, in cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma,
consentendoci alla fine di essere totalmente noi stessi e con ciò totalmente di
Dio. Così si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia e grazia: il
nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra sporcizia non ci macchia
eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso la verità e
verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata bruciata nella
Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo ed accogliamo questo
prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed in noi. Il dolore
dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia. È chiaro che la «
durata » di questo bruciare che trasforma non la possiamo calcolare con le
misure cronometriche di questo mondo. Il « momento » trasformatore di questo
incontro sfugge al cronometraggio terreno – è tempo del cuore, tempo del «
passaggio » alla comunione con Dio nel Corpo di Cristo [39]. Il Giudizio di Dio è speranza sia
perché è giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che rende
irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della
risposta alla domanda circa la giustizia – domanda per noi decisiva davanti
alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe essere alla fine
per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio in Cristo ha
collegato talmente l'uno con l'altra – giudizio e grazia – che la giustizia
viene stabilita con fermezza: tutti noi attendiamo alla nostra salvezza « con
timore e tremore » (Fil
2,12). Ciononostante la grazia consente a noi tutti di sperare e di andare
pieni di fiducia incontro al Giudice che conosciamo come nostro « avvocato »,
parakletos (cfr 1 Gv
2,1).
48.
Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per la prassi
della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il pensiero che si
possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione intermedia per mezzo
della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I
secolo a.C.). La prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con molta
naturalezza ed è comune alla Chiesa orientale ed occidentale. L'Oriente non
conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle anime nell'« aldilà »,
ma conosce, sì, diversi gradi di beatitudine o anche di sofferenza nella
condizione intermedia. Alle anime dei defunti, tuttavia, può essere dato «
ristoro e refrigerio » mediante l'Eucaristia, la preghiera e l'elemosina. Che
l'amore possa giungere fin nell'aldilà, che sia possibile un vicendevole dare e
ricevere, nel quale rimaniamo legati gli uni agli altri con vincoli di affetto
oltre il confine della morte – questa è stata una convinzione fondamentale
della cristianità attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante
esperienza. Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari già
partiti per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di richiesta di
perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio » è
semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il
Signore, Giudice e Salvatore, come può allora intervenire una terza persona,
anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una simile domanda,
dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade chiusa in se stessa. Le
nostre esistenze sono in profonda comunione tra loro, mediante molteplici
interazioni sono concatenate una con l'altra. Nessuno vive da solo. Nessuno
pecca da solo. Nessuno viene salvato da solo. Continuamente entra nella mia
vita quella degli altri: in ciò che penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la
mia vita entra in quella degli altri: nel male come nel bene. Così la mia
intercessione per l'altro non è affatto una cosa a lui estranea, una cosa
esterna, neppure dopo la morte. Nell'intreccio dell'essere, il mio
ringraziamento a lui, la mia preghiera per lui può significare una piccola
tappa della sua purificazione. E con ciò non c'è bisogno di convertire il tempo
terreno nel tempo di Dio: nella comunione delle anime viene superato il
semplice tempo terreno. Non è mai troppo tardi per toccare il cuore dell'altro
né è mai inutile. Così si chiarisce ulteriormente un elemento importante del
concetto cristiano di speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente
anche speranza per gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me
[40]. Da cristiani non dovremmo mai
domandarci solamente: come posso salvare me stesso? Dovremmo domandarci anche:
che cosa posso fare perché altri vengano salvati e sorga anche per altri la
stella della speranza? Allora avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza
personale.
Maria, stella della
speranza
49.
Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la Chiesa saluta
Maria, la Madre di Dio, come « stella del mare »: Ave maris stella. La vita
umana è un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la strada? La vita è
come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed in burrasca, un viaggio
nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la rotta. Le vere stelle della
nostra vita sono le persone che hanno saputo vivere rettamente. Esse sono luci
di speranza. Certo, Gesù Cristo è la luce per antonomasia, il sole sorto sopra
tutte le tenebre della storia. Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche
di luci vicine – di persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono
così orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più di
Maria essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a Dio
stesso la porta del nostro mondo; lei che diventò la vivente Arca
dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piantò la sua
tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)?
50.
A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime umili e
grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano « il conforto d'Israele » (Lc 2,25) e
attendevano, come Anna, « la redenzione di Gerusalemme » (Lc 2,38). Tu vivevi
in intimo contatto con le Sacre Scritture di Israele, che parlavano della
speranza – della promessa fatta ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr Lc 1,55). Così
comprendiamo il santo timore che ti assalì, quando l'angelo del Signore entrò
nella tua camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la
speranza di Israele e l'attesa del mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì
», la speranza dei millenni doveva diventare realtà, entrare in questo mondo e
nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo compito
e hai detto « sì »: « Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga di me quello
che hai detto » (Lc
1,38). Quando piena di santa gioia attraversasti in fretta i monti della
Giudea per raggiungere la tua parente Elisabetta, diventasti l'immagine della
futura Chiesa che, nel suo seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti
della storia. Ma accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e
col canto hai diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei
profeti sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella
stalla di Betlemme brillò lo splendore degli angeli che portavano la buona
novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di Dio in questo mondo fu fin
troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che avrebbe
trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno
di contraddizione che il tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi
cominciò l'attività pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché potesse
crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che
avrebbe dovuto svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato e
osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante
tutta la grandezza e la gioia del primo avvio dell'attività di Gesù tu, già
nella sinagoga di Nazaret, dovesti sperimentare la verità della parola sul «
segno di contraddizione » (cfr Lc 4,28ss). Così hai
visto il crescente potere dell'ostilità e del rifiuto che progressivamente
andava affermandosi intorno a Gesù fino all'ora della croce, in cui dovesti
vedere il Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come
un fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti allora la
parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla
croce ricevesti una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in
una maniera nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio
Gesù e seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la
speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza meta?
In quell'ora, probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato nuovamente la
parola dell'angelo, con cui aveva risposto al tuo timore nel momento
dell'annunciazione: « Non temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante
volte il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli:
Non temete! Nella notte del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola. Ai
suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento, Egli aveva detto: « Abbiate
coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv 16,33). « Non sia
turbato il vostro cuore e non abbia timore » (Gv 14,27). « Non
temere, Maria! » Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto anche: « Il suo
regno non avrà fine » (Lc
1,33). Era forse finito prima di cominciare? No, presso la croce, in base
alla parola stessa di Gesù, tu eri diventata madre dei credenti. In questa
fede, che anche nel buio del Sabato Santo era certezza della speranza, sei
andata incontro al mattino di Pasqua. La gioia della risurrezione ha toccato il
tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai discepoli, destinati a diventare
famiglia di Gesù mediante la fede. Così tu fosti in mezzo alla comunità dei
credenti, che nei giorni dopo l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono
dello Spirito Santo (cfr At 1,14) e lo
ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù era diverso da come
gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno » iniziava in quell'ora e
non avrebbe avuto mai fine. Così tu rimani in mezzo ai discepoli come la loro
Madre, come Madre della speranza. Santa Maria, Madre di Dio, Madre nostra,
insegnaci a credere, sperare ed amare con te. Indicaci la via verso il suo
regno! Stella del mare, brilla su di noi e guidaci nel nostro cammino!
Dato a Roma, presso San
Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea Apostolo, dell'anno 2007, terzo di
Pontificato.
BENEDICTUS PP. XVI
[1] Corpus
Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2]
Cfr Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3]
Cfr Catechismo della
Chiesa Cattolica,
nn. 1817-1821.
[4] Summa
Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5]
H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De
excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid,
II, 46: CSEL 73, 273.
[8]
Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9]
Cfr Catechismo della
Chiesa Cattolica, n. 1025.
[10]
Jean Giono, Les vraies richesses, Paris 1936, Préface in: Henri de Lubac,
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, VII.
[11]
Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae
III, 118: CCL 6/2, 215.
[13]
Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum
Organum I, 117.
[15]
Cfr. ibid. I, 129.
[16]
Cfr New Atlantis.
[17]
In: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777. Le pagine sulla Vittoria del
principio buono costituiscono, come è noto, il terzo capitolo dello scritto Die
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religione entro i limiti
della sola ragione), pubblicato da Kant nel 1793.
[18]
I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, a cura di W. Weischedel (1964),
190.
[19] Capitoli
sulla carità, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20]
Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf.
X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo
340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951),
318.
[23] Sermo
339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf.
X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25]
Cfr Catechismo della
Chiesa Cattolica, n. 2657.
[26]
Cfr In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27] Testimoni
della speranza, Città Nuova 2000, 156s.
[28]
Breviario Romano, Ufficio delle Letture, 24 novembre.
[29] Sermones
in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative
Dialektik (1966) Terza parte, III, 11, in: Gesammelte Schriften Bd. VI,
Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid.,
Seconda parte, 207.
[32]
DS 806.
[33]
Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 988-1004.
[35]
Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
[36] Gorgia
525a-526c.
[37]
Cfr Catechismo della
Chiesa Cattolica,
nn. 1033-1037.
[38]
Cfr ibid., nn. 1023-1029.
[39]
Cfr Catechismo della
Chiesa Cattolica,
nn. 1030-1032.
[40]
Cfr Catechismo della
Chiesa Cattolica, n. 1032.
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la Comunicazione
Introducción
1.
« SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los
Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la « redención
», la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación
en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias
a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un
presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos
estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el
esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea inmediatamente la siguiente
pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta esperanza para poder justificar
la afirmación de que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza,
somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2.
Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son
percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un
poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto,
« esperanza » es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en
muchos pasajes las palabras « fe » y « esperanza » parecen intercambiables.
Así, la Carta a los Hebreos une estrechamente la « plenitud de la fe » (10,22)
con la « firme confesión de la esperanza » (10,23). También cuando la Primera
Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una
respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf. 3,15), «
esperanza » equivale a « fe ». El haber recibido como don una esperanza fiable
fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se pone de
manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida
anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones.
Pablo recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en
el mundo « ni esperanza ni Dios » (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que habían
tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían
demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna.
A pesar de los dioses, estaban « sin Dios » y, por consiguiente, se hallaban en
un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. « In nihil ab nihilo quam cito
recidimus » (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos)[1],
dice un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias
tintas lo mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los
Tesalonicenses: « No os aflijáis como los hombres sin esperanza » (1 Ts 4,13).
En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos el hecho
de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo que les
espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo cuando
el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el
presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente
una « buena noticia », una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel
momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «
informativo », sino « performativo ». Eso significa que el Evangelio no es
solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación
que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro,
ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le
ha dado una vida nueva.
3.
Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en
cuanto esperanza, es « redención »? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da
en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro con
Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo « sin
Dios ». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa
recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto
cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que
proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El
ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a
entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me
refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II.
Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur,
Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos,
golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava
al servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada
hasta sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el
resto de su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para
el cónsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas,
volvió a Italia. Aquí, después de los terribles « dueños » de los que había
sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita llegó a conocer un « dueño »
totalmente diferente –que llamó « paron » en el dialecto veneciano que ahora
había aprendido–, al Dios vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo
había conocido dueños que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los
casos, la consideraban una esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que
había un « Paron » por encima de todos los dueños, el Señor de todos los
señores, y que este Señor es bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este
Señor también la conocía, que la había creado también a ella; más aún, que la
quería. También ella era amada, y precisamente por el « Paron » supremo, ante
el cual todos los demás no son más que míseros siervos. Ella era conocida y
amada, y era esperada. Incluso más: este Dueño había afrontado personalmente el
destino de ser maltratado y ahora la esperaba « a la derecha de Dios Padre ».
En este momento tuvo « esperanza »; no sólo la pequeña esperanza de encontrar
dueños menos crueles, sino la gran esperanza: yo soy definitivamente amada,
suceda lo que suceda; este gran Amor me espera. Por eso mi vida es hermosa. A
través del conocimiento de esta esperanza ella fue « redimida », ya no se
sentía esclava, sino hija libre de Dios. Entendió lo que Pablo quería decir
cuando recordó a los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin
Dios; sin esperanza porque estaban sin Dios. Así, cuando se quiso devolverla a
Sudán, Bakhita se negó; no estaba dispuesta a que la separaran de nuevo de su «
Paron ». El 9 de enero de 1890 recibió el Bautismo, la Confirmación y la
primera Comunión de manos del Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896
hizo los votos en Verona, en la Congregación de las hermanas Canosianas, y
desde entonces –junto con sus labores en la sacristía y en la portería del
claustro– intentó sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la
misión: sentía el deber de extender la liberación que había recibido mediante
el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la debían recibir otros, el mayor
número posible de personas. La esperanza que en ella había nacido y la había «
redimido » no podía guardársela para sí sola; esta esperanza debía llegar a
muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza
basada en la fe en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4.
Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha
mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no
sólo « informativo », sino también « performativo », es decir, si puede
transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que
dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil
darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue
también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un
mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas,
fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política
como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo
en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los
señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza
más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transformaba
desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece con máxima
claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy
personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo,
Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su
dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: « Te
recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo
envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le
recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano
querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan
entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han
convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los
cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo, colmados del mismo
Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo del Señor. Aunque
las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la sociedad desde
dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los cristianos son huéspedes y
peregrinos en la tierra, añorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20),
no remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy
distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos
pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual están en camino y que es
anticipada en su peregrinación.
5.
Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los Corintios
(1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros cristianos pertenecía
a las clases sociales bajas y, precisamente por eso, estaba preparada para la
experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita.
No obstante, hubo también desde el principio conversiones en las clases
sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas también vivían en
el mundo « sin esperanza y sin Dios ». El mito había perdido su credibilidad;
la religión de Estado romana se había esclerotizado convirtiéndose en simple
ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya reducido sólo a una «
religión política ». El racionalismo filosófico había relegado a los dioses al
ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas formas en las fuerzas
cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de
manera absolutamente apropiada la problemática esencial de entonces sobre la religión
cuando a la vida « según Cristo » contrapone una vida bajo el señorío de los «
elementos del mundo » (cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san
Gregorio Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo momento
en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó
el fin para la astrología, porque desde entonces las estrellas giran según la
órbita establecida por Cristo[2].
En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que,
de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del
cosmos, las leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el
hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el
universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución,
sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta
Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos
materiales ya no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de
sus leyes, ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad
a los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La
vida no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia,
sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad
personal, hay un Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor[3].
6.
Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente
esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable
preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta
la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En
general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina
académica, como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el
arte esencial: el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir.
Ciertamente, ya desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran
parte de los que se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran
más que charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no
tenían nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con
más ahínco aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el
camino de la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en
Roma, en el sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro,
la figura de Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una
mano y en la otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón
Él vence a la muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos
deambulantes habían buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en
el arte de los sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que
tanto las personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice
quién es en realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre.
Él nos indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y
por eso es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más
allá de la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero
maestro de vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría
para la representación del filósofo, también para la representación de la
figura del pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes
en el arte romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una
vida serena y sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la
confusión de la ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo
escenario que le daba un contenido más profundo: « El Señor es mi pastor, nada
me falta... Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas
conmigo... » (Sal 23 [22],1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también
el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino
de la última soledad, en el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome
para atravesarlo: Él mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la
muerte, la ha vencido, y ha vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza
de que, con Él, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel
que me acompaña incluso en la muerte y que con su « vara y su cayado me sosiega
», de modo que « nada temo » (cf. Sal 23 [22],4), era la nueva « esperanza »
que brotaba en la vida de los creyentes.
7.
Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la Carta
a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la fe que une
estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado
entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta frase, y en
la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación común. Dejo
por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así: « La fe es
hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve ». Para los Padres y
para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra griega hypostasis
se traducía al latín con el término substantia. Por tanto, la traducción latina
del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice así: « Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium », la fe es la «
sustancia » de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Tomás de Aquino[4],
usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica
esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante
disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y
la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el
concepto de « sustancia » queda modificado en el sentido de que por la fe, de
manera incipiente, podríamos decir « en germen » –por tanto según la «
sustancia »– ya están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el
todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está
presente, esta presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta «
realidad » que ha de venir no es visible aún en el mundo externo (no « aparece
»), pero debido a que, como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de
nosotros, nace ya ahora una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no
tenía mucha simpatía por la Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de «
sustancia » no le decía nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso
entendió el término hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad
presente en nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una
actitud interior y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también
el término argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se
ha difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en
Alemania– de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en
alemán, aprobada por los Obispos, dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem,
was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht » (fe es: estar
firmes en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo,
esto no es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego
usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de « convicción », sino el
significado objetivo de « prueba ». Por eso, la exegesis protestante reciente
ha llegado con razón a un convencimiento diferente: « Ahora ya no se puede
poner en duda que esta interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es
insostenible »[5].
La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que
está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la
realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «
prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de
modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro
exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y
así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las
futuras.
8.
Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta, si
consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos que,
desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con esta
definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la prepara.
Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de la
persecución y les dice: « Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados,
aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg: bonorum),
sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin – Vg: substantiam)
». Hyparchonta son las propiedades, lo que en la vida terrenal constituye el
sustento, la base, la « sustancia » con la que se cuenta para la vida. Esta «
sustancia », la seguridad normal para la vida, se la han quitado a los
cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque después de todo
consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla porque habían
encontrado una « base » mejor para su existencia, una base que perdura y que
nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay entre estas
dos especies de « sustancia », entre sustento o base material y la afirmación
de la fe como « base », como « sustancia » que perdura. La fe otorga a la vida
una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de
tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la renta
material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento
de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no
se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la conciencia de
la nueva « sustancia » que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no sólo
en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la
ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con su muerte. También
se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde los monjes de la
antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro tiempo que, en
los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo por amor de
Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las
personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha comprobado
que la nueva « sustancia » es realmente « sustancia »; de la esperanza de estas
personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros que vivían en la
oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee
realmente « sustancia » y es una « sustancia » que suscita vida para los demás.
Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su comportamiento son
de hecho una « prueba » de que las realidades futuras, la promesa de Cristo, no
es solamente una realidad esperada sino una verdadera presencia: Él es
realmente el « filósofo » y el « pastor » que nos indica qué es y dónde está la
vida.
9.
Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de
sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida expresados
con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos palabras
relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la Carta a
los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39).
Hypomone se traduce normalmente por « paciencia », perseverancia, constancia. El
creyente necesita saber esperar soportando pacientemente las pruebas para poder
« alcanzar la promesa » (cf. 10,36). En la religiosidad del antiguo judaísmo,
esta palabra se usó expresamente para designar la espera de Dios característica
de Israel: su perseverar en la fidelidad a Dios basándose en la certeza de la
Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. Así, la palabra indica una
esperanza vivida, una existencia basada en la certeza de la esperanza. En el
Nuevo Testamento, esta espera de Dios, este estar de parte de Dios, asume un
nuevo significado: Dios se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «
sustancia » de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios
adquiere una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un
presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo
presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su llegada definitiva. En
cambio, con hypostole se expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir
abiertamente y con franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante
los hombres por espíritu de temor ante ellos lleva a la « perdición » (Hb
10,39). Por el contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de
fondo del cristiano con una bella expresión: « Dios no nos ha dado un espíritu
cobarde, sino un espíritu de energía, amor y buen juicio » (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10.
Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento y
en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que
no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la
muerte en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y
ahora. No obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la
fe cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y
sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros « performativa », un mensaje que
plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo « información » que, mientras
tanto, hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más
recientes? En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica
del diálogo con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién
nacido en la comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El
sacerdote preguntaba ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el
niño, y continuaba después con la pregunta: « ¿Qué pedís a la Iglesia? ». Se
respondía: « La fe ». Y « ¿Qué te da la fe? ». « La vida eterna ». Según este
diálogo, los padres buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con
los creyentes, porque veían en la fe la llave para « la vida eterna ». En
efecto, ayer como hoy, en el Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se
trata de esto: no es sólo un acto de socialización dentro de la comunidad ni
solamente de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo más para el
bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y
sus sacramentos, le dé la vida, la vida eterna. La fe es la sustancia de la
esperanza. Pero entonces surge la cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir
eternamente? Tal vez muchas personas rechazan hoy la fe simplemente porque la
vida eterna no les parece algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna,
sino la presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece más bien un
obstáculo. Seguir viviendo para siempre –sin fin– parece más una condena que un
don. Ciertamente, se querría aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre,
sin un término, sólo sería a fin de cuentas aburrido y al final insoportable.
Esto es lo que dice precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio
en el sermón fúnebre por su hermano difunto Sátiro: « Es verdad que la muerte
no formaba parte de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no
instituyó la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio
[...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro
trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era
necesario dar un fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la
vida había perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien,
si no entra en juego la gracia »[6].
Y Ambrosio ya había dicho poco antes: « No debemos deplorar la muerte, ya que
es causa de salvación »[7].
11.
Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas
palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su aplazamiento
casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una condición imposible
y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una
contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste interior
de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir; los que nos aman,
sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin embargo, tampoco
deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada
con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que queremos? Esta
paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más profunda: ¿qué es
realmente la « vida »? Y ¿qué significa verdaderamente « eternidad »? Hay
momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería precisamente la
verdadera « vida », así debería ser. En contraste con ello, lo que
cotidianamente llamamos « vida », en verdad no lo es. Agustín, en su extensa
carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de
tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la « vida
bienaventurada », la vida que simplemente es vida, simplemente « felicidad ». A
fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia
nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo
bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente.
Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos
parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. « No sabemos pedir lo
que nos conviene », reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo único
que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que esta
realidad tiene que existir. « Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de alguna
manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) », escribe. No sabemos lo que
queremos realmente; no conocemos esta « verdadera vida » y, sin embargo,
sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos sentimos
impulsados[8].
12.
Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre
válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen
todas sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida
misma, la verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero,
al mismo tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No
podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos
experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta « realidad » desconocida es
la verdadera « esperanza » que nos empuja y, al mismo tiempo, su
desconocimiento es la causa de todas las desesperaciones, así como también de
todos los impulsos positivos o destructivos hacia el mundo auténtico y el
auténtico hombre. La expresión « vida eterna » trata de dar un nombre a esta
desconocida realidad conocida. Es por necesidad una expresión insuficiente que
crea confusión. En efecto, « eterno » suscita en nosotros la idea de lo
interminable, y eso nos da miedo; « vida » nos hace pensar en la vida que
conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a la vez es con
frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que, mientras por un lado la
deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente tratar de salir con
nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos sujetos y augurar de
algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de días del
calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la totalidad
nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del sumergirse
en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el después– ya
no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es la vida en
sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez
que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de Juan,
Jesús lo expresa así: « Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y nadie
os quitará vuestra alegría » (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si
queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que
esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo[9].
¿Es individualista la
esperanza cristiana?
13.
A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras representables
este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del « cielo » que siempre
resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos negativamente,
a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos
de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir basándose en
la fe y, como consecuencia, a abandonar sus « hyparchonta », las sustancias
materiales para su existencia. El autor de la Carta a los Hebreos, en el
capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que viven en la
esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega hasta la
época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una crítica cada
vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro individualismo,
que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado en una
salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la introducción a
su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos
testimonios característicos de esta clase, uno de los cuales es digno de
mención: « ¿He encontrado la alegría? No... He encontrado mi alegría. Y esto es
algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede ser personal. Puede
pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en paz..., ahora y por
siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la perturba. Al
contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza atraviesa
felizmente las batallas con una rosa en la mano »[10].
14.
A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de los
Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre como
una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una « ciudad »
(cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación comunitaria. Los
Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción de la unidad
del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la confusión de
las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que es el
pecado en su raíz. Por eso, la « redención » se presenta precisamente como el
restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en una
unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta
que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual Agustín
intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos buscando.
El punto de partida es simplemente la expresión « vida bienaventurada [feliz]
». Después cita el Salmo 144 [143],15: « Dichoso el pueblo cuyo Dios es el
Señor ». Y continúa: « Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar
[...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que
brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1 Tm
1,5) »[11].
Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo,
comporta estar unidos existencialmente en un « pueblo » y sólo puede realizarse
para cada persona dentro de este « nosotros ». Precisamente por eso presupone
dejar de estar encerrados en el propio « yo », porque sólo la apertura a este
sujeto universal abre también la mirada hacia la fuente de la alegría, hacia el
amor mismo, hacia Dios.
15.
Esta concepción de la « vida bienaventurada » orientada hacia la comunidad se
refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero
precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de
maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste
ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos
pueblos amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de
derecho y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los
fundamentos verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para
poder sobrevivir en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner
un caso, en un momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En
la conciencia común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo
(« contemptus mundi ») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo
buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada
llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente
sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia
y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra
la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más
aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: « El
género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo
perecería »[12].
Los contemplativos –contemplantes– han de convertirse en trabajadores agrícolas
–laborantes–, nos dice. La nobleza del trabajo, que el cristianismo ha heredado
del judaísmo, había aparecido ya en las reglas monásticas de Agustín y Benito.
Bernardo presenta de nuevo este concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían
a sus monasterios debían someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo
dice explícitamente que tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso,
pero sostiene que, como lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar
el nuevo Paraíso. Una parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente
cuando se talan los árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma
de modo silvestre y así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para
el cuerpo y para el alma[13].
¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo, precisamente en el
momento de la historia actual, que allí donde las almas se hacen salvajes no se
puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?
La transformación de la
fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno
16.
¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es
estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado
a interpretar la « salvación del alma » como huida de la responsabilidad
respecto a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el
programa del cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a
servir a los demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de
fijarnos en los elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con
particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al
descubrimiento de América y a las nuevas conquistas de la técnica que han
permitido este desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa
este cambio epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método,
que hace al hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme
a sus leyes y conseguir así, finalmente, « la victoria del arte sobre la
naturaleza » (victoria cursus artis super naturam)[14].
La novedad – según la visión de Bacon– consiste en una nueva correlación entre
ciencia y praxis. De esto se hace después una aplicación en clave teológica:
esta nueva correlación entre ciencia y praxis significaría que se restablecería
el dominio sobre la creación, que Dios había dado al hombre y que se perdió por
el pecado original[15].
17.
Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas un
paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre
había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en
Jesucristo, y en esto se veía la « redención ». Ahora, esta « redención », el
restablecimiento del « paraíso » perdido, ya no se espera de la fe, sino de la
correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se
niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades
exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto
modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el
proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe
que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza
cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora
se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los
descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que
gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos
totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre[16].
Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo
el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del
progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas
es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.
18.
Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la
idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del
dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder
del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las
dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es
considerada sólo como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En
ambos conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se
espera el reino de la razón como la nueva condición de la humanidad que llega a
ser totalmente libre. Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de
la razón y de la libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La
razón y la libertad parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad
intrínseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave,
« razón » y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en
contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los
vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en
sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.
19.
Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción
política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la
esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer
lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la
razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa
de la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de
manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción
de lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant,
en los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: « Der
Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf
Erden » (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución de un
reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: « El paso gradual de la fe
eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el
acercamiento del reino de Dios »[17].
Nos dice también que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso
de la fe eclesiástica a la fe racional. El « reino de Dios », del que había
hablado Jesús, recibe aquí una nueva definición y asume también una nueva
presencia; existe, por así decirlo, una nueva « espera inmediata »: el « reino
de Dios » llega allí donde la « fe eclesiástica » es superada y reemplazada por
la « fe religiosa », es decir por la simple fe racional. En 1794, en su obra «
Das Ende aller Dinge » (El final de todas las cosas), aparece una imagen
diferente. Ahora Kant toma en consideración la posibilidad de que, junto al
final natural de todas las cosas, se produzca también uno contrario a la
naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: « Si llegara un día en el que
el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento dominante de los
hombres debería convertirse en el de un rechazo y una oposición contra él; y el
anticristo [...] inauguraría su régimen, aunque breve (fundado presumiblemente
en el miedo y el egoísmo). A continuación, no obstante, puesto que el
cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la religión universal, no
habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo, podría ocurrir, bajo el
aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas »[18].
20.
En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza
humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que
se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez
más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon
muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los
trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado industrial »,
cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich
Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es
necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de
toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa
de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el
progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía
falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y,
con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él
pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que
Kant había calificado como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la
verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La
crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la
teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el
mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la
política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la
estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la
revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión puntual, aunque
de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de su tiempo y ha
ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la revolución, y no
sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio
inicio también concretamente a la revolución. Su promesa, gracias a la agudeza
de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio
radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se
implantó también, de manera más radical en Rusia.
21.
Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de
Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero
no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la
expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la
socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén.
En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y
el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder
por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos
querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin
pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación
sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la
dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un
segundo momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta « fase
intermedia » la conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo
posterior: en lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una
destrucción desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado
los ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no
habría necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica
de su planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es
siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado
que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez
solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el
materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones
económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones
económicas favorables.
22.
Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar? Es
necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y
con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el
contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de
nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y
qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la
autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del
cristianismo moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a
partir de sus propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí
alguna observación. Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente «
progreso »; qué es lo que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo
XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno
expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el
progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba.
Ahora bien, éste es de hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular.
Dicho de otro modo: la ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente,
ofrece nuevas posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades
abismales para el mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros
hemos sido testigos de cómo el progreso, en manos equivocadas, puede
convertirse, y se ha convertido de hecho, en un progreso terrible en el mal. Si
el progreso técnico no se corresponde con un progreso en la formación ética del
hombre, con el crecimiento del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es
un progreso sino una amenaza para el hombre y para el mundo.
23.
Por lo que se refiere a los dos grandes temas « razón » y « libertad », aquí
sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la
razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la irracionalidad
es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina realmente la
razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho ciega para
Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el progreso, para
ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón
del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la
apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre
el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana.
Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto
sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso contrario, la
situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un
lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza
para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad, se ha de
recordar que la libertad humana requiere que concurran varias libertades. Sin
embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un común e
intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad.
Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo
contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la
afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy realista
y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un « reino de Dios »
instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca inevitablemente
en « el final perverso » de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y
lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios
entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo lo pensemos
nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable. Por eso la
razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se
necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión.
La verdadera fisonomía de
la esperanza cristiana
24.
Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no podemos
esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es
posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las estructuras
de la materia, y en relación con los inventos cada día más avanzados, hay
claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la
naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la decisión
moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple hecho de
que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar siempre de
nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por otros; en
este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que en las
decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio.
Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los
conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como
aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden
rechazarlo, ya que éste no puede tener la misma evidencia que los inventos
materiales. El tesoro moral de la humanidad no está disponible como lo están en
cambio los instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y
como posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las
cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente
a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no
sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al
margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan
únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de
motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La
libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino
que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre
sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca
existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien
promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una
falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada
para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente
por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una
determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por
eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas.
25.
Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de
rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada
generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No
obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para
establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la
generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den
también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también
para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí
solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior.
Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad
moderna inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería
redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a
la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir
mucho a la humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede
destruir al hombre y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella
misma. Por otra parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno,
ante los éxitos de la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha
concentrado en gran parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha
reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente
la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo
para la formación del hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.
26.
No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor.
Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno
experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de « redención »
que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también
de que el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su
vida. Es un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano
necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: « Ni
muerte, ni vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni
potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del
amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro » (Rm 8,38-39). Si
existe este amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el
hombre es « redimido », suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo
que se ha de entender cuando decimos que Jesucristo nos ha « redimido ». Por
medio de Él estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana « causa
primera » del mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno
puede decir de Él: « Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta
entregarse por mí » (Ga 2,20).
27.
En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga múltiples
esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que sostiene
toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del hombre que
resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el Dios que nos
ha amado y que nos sigue amando « hasta el extremo », « hasta el total
cumplimiento » (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a
intuir lo que sería propiamente « vida ». Empieza a intuir qué quiere decir la
palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo: de la fe se
espera la « vida eterna », la vida verdadera que, totalmente y sin amenazas, es
sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo que había
venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en
abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa « vida »: « Ésta
es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo » (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene uno
solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la vida
entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en relación
con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces estamos
en la vida. Entonces « vivimos ».
28.
Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el
individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además,
precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a
los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con Jesús,
pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio,
la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí mismo en
rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con Jesucristo nos
hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de
ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él
podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en
este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor (†
662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de
Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama a Dios no
puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a
imitación de Dios, sin discriminación alguna »[19].
Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de
Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo
lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en
la responsabilidad por el otro[20].
En la vida de san Agustín podemos observar de modo conmovedor la misma relación
entre amor de Dios y responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a
la fe cristiana quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una
vida que estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas
eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida
contemplativa descrito en la gran filosofía griega, eligiendo de este modo « la
mejor parte » (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras
participaba en la Misa dominical, en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado
aparte por el Obispo, fuera de la muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar
para ejercer el ministerio sacerdotal en aquella ciudad. Fijándose
retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus Confesiones: « Aterrado por
mis pecados y por el peso enorme de mis miserias, había meditado en mi corazón y
decidido huir a la soledad. Mas tú me lo prohibiste y me tranquilizaste,
diciendo: "Cristo murió por todos, para que los que viven ya no vivan para
sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2 Co 5,15) »[21].
Cristo murió por todos. Vivir para Él significa dejarse moldear en su «
ser-para ».
29.
Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su
vida cotidiana: « Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes,
sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos,
instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los
pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a
los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar
aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos »[22].
« Es el Evangelio lo que me asusta »[23],
ese temor saludable que nos impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa
a transmitir nuestra común esperanza. De hecho, ésta era precisamente la
intención de Agustín: en la difícil situación del imperio romano, que amenazaba
también al África romana y que, al final de la vida de Agustín, llegó a
destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza que le venía de la fe y
que, en total contraste con su carácter introvertido, le hizo capaz de
participar decididamente y con todas sus fuerzas en la edificación de la
ciudad. En el mismo capítulo de las Confesiones, en el cual acabamos de ver el
motivo decisivo de su compromiso « para todos », dice también: Cristo «
intercede por nosotros; de otro modo desesperaría. Porque muchas y grandes son
mis dolencias; sí, son muchas y grandes, aunque más grande es tu medicina. De
no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre nosotros, hubiéramos podido
juzgarlo apartado de la naturaleza humana y desesperar de nosotros »[24].
Gracias a su esperanza, Agustín se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad;
renunció a su nobleza espiritual y predicó y actuó de manera sencilla para la
gente sencilla.
30.
Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras
reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas,
más grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces
puede parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita
de ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y
satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro
éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas
esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo.
Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente
que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo que
nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la
esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse
gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada
científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido
reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo
mejor que sería el verdadero « reino de Dios ». Esta esperanza parecía ser
finalmente la esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta
sería capaz de movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este
gran objetivo parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del
tiempo se vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante
todo se tomó conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres
del mañana, pero no una esperanza para mí. Y aunque el « para todos » forme
parte de la gran esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o
sin los otros–, es verdad que una esperanza que no se refiera a mí
personalmente, ni siquiera es una verdadera esperanza. También resultó evidente
que ésta era una esperanza contra la libertad, porque la situación de las
realidades humanas depende en cada generación de la libre decisión de los hombres
que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las estructuras, se les
privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un
mundo sin libertad no sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea
necesario un empeño constante para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana
no puede ser el contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este
propósito se plantea siempre la pregunta: ¿Cuándo es « mejor » el mundo? ¿Qué
es lo que lo hace bueno? ¿Según qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y
por qué vías se puede alcanzar esta « bondad »?
31.
Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–,
que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de
superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser
Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por
sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte
de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios,
sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a
cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más
allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente
allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la
posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso
de la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo
tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo
llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de
nuestro ser: la vida que es « realmente » vida. Trataremos de concretar más
esta idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos « lugares »
de aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
« Lugares » de
aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración como
escuela de la esperanza
32.
Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración.
Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar
con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay
nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa
que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme[25].
Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente
solo. De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el
inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo:
Oraciones de esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de
desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue
para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le
permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa
gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.
33.
Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y esperanza
en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la oración como un
ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios
mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado pequeño para la
gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. « Dios, retardando
[su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y, ensanchándola,
la hace capaz [de su don] ». Agustín se refiere a san Pablo, el cual dice de sí
mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp 3,13). Después
usa una imagen muy bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparación
del corazón humano. « Imagínate que Dios quiere llenarte de miel [símbolo de la
ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de vinagre, ¿dónde pondrás la
miel? » El vaso, es decir el corazón, tiene que ser antes ensanchado y luego
purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso requiere esfuerzo, es
doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo que estamos destinados[26].
Aunque Agustín habla directamente sólo de la receptividad para con Dios, se ve
claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su sabor, el
hombre no sólo se hace libre para Dios, sino que se abre también a los demás.
En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos de Dios podemos estar con nuestro
Padre común. Rezar no significa salir de la historia y retirarse en el rincón
privado de la propia felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de
purificación interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso,
capaces también para los demás. En la oración, el hombre ha de aprender qué es
lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que es digno de Dios. Ha de
aprender que no puede rezar contra el otro. Ha de aprender que no puede pedir
cosas superficiales y banales que desea en ese momento, la pequeña esperanza
equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas.
Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se engaña a sí mismo: Dios las
escruta, y la confrontación con Dios obliga al hombre a reconocerlas también. «
¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que se me oculta », ruega el
salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión de inocencia, no me
justifica ni me salva, porque la ofuscación de la conciencia, la incapacidad de
reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa mía. Si Dios no existe, entonces
quizás tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que pueda
perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el encuentro con
Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me ofrezca más una
autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los contemporáneos
que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para escuchar el Bien
mismo.
34.
Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una parte,
muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo. Pero, por
otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes oraciones
de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el Señor
nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van Thuan
cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos
períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la
oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la
Liturgia[27].
En la oración tiene que haber siempre esta interrelación entre oración pública
y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios nos habla a nosotros.
De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a través de las cuales
llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los hombres. Así nos
hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en ministros de la
esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es siempre
esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos para que
las cosas no acaben en un « final perverso ». Es también esperanza activa en el
sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así permanece también
como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir
como lugares de aprendizaje de la esperanza
35.
Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante todo
en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas, más
grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante para
el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo
llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las puertas
hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y por el
futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está iluminado por
la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida ni siquiera
por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los acontecimientos de
importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es efectivamente
posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las autoridades
políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy pronto a
quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía puedo
esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi vida o
para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran esperanza-certeza de
que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su
conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias
al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en
ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos
construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es
siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana.
El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y
constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la terminología
clásica– « merecer » el cielo con nuestras obras. Éste es siempre más de lo que
merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo « merecido », sino
siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la «
plusvalía » del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es
indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo
de la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre
Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como «
colaboradores de Dios », han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co
3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las intoxicaciones y
contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro. Podemos descubrir
y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la creación que nos
precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias
exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no
tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de fuerzas
hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para nosotros y
para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta nuestra
actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran esperanza
fundada en las promesas de Dios.
36.
Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia
humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la
gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de
modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo
posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento
de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias
psíquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman
parte de las exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida
realmente humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes
progresos, aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los
inocentes y también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo
lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo
no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de
nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder
del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento.
Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase
personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios
existe y que, por tanto, este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29)
está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha surgido
en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata
precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el
valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay
esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal
como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una presencia
terrible, incluso para el futuro.
37.
Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar
contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres,
intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría
significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la
verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no
existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de
la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el
sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación,
madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo,
que ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas
frases de una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que
resalta esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza
que proviene de la fe. « Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os
quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que,
enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna
su misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a
los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y
ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras
indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y,
finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los
tres jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las
tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En
medio de estos tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios
estoy lleno de gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está
conmigo[...]. ¿Cómo resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los
emperadores, los mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor,
que te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu
cruz es pisoteada por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto,
prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor.
Muestra, Señor, tu poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se
manifieste en mi debilidad y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos
hermanos al escuchar todo esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias
incesantes a Dios, de quien procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque
es eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para que se unan vuestra
fe y la mía. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios,
esperanza viva de mi corazón... »[28].
Ésta es una carta « desde el infierno ». Se expresa todo el horror de un campo
de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se añade
el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este modo, se
convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los torturadores.
Es una carta desde el « infierno », pero en ella se hace realidad la
exclamación del Salmo: « Si escalo el cielo, allí estás tú; si me acuesto en el
abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla me encubra
...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el día » (Sal
139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha descendido al « infierno » y así
está cerca de quien ha sido arrojado allí, transformando por medio de Él las
tinieblas en luz. El sufrimiento y los tormentos son terribles y casi
insoportables. Sin embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla
del corazón llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre,
sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar de ser sufrimiento– se
convierte a pesar de todo en canto de alabanza.
38.
La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación con
el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo como
para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es
capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y
sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su vez,
la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia si
los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no
puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el
sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de
esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna
manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero precisamente
porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual se da la
presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La
palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy bella,
sugiriendo un « ser-con » en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero
también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad
y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque, en
definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la
verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces
reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por
encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se
convierte en mentira. Y también el « sí » al amor es fuente de sufrimiento,
porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo
modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también
dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se
anula a sí mismo como amor.
39.
Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la
justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona
que ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida
destruiría al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces
de ello? ¿El otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en
una persona que sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar
el sufrimiento? ¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí
mismo? En la historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el
mérito de haber suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la
capacidad de estos modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe
cristiana nos ha enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente
ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que
Dios –la Verdad y el Amor en persona– ha querido sufrir por nosotros y con
nosotros. Bernardo de Claraval acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est
Deus, sed non incompassibilis[29],
Dios no puede padecer, pero puede compadecer. El hombre tiene un valor tan
grande para Dios que se hizo hombre para poder com-padecer Él mismo con el
hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de
la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el
sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada sufrimiento la con-solatio, el
consuelo del amor participado de Dios y así aparece la estrella de la
esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas menores siempre necesitamos
también nuestras grandes o pequeñas esperanzas: una visita afable, la cura de
las heridas internas y externas, la solución positiva de una crisis, etc.
También estos tipos de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas más o
menos pequeñas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales tengo
que tomar mi decisión definitiva de anteponer la verdad al bienestar, a la
carrera, a la posesión, es necesaria la verdadera certeza, la gran esperanza de
la que hemos hablado. Por eso necesitamos también testigos, mártires, que se
han entregado totalmente, para que nos lo demuestren día tras día. Los
necesitamos en las pequeñas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el
bien a la comodidad, sabiendo que precisamente así vivimos realmente la vida.
Digámoslo una vez más: la capacidad de sufrir por amor de la verdad es un
criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de sufrir depende del tipo y
de la grandeza de la esperanza que llevamos dentro y sobre la que nos basamos.
Los santos pudieron recorrer el gran camino del ser hombre del mismo modo en
que Cristo lo recorrió antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran
esperanza.
40.
Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de cada
día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las pequeñas
dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas más o
menos molestas, dándoles así un sentido, era parte de una forma de devoción
todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez menos
practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás hasta
malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo algo
esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas
personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el
gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del
tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas
contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a
fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos
realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para
nosotros.
III. El Juicio como lugar
de aprendizaje y ejercicio de la esperanza
41.
La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio de Cristo
desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la Virgen
María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su retorno, se
concluye con las palabras: « de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y
muertos ». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido
en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para ordenar la
vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como esperanza
en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia atrás ni
sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia que el
Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la
importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración de
los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud
histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado
oriental al Señor que vuelve como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el
lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad
respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los
fieles justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la
iconografía, sin embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto
amenazador y lúgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más
que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente
oculto bajo la amenaza.
42.
En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe cristiana
se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma; la
reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte
por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio
no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma
totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y
finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de
la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto
sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un
Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un
Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente
en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece
que ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora
bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra
Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios
hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta
premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la
justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad
intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí
mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los
siglos. Nadie ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier
seductor revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el
mundo. Así, los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha
excluido radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios,
pero rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En
una radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las
imágenes, él habla de la « nostalgia del totalmente Otro », que permanece
inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal. También
Adorno se ha ceñido decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto,
excluye también la « imagen » del Dios que ama. No obstante, siempre ha
subrayado también esta dialéctica « negativa » y ha afirmado que la justicia,
una verdadera justicia, requeriría un mundo « en el cual no sólo fuera
suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es
irrevocablemente pasado »[30].
Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él
inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero
una tal perspectiva comportaría « la resurrección de la carne, algo que es
totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto »[31].
43.
También el cristiano puede y debe aprender siempre de nuevo de la rigurosa
renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios (cf. Ex
20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV Concilio de
Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la semejanza que
aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la desemejanza
entre ellos[32].
Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda imagen no puede llegar hasta
el extremo de tener que detenerse, como querrían Horkheimer y Adorno, en el «
no » a ambas tesis, el teísmo y el ateísmo. Dios mismo se ha dado una « imagen
»: en el Cristo que se ha hecho hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al
extremo la negación de las falsas imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro
precisamente en la figura del que sufre y comparte la condición del hombre
abandonado por Dios, tomándola consigo. Este inocente que sufre se ha
convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y Dios sabe crear la justicia de
un modo que nosotros no somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos
intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la carne[33].
Existe una justicia[34].
Existe la « revocación » del sufrimiento pasado, la reparación que restablece
el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y sobre todo
esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho evidente precisamente en
las convulsiones de los últimos siglos. Estoy convencido de que la cuestión de
la justicia es el argumento esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte
en favor de la fe en la vida eterna. La necesidad meramente individual de una
satisfacción plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad del amor
que esperamos, es ciertamente un motivo importante para creer que el hombre
esté hecho para la eternidad; pero sólo en relación con el reconocimiento de
que la injusticia de la historia no puede ser la última palabra en absoluto,
llega a ser plenamente convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la
vida nueva.
44.
La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es
un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia. Y la fe
nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en primer
lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la imagen
decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una imagen
que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una imagen,
por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que todo
nuestro miedo está relacionado con el amor[35].
Dios es justicia y crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza.
Pero en su justicia está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la
mirada hacia el Cristo crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han
de ser vistas en su justa relación interior. La gracia no excluye la justicia.
No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo
que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra
este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo,
Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el
banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas,
como si no hubiera pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de
Platón que expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es
verdadero y provechoso también para el cristiano. Aunque con imágenes
mitológicas, pero que expresan de modo inequívoco la verdad, dice que al final
las almas estarán desnudas ante el juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una
vez en la historia, sino sólo lo que son de verdad. « Ahora [el juez] tiene
quizás ante sí el alma de un rey [...] o algún otro rey o dominador, y no ve
nada sano en ella. La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el
perjurio y la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia,
y nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la
arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la desconsideración en el actuar,
está cargada de excesos e infamia. Ante semejante espectáculo, la manda
enseguida a la cárcel, donde padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a
veces ve ante sí un alma diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y
sincera [...], se complace y la manda a la isla de los bienaventurados »[36].
En la parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha
presentado como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la
arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre
sí y el pobre: el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del
olvido del otro y de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed
ardiente y ya irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no
habla del destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere
a una de las concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición
intermedia entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la
sentencia última.
45.
Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea de
que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto
provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del
rico epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de
bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se
puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para
la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de
las que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la
doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso
histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata realmente.
La opción de vida del hombre se hace definitiva con la muerte; esta vida suya
está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso de toda la
vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han destruido
totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para el amor.
Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han vivido
para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una
perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría
ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que
se indica con la palabra infierno[37].
Por otro lado, puede haber personas purísimas, que se han dejado impregnar
completamente de Dios y, por consiguiente, están totalmente abiertas al
prójimo; personas cuya comunión con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y
cuyo caminar hacia Dios les lleva sólo a culminar lo que ya son[38].
46.
No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso normal
de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso podemos suponer–
queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la verdad, al
amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta apertura se ha
empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la
pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo, rebrota una
vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el alma. ¿Qué sucede
con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la suciedad que ha
acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué otra cosa podría
ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del
efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus condiciones. Lo
hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo invisible, sin que
podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente porque no podemos
asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos experiencia alguna de
ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo, que ésta está
construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un fundamento que
resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido
sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar ni
siquiera en la muerte. Y continúa: « Encima de este cimiento edifican con oro,
plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que ha hecho cada uno
saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese día despuntará
con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada construcción. Aquel,
cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa,
mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No obstante, él
quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego » (3,12-15). En todo
caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación de los hombres
puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas pueden
consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el « fuego » en
primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y poder tomar
parte en la mesa del banquete nupcial eterno.
47.
Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez salva,
es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto decisivo
del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con Él lo
que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente
nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida
puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y derrumbarse. Pero en
el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano de nuestro ser se
nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada, el toque de su
corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente dolorosa, « como
a través del fuego ». Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder
santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser por fin
totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se entiende
también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia: nuestro
modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia
eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad
y el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de
Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de
su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se
convierte en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos
calcular con las medidas cronométricas de este mundo la « duración » de este
arder que transforma. El « momento » transformador de este encuentro está fuera
del alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del « paso
» a la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo[39].
El Juicio de Dios es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es
gracia. Si fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es
terrenal, Dios seguiría debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la
justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios
mismo. Si fuera pura justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para
todos nosotros. La encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio
y gracia– de tal modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros
esperamos nuestra salvación « con temor y temblor » (Fil 2,12). No obstante, la
gracia nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al
encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro « abogado », parakletos (cf.
1 Jn 2,1).
48.
Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para la
praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se
puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración
(cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido
adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la
Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento
purificador y expiatorio de las almas en el « más allá », pero conoce
ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en
la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos
« consuelo y alivio » por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que
el amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y
recibir, en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más
allá del confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del
cristianismo de todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia
consoladora. ¿Quién no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres
queridos que ya se fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición
de perdón? Ahora nos podríamos hacer una pregunta más: si el « purgatorio » es
simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez
y Salvador, ¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana
a la otra? Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que
ningún ser humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están
en profunda comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de
múltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva
solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo,
me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en
el bien como en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para
el otro, algo externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del
ser, mi gratitud para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña
etapa de su purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo
terrenal en el tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el
simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro
y nunca es inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto
cristiano de esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también
esperanza para los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí[40].
Como cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme
yo mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se
salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza?
Entonces habré hecho el máximo también por mi salvación personal.
María, estrella de la
esperanza
49.
Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la Iglesia
saluda a María, la Madre de Dios, como « estrella del mar »: Ave maris stella.
La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo encontramos el rumbo? La
vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso,
un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las
verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir
rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por
antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero
para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz
reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía.
Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella
que con su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se
convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se
hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)?
50.
Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas humildes
y grandes en Israel que, como Simeón, esperó « el consuelo de Israel » (Lc
2,25) y esperaron, como Ana, « la redención de Jerusalén » (Lc 2,38). Tú
viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban
de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf. Lc
1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel de Dios
entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la esperanza de
Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu « sí », la esperanza de
milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su historia. Tú te has
inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho « sí »: « Aquí está la
esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra » (Lc 1,38). Cuando llena de
santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para visitar a tu pariente
Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva
la esperanza del mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegría
que, en tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los
siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el
sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento en el establo
de Belén brilló el resplandor de los ángeles que llevaron la buena nueva a los
pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra palpable la pobreza de Dios en
este mundo. El anciano Simeón te habló de la espada que traspasaría tu corazón
(cf. Lc 2,35), del signo de contradicción que tu Hijo sería en este mundo.
Cuando comenzó después la actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un
lado para que pudiera crecer la nueva familia que Él había venido a instituir y
que se desarrollaría con la aportación de los que hubieran escuchado y cumplido
su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los
primeros pasos de la actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret
experimentaste la verdad de aquella palabra sobre el « signo de contradicción »
(cf. Lc 4,28ss). Así has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo
que progresivamente fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en
la que viste morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los
delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios.
Recibiste entonces la palabra: « Mujer, ahí tienes a tu hijo » (Jn 19,26).
Desde la cruz recibiste una nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en
madre de una manera nueva: madre de todos los que quieren creer en tu Hijo
Jesús y seguirlo. La espada del dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la
esperanza? ¿Se había quedado el mundo definitivamente sin luz, la vida sin
meta? Probablemente habrás escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la
palabra del ángel, con la cual respondió a tu temor en el momento de la
anunciación: « No temas, María » (Lc 1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo,
dijo lo mismo a sus discípulos: no temáis! En la noche del Gólgota, oíste una
vez más estas palabras en tu corazón. A sus discípulos, antes de la hora de la
traición, Él les dijo: « Tened valor: Yo he vencido al mundo » (Jn 16,33). « No
tiemble vuestro corazón ni se acobarde » (Jn 14,27). « No temas, María ». En la
hora de Nazaret el ángel también te dijo: « Su reino no tendrá fin » (Lc 1,33).
¿Acaso había terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las
palabras de Jesús mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe,
que en la oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te
has ido a encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha
conmovido tu corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a
convertirse en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad
de los creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en
espera del don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de
Pentecostés. El « reino » de Jesús era distinto de como lo habían podido
imaginar los hombres. Este « reino » comenzó en aquella hora y ya nunca tendría
fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la
esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer,
esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar,
brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San
Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero
de mi pontificado.
BENEDICTO XVI
Notas
[1]
Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2]
Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
[3]
3Cf. Catecismo
de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
[4]
Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
[5]
H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
[6]
De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7]
Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
[8]
Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9]
Cf. Catecismo
de la Iglesia Católica, n. 1025.
[10]
Jean Giono, Les vraies richesses, Paris1936, Préface, en: Henri de Lubac, Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11]
Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12]
Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
[13]
Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
[14]
Novum Organum I, 117.
[15]
Cf. ibíd., I, 129.
[16]
Cf. New Atlantis.
[17]
En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. Las páginas sobre la Victoria del
principio bueno constituyen, como es sabido, el tercer capítulo del escrito Die
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religión dentro de los
límites de la mera razón), publicado por Kant en 1793.
[18]
I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.
[19]
Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.
[20]
Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
[21]
Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22]
Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid
(1965), 351.
[23]
Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24]
Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25]
Cf. Catecismo
de la Iglesia Católica, n. 2657.
[26]
Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27]
Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
[28]
Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
[29]
Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30]
Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol.
VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
[31]
Ibíd., Segunda parte, 207.
[32]
Cf. DS, 806.
[33]
Cf. Catecismo
de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
[35]
Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36]
Gorgias 525a-526c.
[37]
Cf. Catecismo
de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
[38]
Cf. ibíd.,
nn. 1023-1029.
[39]
Cf. ibíd.,
nn. 1030-1032.
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